la modificación

El estoicismo está de moda. Sobre todo, entre los altos ejecutivos. O los estresados. Al menos, si tenemos en cuenta la cantidad —notable— de libros que se publican sobre el asunto. Hasta podríamos hablar de una autoayuda inteligente.

Uno de los consejos típicos del estoicismo recomienda, como sabemos, anticipar imaginativamente lo peor que pudiera sucedernos. La idea que sostiene esta práctica es que, en el fondo, los males no deberían afectarnos, esto es, modificar la paz del alma. Que nada te turbe, que nada te espante… por decirlo a la manera de Teresa de Ávila.

Y es que, cuanto no depende de nosotros, se nos impone como si fuera un destino. Sin embargo, podemos situarnos por encima, como quien dice. En esto consiste nuestra libertad. Y para ejercerla, deberíamos tomar distancia, situarnos en la perspectiva del dios. Así, caeríamos en la cuenta de que, sub specie aeternitatis, somos algo así como una anécdota cósmica, una ilusión óptica. Aunque no nos lo parezca. De hecho, las espiritualidades —o muchas de ellas— consisten en interiorizar la mirada del dios. La cuestión es de qué dios.

Y entonces topamos con la Biblia. Aun cuando no quepa negar la influencia del estoicismo en la tradición cristiana, lo cierto es que hay un factor diferencial —y decisivo. Pues a diferencia del sabio, el santo es un desquiciado. Y desquiciado no por lo que le pueda caer sobre la espalda —esas cruces—, sino por la vida de perro que llevan tantas mujeres y hombres.

De no tener esto en cuenta, al final nos parecerá que todos los gatos son pardos.

En su intento de superar las aporías del pensamiento que parten de la centralidad del ego cogito, Heidegger sostuvo, como es sabido, que la respuesta a la pregunta por el sentido del ser no puede clavarla la reflexión que se interroga sobre la certeza de las representaciones del mundo. La razón —y aquí entro en la paráfrasis— es que esta reflexión solo es posible ignorando nuestra originaria exposición a un ahí. Por eso mismo, los resultados de la reflexión que parte de un poner entre paréntesis la veracidad de nuestras representaciones del mundo son siempre un segundo plato. Al fin y al cabo, partir de la representación en lo que respecta al saber supone, implícitamente, colocar al cogito en la torre de control que decide qué avión aterriza, esto es, la realidad de cuanto es. Ahora bien, esta centralidad del sujeto impide pensar lo real desde el lado, como quien dice, de lo real. Esto es, en su carácter otro o absoluto.

De ahí que, según Heidegger, el sentido de ser solo pueda escudriñarlo quien topa con el exceso de lo que es, y no por aquellos que se sitúan en la atalaya del espectador con la intención de medir con exactitud lo que, previsamente, ha sido reducido a cantidad. El hecho fundamental con respecto a la cuestión sobre el haber es que este, precisamente, se nos da. Y se nos da signficamente, esto es, como mundo interpretado. No hay acceso a lo real que no este mediado por una comprensión de fondo. Y esto es lo que hay que pensar.

Es cierto que, de entrada, pertenecemos a un mundo en el que lo que hay posee un sentido. Como también que solo desde esta pertenencia se nos da lo que hay. Sin embargo, que de facto esto sea así no implica que lo primero —el punto de partida del pensar acerca de lo real en cuanto tal— sea nuestra expuesta pertenencia al mundo. Me explico.

El punto de partida del pensar es el darse de lo real como mundo. Pero con anterioridad a la donación hay la aparición… aunque se trate de una anterioridad en la que no podemos estar desde el principio. Al fin y al cabo, la donación del mundo presupone la desaparición de lo que aparece sin porqué… como la rosa del Silesius. Ahora bien, esta anterioridad no puede elucidarse fenomenológicamente. Pues es, precisamente, anterior a nuestra pertenencia al mundo. Por eso, tan solo podemos vislumbrarla en esos momentos en los que, perteneciendo ya a un mundo, el tiempo queda en suspenso. Esto es, cuando la rosa que estuvimos a punto de cortar se nos aparece —se nos revela— sin porqué.

