la modificación

Tan solo lo imperdonable merece el perdón. Aquello perdonable, acaso una disculpa. En cualquier caso, nadie merece el perdón de sus víctimas, si antes tuvo piedad de sí mismo.

Decía Adorno que la intolerancia a la ambigüedad es indicativa de una personalidad autoritaria (citado por David Rieff en su libro Deseo y destino). El puritanismo —incluido el woke— sería una expresión típica de esta intolerancia. Como si fuera posible extirpar la oscuridad ahí donde hay luz. Evidentemente, todo es cuestión de medida: donde la luz es tenue, hay demasiada oscuridad alrededor… y, en ese caso, todos los gatos serán pardos. Pero la medida —la frontera que separa lo aceptable, aunque duela, de lo inaceptable— no puede determinarse por ley sin enrarecer la vida en común. Sucede aquí como en la paradoja sorites: no hay modo que no sea arbitrario de establer en qué momento un montón de arena deja de serlo cuando vamos apartando los granos, uno a uno. Aquí prevalece —o debería prevalecer— el sentido común.

Así, los mandamientos woke, tan predominantes en las universidades anglosajonas, suenan igual que las exhortaciones del coach de turno a eliminar, pongamos por caso, cualquier rastro de celos en una relación de pareja. Pues ninguna mujer se sentiría mínimamente querida si al hombre con quien convive le diera igual que ella pasara un fin de semana con su mejor amigo. No hay vínculo humano que no entrañe unas ciertas dosis de posesión. La cuestión será siempre cuál de los contrarios pesa más. Pero, con respecto a este asunto, no hay racionalidad que valga —y aceptarlo sería, de hecho, lo más racional. Esto es, sencillamente, así. Y quien niega lo que es tiene las de perder. Al menos, porque, tarde o temprano, tendremos que navegar en mar abierto.

Decía Heidegger que el mundo lo fundan los poetas. Y algo de esto hay. O mucho. Pues la predicación —el esto es X— no deja de ser un esto como aquello… en todos los casos. Y es que lo desconocido siempre será descrito por lo conocido. Caballo de hierro. Incluso la palabra materia remite a la mesa sobre la que se apoyaba el artesano. Aquí la cuestión es cuál fue la primera descripción. Y probablemente no se tratase de una descripción, sino de una onomatopeya.

Así nos preguntamos, con Marco Aurelio, qué es la vida. ¿Un combate o una danza? ¿O acaso podemos evitar decir ante aquel que acaba de morir “se fue”? ¿No supone esta visión de mínimos una creencia en el alma? ¿O cuando menos en el élan vital? ¿Acaso quien ve un martillo no ve un clavo?

Al fin y al cabo, la crisis del cristianismo es una crisis de ciertas metáforas —y, por eso mismo, del mundo al que dieron pie. La existencia como estando sub iudice, por ejemplo. Sin embargo, debido a su crisis, acaso estemos en las mejores condiciones para, cuando menos, comprender el alcance de la revelación cristiana, en definitiva, su carácter paradójico. Pues el cristianismo dibuja un mapa mental que hace saltar por los aires cualquier mapa mental. Incluyendo el de la cristiandad. Es como utilizar un lenguaje para decir que no cabe el lenguaje. Lo dicho: poetas.

Recuerdo haber visto por televisión, hace ya años, un trasunto de debate entre sor Caram y el pequeño Nicolás. Versaba sobre política. La tesis que defendía el pequeño Nicolás era muy simple: quienes están en la alta política no pretenden más que enriquecerse. El bien común es la excusa. La respuesta de Lucía Caram fue una respuesta enloquecida, hasta el punto de insultar a su oponente. Su argumento también fue minimalista: la política no tiene otro propósito que el de servir a la sociedad. El bien común no es la excusa, sino el horizonte… al que nos vamos aproximando paso a paso. Ciertamente, esta manera de entender la política resulta convincente. Por moralmente axiomática. Pero ignora el hiato que separa la Ley de los reglamentos que las ponen en práctica. Y los reglamentos son la grieta por donde se ejerce el genuino poder.

Basta con leer el libro de Matt Taibbi, Cleptopía , para caer en la cuenta de que Lucía Caram prefiere vivir en su mundo que en el de Maquiavelo. El problema es que el de Maquiavelo es real. Al igual que el inconveniente de alimentarse espiritualmente del whisful thinking es que, tarde o temprano, terminas bailándole el agua al poder. Y ello con independencia de la buenas obras que sor Caram lleva a cabo.

Con todo, la violencia revolucionaría tampoco es una solución. Pues, dejando a un lado los momentos iniciales, el final es el previsible: los mismos perros con distintos collares. Massa damnata.

Es curioso que, en castellano, no podamos decir habían unos cuantas tizas en el cajón. Lo correcto es decir: había… Y es que, en definitiva, la construcción haber + sustantivo es impersonal y, por eso mismo, invariable. Aquí, el sustantivo no es sujeto, sino complemento directo. Las tizas no soportan el haber. Es el haber lo que soporta las tizas, por así decirlo. La confusión procede de confundir el haber con el existir o el estar. De este modo, pasamos de decir las tizas estaban en su cajón a habían unas cuantas tizas en el cajón.

Es una confusión análoga a la que media entre el Dios que existe y el que es. Esto es, entre lo que está oculto —la cosa misteriosa— y el genuino misterio.

Nadie es profeta en su tierra, dijo el de Nazaret. Y esta certeza sintoniza, de algún modo, con la sentencia de Napoleón: nadie puede ser un héroe para su ayudante de cámara. Como también con aquella que dice que en casa del herrero, cuchara de palo. La patria del profeta es el extranjero. Al igual que ningún héroe puede sentirse como en casa en su propia casa. En casa —en Nazaret— pesa más el ad hominem, la cojera, el desmentido que supone cualquier biografía: ¿no es este el hijo del carpintero? El hidalgo de la Mancha nunca fue don Quijote para Sancho.

Sin embargo, Alonso Quijano no se equivocó al ver gigantes donde, para cualquiera, solo había molinos de viento. Como no se equivoca quien ve devoradores de almas, pongamos por caso, en los móviles que tienen abducidos a nuestros adolescentes. Al fin y al cabo, el más siempre a lomos del menos. Que el profeta sea uno de los nuestros —tan cojo como cualquiera— no invalida su palabra. Y no la invalida porque, en el fondo, no es suya. De hecho, en la Antigüedad los locos eran, por lo común, visionarios. Y no, a pesar de su tara, sino, precisamente, por ella. Es lo que tiene que, modernamente, demos por decontado que no hay nada que ver más allá de lo cuantificable —que cualquier visión corre a cuenta del visionario.

Decir lo real es, por defecto, decir lo que hay. Ahora bien, lo que hay se da o hace presente. No hay un haber al margen del haber de las cosas. Sin embargo, este último haber es, en cualquier caso, perspectiva.

¿Qué es, por ejemplo, una piel? Depende de cuánto de acerques. O de si eres humano… o una pulga. Y con todo, sea como sea el mundo, el haber en cuanto tal sigue estando ahí —es el ahí— como el fondo inexistente, aunque real, del mundo. Nada es más real —más otro— que lo imposible. En lo imposible reside la posibilidad de los mundos.

Ahora bien, comprender esto último pasa por caer en la cuenta de que el hacerse presente del puro haber exige su negación de sí —su kénosis, el acto creador. Hablamos, en definitiva, del tiempo. Y de ahí el doble significado de la apariencia.

El nihilista no debe esforzarse demasiado. Y es que difícilmente podemos imaginar que sigan habiendo creyentes de aquí a…. ¿cien mil años? ¿Habrá quien sepa, eruditos al margen, que hubo un tal Jesús de Nazaret? ¿Y que fue confesado como Dios por millones de mujeres y hombres? Ni siquiera podemos confiar en que siga habiendo humanidad.

De ahí que el envés de la fe sea la convicción de que el tiempo debe tener un final. Y un final que no debería andar muy lejos… desde la óptica de Dios. Más aún: un final que incluya algo así como un reset cósmico… tras separar el trigo de la cizaña. Donde el cristianismo abandona la perspectiva escatológica, el nihilista, sencillamente, gana. Y por goleada.

Sin embargo, el problema de esta perspectiva es que resulta, literalmente, increíble. Aunque también es verdad que la esperanza creyente, y en tanto que apunta a lo imposible, nunca fue, salvo quizá en los inicios, una expectativa de la que pudiéramos hacernos una idea.

Si todo es política, incluyendo las relaciones familiares, entonces cualquier argumento que gire en torno a lo discutible termina en los lodos del ad hominem. Pues, como vio Carl Schmitt, el punto de fuga de la perspectiva política es la distinción amigo/enemigo. Y el enemigo es, por definición, aquel que debemos negar por lo que es. Aunque los prejuicios del consenso político nos den a entender lo contrario. Que todo sea política, al fin y al cabo, significa que la principal cuestión que debe resolverse, y cuanto antes, es quién manda, esto es, quién pronunciará la última palabra —quién decidirá.

Ahora bien, si esto es así, entonces la pretensión platónica de que la razón tenga algo que decir —y algo determinante— en el terreno de la política es vana. De hecho, fue el mismo Platón quien se dio cuenta de ello antes que nadie. En este terreno, el sofista siempre tiene —y tendrá— las de ganar. Será que, para la filosofía, también vale aquello de que hay un hiato insalvable entre verdad y mundo. Pues, parafraseando a Kafka, hay verdad, pero no para nosotros. Para nosotros lo que puede pasar por verdadero. Y, políticamente, que pueda pasar por equivale a imponer. Aun cuando sea con vaselina.