Pertenecer a un mundo supone, por tanto, volverle la espalda a la aparición. El mundo es el fondo difuso de la aparición. Pero al igual que la aparición es lo dejado atrás por el mundo. Es así que salimos del mundo una vez acontece el sin porqué. O por decirlo de otro modo, el mundo queda en suspenso —y de paso, nuestra pertenencia al mundo— en el instante en que contemplamos la rosa sin porqué.

Es posible que esto sea lo que pensó el Heidegger terminal. Pero ignoro hasta qué punto.

La rosa es sin porqué, escribió el Silesius. Ni siquiera se nos muestra. Tan solo puede contemplarse. Y quien contempla no ve nada. Al menos, porque toda visión arrastra su carga teórica, una cosmovisión de fondo, en definitiva, un mundo. Un billete de cincuenta euros, para los aborígenes del Mato Grosso, no es más que un trozo de papel. Toda visión supone un ver como. Y ante la rosa del Silesius no hay como que valga.

Aun cuando este ahí, provocando nuestro asombro, la rosa sin porqué aún no pertenece al mundo. Esto es, aún no nos ha sido dada. Todavía no no nos vemos obligados a hacer algo con ella, aunque sea pasar de largo. Está ahí, simplemente, porque está ahí. La aparición es tautológica, carece de relaciones. Simplemente, se sostiene por sí misma. Como si estuviese más allá del tiempo. En tanto que un hecho es una relación entre cosas, la rosa sin porqué no es, propiamente, un hecho. Es un acontecimiento. El mundo es simplemente un entorno —y, además, difuminado. Como en esas fotografías con efecto bokeh.

También el perdón del Gólgota fue un acontecimiento.

No hay reducción conceptual que valga a la hora de incorporar el acontecimiento originario o, mejor dicho, el hecho de encontrarnos esencialmente expuestos al mismo. Tan solo cabe la metáfora, un como. Así decimos: existir es vivir como arrancados. O como náufragos.

Llama la atención, sin embargo, que dichas metáforas apunten a lo que, en el día a día, es excepcional. De hecho, la metáfora a la que recurrimos a la hora de comprender en qué consiste la vida que nos ha tocado en suerte no es la del naufragio, sino la del viaje. Ulises regresó a Itaca, aunque transformado. Abraham, en cambio, partió sin saber adónde. Esto es, sin un mapa que pudiera orientarlo. Tan solo tuvo fe. Como el náufrago que, agarrado a un tablón, espera, despojado de cualquier expectativa, que alguien lo recoja o que la corriente le arrastre a tierra firme.

Un paisaje siempre es contemplado desde una perspectiva. Un paisaje es un hecho. O mejor dicho, todo hecho es, al fin y al cabo, paisaje. Pues un hecho es una relación entre cosas, una textura —y, por eso mismo, puede dar pie a un texto. La perspectiva se dibuja desde el lugar en el que nos encontramos en medio de un paisaje. No hay, por tanto, algo así como una única visión del paisaje. No puede haberla. Cada perspectiva genera un mapa mental, una representación del conjunto en la que la mayoría de las piezas encajan y, consecuentemente, hace posible una orientación. Ahora bien, de lo anterior se deduce que, en cada perspectiva, por el simple hecho de serlo, siempre habrá puntos ciegos.

Sin embargo, con respecto a lo que hay ahí, no todo es perspectiva. No me refiero a los enunciados de la matemática. Pues si bien proporcionan una descripción de la estructura subyacente a las diferentes perspectivas —y por eso mismo, pueden darnos a entender que han dado en el clavo del en sí—, presuponen igualmente un punto de vista, aunque sea distante. Y porque sigue siendo una perspectiva, a pesar de la distancia, lo que no ve el matemático —lo que se ahorra, su punto ciego— es, precisamente, el compromiso con el paisaje de quien se encuentra en medio.

El prejuicio del cientifismo moderno es que este compromiso impide el acceso a lo real —a su en sí—… cuando lo cierto es lo contrario. El precio de la objetividad cientifica es que el sujeto del conocimiento permanece fuera de lo que conoce o cree conocer y, en definitiva, del mundo que cuantifica. Se trata de la moderna escisión entre sujeto y objeto a la que da pie el pensamiento de Descartes. Ahora bien, al permanecer fuera o más allá del mundo, la realidad del sujeto del conocimiento solo podrá afirmarse como distinta del mundo objetivo, esto es, al margen de su pertenencia a un mundo. Desde esta posición, el exceso de lo real —su trascendencia— solo podrá pensarse, por consiguiente, en relación con la propia finitud. Esto es, relativamente. Así sucede, por ejemplo, en Descartes cuando demuestra la existencia de Dios. Pero también, en quienes llegan a Dios desde la constatación de nuestra común impotencia. Y aquí el creyente, como el cogito cartesiano, permanece en el centro de la experiencia… aun cuando diga, pongamos por caso, que la iniciativa es de Dios o que nos hallamos expuestos a su trascendencia.

Sin embargo, lo real es uno. De ahí que la escisión entre el cogito y la exterioridad solo pueda resolverse desde el lado de lo real… lo que solo es posible lógicamente. Es lo que hizo Spinoza y, posteriormente, Hegel. Aunque antes lo hiciese el cuarto evangelista, aunque con la lógica de la intuición simbolica, dando por sentado que la realidad de Dios es lo real par excellence. De hecho, el pensamiento de Hegel sería algo así como poner en abstracto lo que Juan expone en clave mítica. Y lo que sostiene Hegel es, cogiendo el lápiz grueso, que lo primero es la nada que se niega a sí misma —una doble negación, actus primus, el hágase. Y de estas lluvias, la carne en los huesos.

¿Qué se desprende de lo dicho hasta ahora? O mejor ¿qué, con respecto a la idea de que no todo es en perspectiva? Pues que antes de que perteneciéramos a un mundo —antes de formar parte del paisaje—, tuvo lugar la aparición. Y la aparición acontece desde el fondo de una nada que es no siendo nada. Quiero decir que todo, en verdad, nos ha sido dado. Y lo dado es sin porqué. Como la rosa del Silesius. Ante la aparición, como es obvio, no cabe la perspectiva —y por tanto, tampoco la pregunta por el criterio de verdad de esta verdad. Únicamente, el heme aquí.

Ahora bien, la aparición es, precisamente, lo que tuvimos que dejar atrás al integrarnos en el mundo —y, por tanto, al vernos obligados a negociar. Me atrevería a decir que esta constatación es la raíz de la vida del espíritu.

La descripción matemática del mundo es como una fuga de Bach ejecutada en un piano eléctrico que no admita pulsación y, por extensión, contrastes dinámicos. Ciertamente, percibiremos su estructura —y esto, en el caso de Bach, basta para provocar nuestra admiración… como la pueda provocar un dios hierático. Pero perderemos su alma, la que nos trasnmite, precisamente, las pulsaciones del intérprete. Incluso cuando se equivoca. O sobre todo.

La ciencia no es compatible con el exceso de Dios, el cual anda abrazado a la nada. En todo caso, con el teísmo que concibe a Dios como mente suprema, en definitiva, como demiurgo. Pero un ente superior, aunque nos ponga circunstancialmente de rodillas, aún no es Dios.

En realidad, la ciencia moderna es el envés de la muerte de Dios. Pues mientras Dios aún estaba en el ambiente, la inquietud por lo verdadero permanecía vinculada a la espontánea comprensión de nuestro estar en el mundo como quienes se hallan expuestos a lo que les sobrepasa por entero. Una vez dejamos, culturalmente, de estar enfrentados al misterio esencial —una vez el lenguaje que lo expresa deja de ser vinculante—, podemos desplazarnos impunemente al Olimpo, la atalaya desde la que el mundo es observado con la indiferencia del dios, aun cuando ande teñida de curiosidad. Pero desde el Olimpo no habrá comprensión que valga, sino solo explicación. La diferencia consiste en que el sujeto que expllica no se encuentra implicado en lo explicado. Es decir, no juega el juego cuyas reglas pretende entender.