De hecho, la última verdad, en tanto que se presenta paradójicamente, siempre fue impracticable. En el Gorgias, el aguijón socrático no logró penetrar en la piel de Calicles. Y no porque este tuviera mejores argumentos, sino porque, de hecho, nunca le interesaron. En vez de argumentos, el ejercicio del poder. Por eso mismo, el Gorgias acaso sea una de las mejores introducciones al pensamiento de Nietzcshe.

La cuestión: bajo qué poder nos hallamos, es decir, nos encontramos a nosotros mismos. Hoy en día, y espontáneamente, creemos que bajo ninguno. O mejor dicho: que la mayoría de los poderes que nos rodean son simplemente circunstancia, poderes con los que tenemos que lidiar. Hoy en día, nos encontramos a nosotros mismos en relación con nuestros deseos. No es lo mismo, En realidad, supone un encogimiento de la existencia.

Ciertamente, hay el poder gigantesco —el tsunami. Pero, de sufrirlo, lo sufriríamos por accidente. Es lo que tiene experimentarse a uno mismo como el centro de control. O también, el lado perverso de la dignificación ilustrada de la autonomía.

Una de las principales aportaciones del monoteísmo de Israel fue la de comprender el poder de Dios, como, por un lado, un poder creador y, por otro, como el poder del juicio. Y ello frente al de los dioses, el cual siempre estuvo del lado de lo simplemente gigantesco o impresionante. En cualquier caso, tanto el poder creador como el poder del juicio serían las dos caras de una misma moneda. Al menos, porque la creación como dádiva reclama el deber de preservarla de nuestra impiedad.

No hay que ser muy lúcido para caer en la cuenta de que, actualmente, el sentido de la creación así como el de hallarse sub iudice no es que sean, precisamente, comunes. Quizá porque tradicionalmente el primer poder se ha asociado a la imagen de un demiurgo espectral, aun cuando se vista con los ropajes del Dios cristiano; y porque el del segundo, a la de un dios enfurecido. En su lugar, evolucionismo y ley civil. No son incompatibles. Pero se imponen como si lo fueran.

Es posible que los emancipados de Dios —y quién no, modernamente— hicieran bien en preguntarse qué perdieron con su emancipación —y no solo qué lograron. De hecho, la mayoría de ellos ignora que Dios ya nos liberó, en su momento, del dios. Otro asunto, sin embargo, es que el dios se colase por la puerta de atrás con el triunfo histórico del cristianismo. Pero, como acabo de decir, este es otro asunto.

Quizá el problema de Aristóteles, por lo que tengo entendido, fue el de intentar resolver la cuestión acerca del ente como ente —esto es, al margen de cualquier atributo— en los términos de una existencia primera o fundamental. O al menos, este fue el problema de sus comentaristas. Y es que el ente en cuanto tal —el interrogante que apunta a un puro haber— en modo alguno podrá comprenderse en referencia a algo en concreto, ni siquiera cuando ese algo se entienda como un primer motor. Al fin y al cabo, donde nos preguntamos por qué hay algo en vez de nada, la entidad está de más —y, por eso mismo, hay más de lo que hay. De ahí que la realidad de un haber en cuanto tal sea, en cierto sentido, anterior a la existencia —y, consecuentemente, ande rozando la nada. La cuestión es, precisamente, en que sentido es anterior. Pues es obvio que no estamos hablando de una anterioridad temporal.

Quizá no sea casual que aquellos cuya existencia ha girado en torno a esta cuestión, en definitiva, en torno a la pregunta por lo verdadero avant la lettre, hayan terminado admitiendo, de un modo u otro, que todo es de nada. O en cristiano, gracia.

La filosofía, se dice, comienza con el asombro. Y es así —aunque también podríamos añadir que la sospecha juega aquí su papel. El asombro, en cualquier caso, va más allá de la simple curiosidad. Esta se dirige al cómo, aun cuando este se encuentre agazapado bajo una pregunta por el porqué. Así, podemos sentir curiosidad ante el hecho de que las cosas se caigan cuando las soltamos. O ante el crecimiento de la hierba. En cambio, el asombro es provocado por el simple hecho de que algo sea.

Esto podría pasar por una clasificación escolar… si no fuera que, por debajo de cada uno de estas cuestiones, late una actitud vital, diferentes modos de estar en el mundo. El curioso —y todos lo somos, en mayor o menos medida— sigue siendo un mono, aunque superior. Quien se asombra, sin embargo, queda fuera de juego. Pues no es posible responder a la pregunta del asombro —por qué algo y no, más bien, nada— sin, de algún modo, interiorizar la nada de un puro haber, aquella que abraza, precisamente, cuanto es. Y es por eso que quienes cultivan el asombro serán, de algún modo, transformados por esa docta ignorantia en la que el asombro se resuelve sin suprimirse. De ahí que difícilmente puedan sentirse cómodos en esos lugares comunes que hacen posible, precisamente, la vida en común.