Es verdad que el hombre puede ocupar, aunque sea tambaleándose, el lugar de lo divino. Pero caben dos modos de hacerlo. El primero es el descrito: como quien se sitúa en la posición del dios que observa como si la cosa no fuese con él. Aunque aquí no ocuparía, estrictamente, el lugar de Dios, sino el de un dios. El segundo, en cambio, sería el del crucificado, aquel que negándose a sí mismo se enfrenta a lo otro de sí, no con el puño cerrado sino con las manos abiertas. Como Dios mismo al crear cuanto es. Al fin y al cabo, lo más real es kenosis.

De hecho, el crucificado fue condenado en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

Es obvio que somos dependientes. Así, pertenecemos a la constelación de significados que constituyen un mundo. No partimoss de cero. El punto de partida es siempre un encontrarse en medio de. Como sujetos estamos sujetos a. Esto significa que el yo es resultado, sea del contexto socio-cultural, el inconsciente, el ciego impulso de una voluntad de poder… La hermenéutica de sí —la comprensión del existir— parte de este factum.

La pregunta, sin embargo, es si acaso, una vez constituido, el sujeto no se emancipa, precisamente, de las condiciones materiales que lo configuraron. Esto es, si en su búsqueda de lo verdadero, y en tanto que sujeto a las exigencias de la razón, no se libera, precisamente, de su estado de pertenencia. La tesis de Heidegger es que no —o no del todo: en cualquier caso, estamos imbuidos en un modo de ver, cuyo envés es un modo de ser o estar en el mundo.

Ciertamente, la perspectiva científica se comprende a sí misma como un desmarque, en la medida que dicha perspectiva es la del juez imparcial para el que solo hay en verdad lo que admite una cuantificación. La decisión teórica, por consiguiente, hace abstracción de nuestro hallarnos enfrentados al exceso de un puro haber con respecto al haber de las cosas. Un juez imparcial no existe. En cualquier caso, es. Y lo que simplemente es, a la manera de una piedra, una bestia o un ordenador, no puede hacerse cargo de lo que significa existir —y, de paso, cargar con ello. Un juez imparcial solo verá hombres y mujeres que reaccionan y que, además, dicen cosas.

La reflexión de quien permanece en la escena, y porque no puede rebasarla, solo puede problematizarla en la dirección de lo real avant la lettre. Esto es, en la de una absoluta alteridad que, tarde o temprano, se revelará como perdida. Es verdad que una vez se atreva a problematizar el lugar común —el mapa mental— en el que habita, el sujeto se extrañará de su propia circunstancia, al igual que alma difiere del cuerpo en el que siempre està. Pero se trata de una extrañeza distinta al desmarque que proporciona la ciencia moderna. En el caso del sujeto que comprende, la extrañeza es la del arrancado de una absoluta alteridad. Y, por eso mismo, la de arrojado al mundo. En el de quien explica, la del separado del mundo. No es exactamente lo mismo.

En el primer caso, cabe interiorizar, al menos hasta cierto punto, los resultados de la reflexión… a través de imágenes que solo sirven a su propósito si las tomamos como símbolos y no como signos. En el segundo, no es posible incorporarlos, es decir, ver las cosas conforme a los resultados de la reflexión. Pues aun cuando, por ejemplo, sepamos que en la materia que podemos ver y tocar en realidad hay más vacío que matería… seguiremos tratándola como si no hubiese vacío.

Con todo, este es también el riesgo de los símbolos: que acabemos, como insinuaba hace un momento, considerándolos como etiquetas… de lo que no puede admitirlas — de lo que es, aun cuando, en sí mismo, no posea entidad. Hablamos, obviamente, del puro haber o lo absolutamente otro.

Para la Modernidad, el centro reside en el yo. ¿Qué significa esto con respecto al haber —a nuestro estar originariamente expuestos? Pues que si, de repente, se impusiera la más completa oscuridad y silencio, quien sufriera esta situación se preguntaría, no sin espanto, qué me está sucediendo. Esto es, no hay imposición como tal —y por eso mismo, tampoco revelación. El mundo no desaparece —diríamos—, sino que, simplemente, habríamos perdido nuestras facultades.

Sin embargo, la oscuridad y el silencio sostienen el mundo. Y esto es lo que no podemos pensar desde los presupuestos del cientifismo moderno: que existimos como arrojados porque la nada es en su negación de sí. O por decirlo en clave teológica, lo impensable para el cientifismo moderno es que el mundo nos ha sido dado por la kenosis de Dios —por la kenosis que es Dios en sí.

Es verdad que no parece que la cuestión acerca de Dios sea, hoy en día, de una cuestión crucial. Pero no nos lo parece porque no hemos estado al pie de ninguna cruz.

Kant viene de Descartes. Y esto significa que el ahí será reducido a los esquemas de la subjetividad. Sin embargo, esto solo fue posible porque, previamente, la cuestión sobre lo real se planteó desde los presupuestos de la teoría del concimiento, aquellos para los que solo hay saber donde cabe asegurar la verdad de nuestras representaciones del mundo. Así, la decisión típicamente moderna consiste en admitir como real únicamente lo que se corresponde con los enunciados ciertos.

Por consiguiente, para el cientifismo moderno, tan solo es lo que admite una medición. De ahí que el cientifismo moderno permanezca ciego al hecho de encontrarnos originariamente expuestos a la imposible posibilidad de un puro ahí, esto es, a la imposible posibilidad de la nada —de un absoluto silencio y oscuridad. Pero lo cierto es que este permanecer ciegos nos empobrece. Así, para el individuo moderno, tan solo emociones y trato. No habrá más. Aunque lo haya.

Cuando nos preguntamos qué hay de real en cuanto nos rodea, Descartes dice: tan solo lo cuantificable, lo que admite medida, es decir, los cuerpos. Sin embargo, Descartes, estrictamente hablando, no responde a la pregunta sobre lo real, sino a la que se interroga sobre las condiciones de la certeza. No es lo mismo.

Es verdad en sus meditaciones Descartes alcanza, a partir de la demostración de la existencia de Dios, conclusiones metafísicas: ciertamente, hay un afuera. Pues la limitación temporal del cogito, exige que lo haya. Donde hay limitación, hay un más allá del límite. Ahora bien, a la hora de determinar en qué consiste dicho afuera—cuál es su contenido—, la respuesta de Descartes se encuentra determinada por la cuestión epistemológica: solo puede estar seguro de que el afuera es un afuera material. Estrictamente, Descartes no dice que tan solo haya cuerpos —de hecho, para Descartes es evidente que hay un yo que, mientras siga pensando, difiere del cuerpo al que se siente unido—, sino que únicamente hay saber con respecto a los cuerpos. Serán otros quienes darán el paso al cientifismo moderno, el que sostiene que tan solo es lo que admite una medida.

Ahora bien, deducir de esta certidumbre que no hay más que lo material supone un pasarse de rosca. Me refiero a que la reducción cientifista, al cerrar el tema de la metafísica desde los presupuestos de la epistemología, se despreocupa, impertinentemente, de la pregunta sobre la consistencia del haber, en definitiva, de la cuestión que se interroga sobre el ser en cuanto tal. Y aquí, como sabemos, la respuesta no la darán las mediciones. Tampoco podrían darla… en tanto que, con respecto a lo real avant la lettre, no hay nada que medir. Pues, en sí mismo, el afuera —un puro haber— es no siendo nada.

Más aún: quien sabe leer entre líneas, comprende que este ser no siendo nada equivale a una negación de sí del puro haber. Hay, por tanto, mundo —y por extensión, ciencia— porque el envés del aparecer es el retroceso de un absoluto afuera a un pasado anterior a los tiempos. Hay lo absoluto porque, por así decirlo, no lo hay —porque el haber de lo absoluto, como viera Platón, se encuentra más allá de los mundos. Y esto es así porque solo hay el haber de las cosas. La imposibilidad del puro haber es la condición real de lo posible.

¿Qué es, por tanto, lo que acontece en cuanto sucede? Es decir, ¿qué es lo siempre presente —lo eterno— en lo que pasa? La kenosis de Dios. El problema —o mejor dicho, el problema del cientifismo moderno— es que no es posible asumir existencialmente dicha kenosis sin recurrir a las imágenes del mito, debido, precisamente, a su carácter imposible.