Decimos: esto es así…. porque siempre ha sucedido así. Pero también es cierto que el dios no necesita reiterar su aparición. Bastó Hiroshima para darnos cuenta de que es mejor no estar cerca. Quizá sea verdad que, en cualquier caso, permanecemos aferrados a la impresión, a los mecanismos cerebrales que fijan nuestras primeras convicciones.

Sin embargo, hay más. Pero acaso, parafresando a Kafka, no sea para nosotros. Para nosotros una mezcla de asombro y espanto. Y este acaso sea el principio de cualquier profundidad.

Vemos lo que vemos —y tal y como lo vemos. Así, decimos: hay árboles. O también: hay Dios porque siento que hay un Dios. No es necesario suponer que quizá estemos dentro de un sueño o bajo los efectos de una brutal alucinación. De hecho, esta extravagante suposición tan solo posee una función epistemológica al apuntar a la posibilidad de la certeza absoluta —y la noción de verdad desborda, originariamente, los límites que le impone la preocupación por una saber del que no quepa la más mínima duda. Para desconfiar de los que nos parece verdadero, bastan los resultados de la investigación: la tierra no es plana, el Sol no gira, en la mesa sobre la que nos apoyamos hay más vacío que materia…

Estos resultados, no obstante, simplemente proporcionan una nueva apariencia… que difícilmente llegaremos a incorporar. Se trata de la realidad que se presenta al intelecto, y, por eso mismo, a sus condiciones. Estamos, pues, ante una realidad deducida —y aquí el cuerpo no nos sigue: la mesa sigue siendo dura, no podemos vernos dando vueltas alrededor del Sol… De ahí la pregunta metafísica par excellence por la ignotum X de la experiencia, por lo real al margen de su hacerse presente —una pregunta que, de hecho, pretende pillar la cosa por detrás, como decía Hegel.

El presupuesto implícito de las apariencias es, por tanto, que hay más —que tiene que haberlo. Sin embargo ese más nunca será el de otro mundo. Pues en ese caso simplemente habríamos desplazado la cuestión. Aunque nos lo imaginemos así.

¿Nos atreveríamos a criticar a una madre por limpiar a diario la tumba de su hijo y ponerle flores? ¿Por agarrarse a su cadáver? El duelo nos obliga a permanecer junto al muerto. ¿Estamos ante un desvarío que deberíamos evitar? No me atrevería a decirlo. Al fin y al cabo, se trata de un no debes partir.

Sin embargo, en nuestras ciudades, tan modernas, el negocio de las funerarias —nuestro higienismo— nos impide experimentar el duelo… por poco que nos despistemos. Una vez comunicamos la muerte de nuestro padres, hijos, hermanos… todo sucede metódicamente. Y con rapidez. Se trata de alejar la muerte. Mejor que conserves un buen recuerdo.

Y así el duelo, hecho de desgarro y silencio, se transforma en su simulacro: unas palabras durante el funeral y, si fuera posible, muy cargadas de sentimiento. También ayuda el cant dels ocells. Que la gente se ponga a llorar… aun cuando apenas conociese al muerto. A esto se lo denomina, por lo común, espectáculo.

Hay un árbol frente a ti. ¿Qué es? Un árbol. Pero te vas acercando cada vez más. ¿Qué sucede? La perspectiva se estrecha. Pero ahí sigue habiendo un árbol. Ahora bien, al aproximarte, ese árbol te afecta en mayor medida. El olor de las hojas, su humedad, la rudeza del tronco… no es que se te hagán más presentes, sino que, sencillamente, se te hacen presentes —aparecen— como teniendo una existencia propia. Sin embargo, tendrás que pagar un precio: ya no ves el árbol, sino que captas sus fragmentos. La hoja, la corteza, la rama… siguen siendo partes de. Pero solo por principio Una vez se nos presentan como tales, su formar parte deviene secundario. El Uno se replica en lo individual. Todo es el todo. De hecho, esta fue la intuición fundamental del neoplatonismo.

Más aún. Supongamos ahora que a medida que te acercas al árbol también vas reduciéndote hasta alcanzar el tamaño de una célula, penetrando en el cuerpo de una de las hormigas que recorren el tronco. La hormiga desaparece del campo de visión: su interior es en ese momento tu nuevo mundo. Pues un mundo es siempre relativo al tamaño, las medidas, la proporción. Ahora bien, por eso mismo, el tamaño solo le importa al mundo.

Sin embargo, ¿qué permanece por encima o más allá del mundo? El ahí de lo que hay. Este es siempre el mismo… no siendo nada en sí mismo. Mejor dicho: es no siendo nada en concreto. Oscuridad y silencio sin resquicio. Es por eso que el puro ahí es lo más real —lo irreductible o indomable, lo otro o absoluto. En definitiva, lo que no puede aparecer como tal sin que desaparezca el mundo. Pues la condición del mundo es el retroceso del puro ahí. Así, el mundo se nos da como representación. Esto es, el en sí deviene un para mí.

Hay, ciertamente, otros mundos, al igual que hay lo que trasciende los mundos. Pero lo que trasciende los mundos nunca será un mundo superior, sino lo otro del mundo. Y mejor no topar con eso: que pase de mí este caliz.

Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, dejó escrito que los amigos son el único refugio ante la desgracia —y aquí podríamos añadir cualquier frase de este estilo: una madre nunca abandona a sus hijos, el amor es libre, etcétera. La pregunta sería si esto es verdadero. Y la respuesta es que es tautológicamente verdadero. No hay posibilidad de que haya una madre por ahí que abandone a su hijo… pues, de hacerlo, no sería, propiamente, una madre. No es esto lo que hace una madre, decimos. Así lo que es una madre —su esencia— va con el tener que ser una buena madre. Lo mismo podríamos decir con respecto a lo que es un amigo o el amor.

Sin embargo, aquí la referencia a lo bueno no implica un compromiso estrictamente moral. Y es que también cabe una definición de, por ejemplo, el maligno. Un psicópata es quien debe comportarse conforme a su esencia, naturaleza o modo de ser. Con todo, nunca sabremos hasta qué punto el amigo siempre estará ahí o nuestra madre no nos abandonará bajo ninguna circunstancia.

¿Qué se desprende de lo dicho? Pues que la definición de lo que es un amigo —o una madre, o el amor…— va con una exigencia, un deber ser, una tendencia a realizarse como tal. Ahora bien, esto significa que, como posibilidad, la esencia es, en cierto modo, anterior a la existencia. De hecho, esto es lo que sostuvo Platón. Pero, en ese caso, el problema es del tránsito de la posibilidad a la existencia o, en términos Aristotélicos, de la potencia al acto.

Platón, como es sabido, lo resolvió apelando a un creador, un demiurgo. Sin embargo, Platón fue consciente de que esta era una solución mítica, es decir, una que suponía abandonar la necesidad para regresar al relato de hechos que hubieran podido no suceder.

La respuesta a esta dificultad la dio, de algún modo, el mismo Platón en sus últimos diálogos y la afinó su discípulo Aristóteles. Posteriormente, la redondearon con Spinoza y Hegel. Grosso moso, consiste en comprender la posibilidad como dinámica, en definitiva, como energía o poder. Esto es, la posibilidad es su realización. Así, no es que, por un lado, haya posibilidades —esencias, formas…— y, por otro, las cosas que las realizan. El carácter real de la esencia no trasciende su realización —y por eso mismo, no chorismos, hiato. Hay un movimiento interno a la esencia que la empuja a darse en lo concreto.

Ahora bien, la realización supone que la esencia es dejada atrás, como quien dice. Pues nada se realiza como debiera. No hay nada que sea por entero lo que muestra ser. Y esto —y aquí ya topamos con Hegel— es lo que tiene que ser. La ambigüedad atraviesa cuanto es. Hablamos, por descontado, del ser como tiempo, y, por eso mismo, de la dialéctica entre el aparecer y el desaparecer.

La traducción teológica surge sin esfuerzo. Así, o bien Dios es al margen del acto creador; o bien Dios, en sí mismo, no se diferencia del acto creador —de su voluntad. En el primer caso, tendríamos religión. En el segundo, monoteísmo. Y en su perspectiva, la bondad de Dios acaso debiera comprenderse como el envés de su retroceso o altura. Pues hay mucha piedad en un Dios que sea niega a sí mismo para que haya criatura. El hágase, en realidad, siempre fue una kenosis, un séptimo día.

Una de los leitmotivs de la espiritualidad antigua consiste en observar cuanto nos sucede desde la óptica del dios. Así dice Cicerón, por ejemplo: miramos desde arriba los asuntos humanos y, al contemplar las cosas superiores y celestes, despreciamos dichos asuntos como mezquinos y limitados. O Séneca: sabré que todo es pequeño cuando haya tomado la medida de Dios. Desde arriba, el lujo, el anhelo de poder, las guerras, nuestros deseos, la búsqueda de renombre… se tornan ridículos. Al fin y al cabo, se trata de vivir desde la perspectiva de la caducidad, por no decir de la propia muerte. Y es que, únicamente de este modo, cabe reconocer el valor del simple hecho de existir y, de paso, llegar a distinguir entre lo que importa y lo que no. Asentados mentalmente en la atalaya del dios, la sociedades humanas se muestran como colonias de hormigas.

Salta a la vista el paralelismo entre lo anterior y el libro de Job. ¿La diferencia? Job cae de rodillas, mientras que el griego se mantiene en pie.

Spinoza y, posteriormente, Nietzsche darán, sin embargo, una vuelta de tuerca: sub specie aeternitatis, nada importa. No hay bien, no hay mal. Tan solo, cosas que suceden. La pureza de la infancia y los genocidios de la historia se encuentran en un mismo plano.

Con todo, la pregunta que permanece en el aire es si los asuntos humanos son en verdad ridículos —o, más bien, solo es lo que nos parece… desde otro punto de vista. En definitiva, si es posible dar en el clavo de lo real más allá de las apariencias. O mejor, teniendo en cuenta que no podemos evitarlas —pues todo lo real aparece o se hace presente—, la pregunta sería, más bien, si hay alguna perspectiva de la que podamos decir que es verdadera.

Ciertamente, no la hay con respecto a los hechos. Pero, por eso mismo, la cuestión sobre la última verdad apuntará inevitablemente al conjunto de la existencia y, en definitiva, a la posibilidad de un valor adherido a cuanto es… lo que, por otro lado, conduce a la distinción entre hecho y acontecimiento. Pero este sería otro asunto.

Todos tendemos a creer en lo que se cree —en las creencias que flotan en el ambiente. Es por esto que las creencias compartidas, las cuales van asociadadas a la buenas costumbres, constituyen algo así como una argamasa social. La cuestión es que, en las sociedades tolerantes, no cuentan con esa argamasa. En su lugar, los códigos de circulación. Y a estos les basta la exigencia de respetar la libertad del otro.

En las sociedades tolerantes la creencia ha pasado a ser, por tanto, un asunto privado, personal. Como los gustos. Y ello, ciertamente, afecta a su pretensión de verdad. La creencia siempre tuvo su envés político. Al fin y al cabo, la solución de Occidente a las guerras de religión consistió en dejar de tomárnoslas en serio.

Y es así que Dios se convirtió, de nuevo, en un dios. Aunque también es verdad que mejor esto que matarnos unos a otros en su nombre, lo que, de hecho, supone caer en un contradictio en terminis. De ahí que para recuperar a Dios tengamos que volver a leer para, al menos, caer en la cuenta de que Dios en verdad nunca fue el objeto de una creencia. Esto es, de una suposición. Pues la fe siempre fue antes un mantenerse a la espera que un dar por descontado.

El problema del individuo moderno es que difícilmente se experimentará a sí mismo en relación con lo que le supera, sea la inmensidad del cosmos o el exceso de los horrores históricos. En vez de ello, permanece frente al escaparate o excitado ante el próximo unboxing. Entre el oficio y la distracción, el indiviso deambula por la vida alejado de sí mismo, , esto es, de su escisión. Como las bestias, que tampoco están divididas, distanciadas de su naturaleza. Esto, de hecho, siempre ha sido así. De lo contrario, Platón no hubiera escrito que una vida que vuelve sobre sí misma —y que, por consiguiente, deja de ser indivisa— tiene más valor que una que se deja arrastrar por la inercia de los días. Sin embargo, este contraste, hoy en día, resulta ininteligible. Pues el sabio —o en la tradición cristiana, el santo— ya no es un referente. En su lugar, el triunfador, hablemos de un futbolista, un rapero o de Elon Musk.

De hecho, que existamos arrojados a nuestra posibilidad significa que todo, al fin y al cabo, se decide en torno a la cuestión del poder: a qué poder nos encontramos sometidos incondicionalmente; cuál es el límite de nuestra posibilidad… Pero no es el mismo poder el que se ejerce sobre uno mismo en nombre de lo que nos invoca, siendo inalcanzable, que el que se lleva a cabo sobre —y probablemente, contra— los demás.

Decimos: el tiempo puede dividirse en infinitos instantes. ¿Qué presupone esta afirmación? En primer lugar, que el tiempo es algo así como una línea continua. En segundo lugar, que hay el instante. Pero ¿cómo este podría hacerse presente? ¿Acaso el tiempo no implica que no haya, precisamente, el instante? El instante no puede suceder. En cualquier caso, el instante es lo dejado atrás por el tiempo —y por eso mismo, no cabe constatarlo y, por extensión, medirlo. Si, de hecho, medimos el tiempo es porque hacemos de un valor mínimo el trasunto convencional del instante.

El instante sería, por tanto, como el punto geométrico: una noción. Pues, al igual que el punto geométrico no ocupa ningún espacio, el instante no dura. Por consiguiente, el tiempo estaría formado, no ya por unidades de tiempo, sino por lo que no es tiempo. Esto es, por lo eterno.

Así, la noción de instante, como la del punto geométrico, presupone la idea abstracta de una unidad absoluta, es decir, indivisible, una idea que va adherida al lenguaje. Pero también la relación entre un todo y sus partes. Así, nos imaginamos la línea continua del tiempo como si fuera un salsichón: podemos cortarlo potencialmente en trozos cada vez más pequeños. No hay nada compuesto —y toda cosa es compuesta— que no pueda descomponerse. Ahora bien, ¿con qué toparíamos al final? De hecho, no toparíamos. Y es que si este final fuese algo en concreto —algo material—, aún cabría seguir cortando, como quien dice. La idea de una unidad absoluta es, en realidad, una noción cuyo referente —el instante, el punto geométrico— carece de la concreción de lo palpable. Nada más real que la idea, decía Platón. Y no lo dijo por decir. Hay lo absoluto. Pero su haber no es el de presente. Al fin y al cabo, lo Uno solo puede hacerse presente como lo múltiple —como aquello que lo confirma al negarlo. O por decirlo de otro modo, la eternidad es el instante. Pero el haber de la eternidad no es el de lo presente, sino el de lo que debe ser o realizarse. Pero el instante solo puede hacerse presente como momento. En definitiva, como tiempo —como lo que niega el instante, la eternidad.

Por tanto, al final, lo eterno. Sin embargo, eterno no pueda, de hecho, realizarse… como tal. Hay tiempo porque la eternidad fue dejada atrás en su realizarse. Porque la eternidad es lo que debe ser, la eternidad es su tener que hacerse presente —y por eso mismo, es en su negación de sí. Nada habría —nada sería— si lo irrealizable como tal no debiera ser. Y quien dice irrealizable dice imposible.

Hay momentos. Como, también, podemos dibujar un punto. Pero ni el momento, ni el punto que dibujamos son instantes o puntos simples, sino siempre su re-presentación. Así, el instante o el punto se hacen presentes en lo que no es estrictamente ni instante, ni punto. Es decir, relativamente.

Paralelamente, el paso del tiempo es indisociable de la metamorfósis de cuanto es. Todo cambia de forma. Si las cosas no modificaran su forma —en general, si nada se moviera—, no habría tiempo. Ahora bien, las cosas se mueven en relación con lo que no se mueve. Pero ¿qué es lo que no se mueve? Por definición, lo sustancial, el substrato de cuanto es, en definitiva, su base o fundamento. Y, como decíamos, lo substancial, tradicionalmente, es lo eterno. O por aquello de elevarse a lo paroxístico, hay lo que hay porque (la) nada se mueve — y solo puede moverse hacia lo que no es nada. Se trata del movimiento inherente a la nada.

Pues bien, con respecto a este asunto, ¿en qué consistió la operación originaria de la Modernidad? Por decirlo brevemente, en transferir el poder de lo sustancial al ego cogito. Este sería el espectadorque, permaneciendo en su posición, constata la transformación de cuanto es. Hay tiempo. Pero porque lo que permanece inmóvil, en primer lugar, es la conciencia de sí como res cogitans. Y si decimos en primer lugar es porque la conciencia, tarde o temprano, llegará a la conclusión de que la materia, en cuanto tal, también es sustancia.

Sin embargo, la unidad del ego cogito , el envés de su carácter sustancial, depende de la memoria —de su capacidad para reunir el pasado y presente en un momento dado. Este momento depende, por su parte, de que el ego cogito pueda decirse a sí mismo que sigue siendo el mismo que el que era hace un momento. Pero ¿podría decírselo sin recurrir, cuando menos, a lo que recuerda? Esto es, sin verse a sí mismo —y por tanto, sin diferir de los recuerdos… con los que, por otro lado, se identifica. Ciertamente, la Modernidad piensa la temporalidad desde la sustancialidad del ego cogito. Pero el ego cogito no funda la temporalidad, sino que la presupone. Absurdo. Podríamos decir que la Modernidad se inicia con una especie de juego de manos.

Las consecuencias teológicas saltan a la vista… siempre y cuando no suframos de miopía.

El estoicismo está de moda. Sobre todo, entre los altos ejecutivos. O los estresados. Al menos, si tenemos en cuenta la cantidad —notable— de libros que se publican sobre el asunto. Hasta podríamos hablar de una autoayuda inteligente.

Uno de los consejos típicos del estoicismo recomienda, como sabemos, anticipar imaginativamente lo peor que pudiera sucedernos. La idea que sostiene esta práctica es que, en el fondo, los males no deberían afectarnos, esto es, modificar la paz del alma. Que nada te turbe, que nada te espante… por decirlo a la manera de Teresa de Ávila.

Y es que, cuanto no depende de nosotros, se nos impone como si fuera un destino. Sin embargo, podemos situarnos por encima, como quien dice. En esto consiste nuestra libertad. Y para ejercerla, deberíamos tomar distancia, situarnos en la perspectiva del dios. Así, caeríamos en la cuenta de que, sub specie aeternitatis, somos algo así como una anécdota cósmica, una ilusión óptica. Aunque no nos lo parezca. De hecho, las espiritualidades —o muchas de ellas— consisten en interiorizar la mirada del dios. La cuestión es de qué dios.

Y entonces topamos con la Biblia. Aun cuando no quepa negar la influencia del estoicismo en la tradición cristiana, lo cierto es que hay un factor diferencial —y decisivo. Pues a diferencia del sabio, el santo es un desquiciado. Y desquiciado no por lo que le pueda caer sobre la espalda —esas cruces—, sino por la vida de perro que llevan tantas mujeres y hombres.

De no tener esto en cuenta, al final nos parecerá que todos los gatos son pardos.

En su intento de superar las aporías del pensamiento que parten de la centralidad del ego cogito, Heidegger sostuvo, como es sabido, que la respuesta a la pregunta por el sentido del ser no puede clavarla la reflexión que se interroga sobre la certeza de las representaciones del mundo. La razón —y aquí entro en la paráfrasis— es que esta reflexión solo es posible ignorando nuestra originaria exposición a un ahí. Por eso mismo, los resultados de la reflexión que parte de un poner entre paréntesis la veracidad de nuestras representaciones del mundo son siempre un segundo plato. Al fin y al cabo, partir de la representación en lo que respecta al saber supone, implícitamente, colocar al cogito en la torre de control que decide qué avión aterriza, esto es, la realidad de cuanto es. Ahora bien, esta centralidad del sujeto impide pensar lo real desde el lado, como quien dice, de lo real. Esto es, en su carácter otro o absoluto.

De ahí que, según Heidegger, el sentido de ser solo pueda escudriñarlo quien topa con el exceso de lo que es, y no por aquellos que se sitúan en la atalaya del espectador con la intención de medir con exactitud lo que, previsamente, ha sido reducido a cantidad. El hecho fundamental con respecto a la cuestión sobre el haber es que este, precisamente, se nos da. Y se nos da signficamente, esto es, como mundo interpretado. No hay acceso a lo real que no este mediado por una comprensión de fondo. Y esto es lo que hay que pensar.

Es cierto que, de entrada, pertenecemos a un mundo en el que lo que hay posee un sentido. Como también que solo desde esta pertenencia se nos da lo que hay. Sin embargo, que de facto esto sea así no implica que lo primero —el punto de partida del pensar acerca de lo real en cuanto tal— sea nuestra expuesta pertenencia al mundo. Me explico.

El punto de partida del pensar es el darse de lo real como mundo. Pero con anterioridad a la donación hay la aparición… aunque se trate de una anterioridad en la que no podemos estar desde el principio. Al fin y al cabo, la donación del mundo presupone la desaparición de lo que aparece sin porqué… como la rosa del Silesius. Ahora bien, esta anterioridad no puede elucidarse fenomenológicamente. Pues es, precisamente, anterior a nuestra pertenencia al mundo. Por eso, tan solo podemos vislumbrarla en esos momentos en los que, perteneciendo ya a un mundo, el tiempo queda en suspenso. Esto es, cuando la rosa que estuvimos a punto de cortar se nos aparece —se nos revela— sin porqué.

Pertenecer a un mundo supone, por tanto, volverle la espalda a la aparición. El mundo es el fondo difuso de la aparición. Pero al igual que la aparición es lo dejado atrás por el mundo. Es así que salimos del mundo una vez acontece el sin porqué. O por decirlo de otro modo, el mundo queda en suspenso —y de paso, nuestra pertenencia al mundo— en el instante en que contemplamos la rosa sin porqué.

Es posible que esto sea lo que pensó el Heidegger terminal. Pero ignoro hasta qué punto.

La rosa es sin porqué, escribió el Silesius. Ni siquiera se nos muestra. Tan solo puede contemplarse. Y quien contempla no ve nada. Al menos, porque toda visión arrastra su carga teórica, una cosmovisión de fondo, en definitiva, un mundo. Un billete de cincuenta euros, para los aborígenes del Mato Grosso, no es más que un trozo de papel. Toda visión supone un ver como. Y ante la rosa del Silesius no hay como que valga.

Aun cuando este ahí, provocando nuestro asombro, la rosa sin porqué aún no pertenece al mundo. Esto es, aún no nos ha sido dada. Todavía no no nos vemos obligados a hacer algo con ella, aunque sea pasar de largo. Está ahí, simplemente, porque está ahí. La aparición es tautológica, carece de relaciones. Simplemente, se sostiene por sí misma. Como si estuviese más allá del tiempo. En tanto que un hecho es una relación entre cosas, la rosa sin porqué no es, propiamente, un hecho. Es un acontecimiento. El mundo es simplemente un entorno —y, además, difuminado. Como en esas fotografías con efecto bokeh.

También el perdón del Gólgota fue un acontecimiento.

No hay reducción conceptual que valga a la hora de incorporar el acontecimiento originario o, mejor dicho, el hecho de encontrarnos esencialmente expuestos al mismo. Tan solo cabe la metáfora, un como. Así decimos: existir es vivir como arrancados. O como náufragos.

Llama la atención, sin embargo, que dichas metáforas apunten a lo que, en el día a día, es excepcional. De hecho, la metáfora a la que recurrimos a la hora de comprender en qué consiste la vida que nos ha tocado en suerte no es la del naufragio, sino la del viaje. Ulises regresó a Itaca, aunque transformado. Abraham, en cambio, partió sin saber adónde. Esto es, sin un mapa que pudiera orientarlo. Tan solo tuvo fe. Como el náufrago que, agarrado a un tablón, espera, despojado de cualquier expectativa, que alguien lo recoja o que la corriente le arrastre a tierra firme.