En el Fedro, Platón desconfía, como es sabido, de la escritura como medio para transmitir lo verdadero. Y algo de esto hay, obviamente. Pues, en principio, no es lo mismo leer en República 486a que el alma no tiene motivos para temer la muerte que escucharlo de labios de alguien. Y digo en principio porque que esto sea así dependerá de cómo lo pronuncie. Me refiero a la posibilidad de que no podamos tomarnos en serio a quien diga lo anterior simplemente por decir. No da igual que lo diga quien no tiene otra intención que la de impresionar, pongamos por caso, que aquel que ha encarado la muerte. Pueden utilizar las mismas palabras. Pero no dirán lo mismo. Este lo mismo, sencillamente, no saldrá a flote en el decir del provocador. Más bien, veremos solo su propopósito… si es que tenemos olfato para ello.

Así, que el decir logre transmitir lo verdadero dependerá de si ha sido o no incorporado —de que exprese un haber caído en la cuenta, en vez de un hablar de oídas. Pero que lo sepamos ver —que podamos olfatear a quien no sabe de lo que habla— dependerá, por su lado, de que, de algún modo, participemos de lo dicho. De ahí que comunicar o transmitir lo verdadero no consista simplemente en soltar una información. Se trata, en el fondo, de un ser con-vocados. En la escritura, por tanto, es más difícil que podamos distinguir entre el sabio y el impostor —que podamos experimentar la con-vocación. Pero que sea más difícil no significa que sea imposible. De hecho, el poeta, cuando consigue dar con las palabras y el ritmo justos, consigue transformar lo que podamos dar por obvio en un motivo de extrañeza.

En cualquier caso, leer bien supone leer como si el autor, de merecerlo, nos estuviese diciendo lo que escribe. Y no es algo que podamos hacer como quien no quiere la cosa.

La alteridad, en sí misma, no es nada en concreto. Ni puede serlo. Por eso mismo, se revela como eterna promesa de lo verdaderamente otro. Es lo que tiene su carácter absoluto.

Ahora bien, debido a su irreparable invisibilidad, todo se hace presente sin porqué. Es decir, todo es aparición, el eco de la alteridad avant la lettre. La promesa que es inherente a lo absoluto se cumple, por consiguiente, en lo dado. Pues lo dado es el envés de la negación de sí propia de lo absoluto —de lo que es no (siendo nada). Sin embargo, lo dado exige igualmente dominio, conocimiento, reducción. Y es que no todo es la rosa del Silesius. También nos fue dado el depredador. El hermano lobo se alimenta de ti —y de tus hijos.

¿Qué hacer, por tanto? Entre la contemplación y el dominio que no escucha ningún eco, el respeto devocional del artesano a la resistencia de la materia. O, en el caso del cazador, el ritual que nos recuerda el carácter dado —sacrificial— de la bestia que, al matarla, nos permite seguir con vida.

Al fin y al cabo, toda espiritualidad, como comprendió Israel tras la dura experiencia del exilio, reposa sobre un imperativo: ten presente lo que el mundo nos empuja a olvidar —el acto primordial por el que el mundo es lo que es. Y, por supuesto, vive en consecuencia.

Dice el nihilista: no le importamos al dios. Pero ni siquiera un dios importa. Por tanto, da igual lo que hagas. Creer que algo importa —tu vida o, mejor, la de tus hijos— solo obedece a la emoción. No hay respuesta. Únicamente, reacción.

Y frente al nihilismo, no vale poner encima de la mesa un mapa mental, donde todas las piezas encajan. Pues, en verdad, no hay modelo que nos permita encajarlas. Este es el punto de partida.

Pero, ¿el de llegada? O bien, carpe diem, y el mundo es ruido y furia, con algún que otro espejismo a modo de oasis. O bien, una resistencia abierta a lo imposible en nombre de. El resto es inercia.

La incorporación del saber —el que este se haga cuerpo— solo es posible en relación con lo sensible. Pues el cuerpo solo conoce imágenes. Así, el temor y el temblor que provoca, por ejemplo, nuestro hallarnos ante lo gigantesco traduce, por así decirlo, nuestra constitutiva exposición a la extrema trascendencia del haber de Dios, de un puro il-y-a… en el que Dios permanece, precisamente, pendiente o porvenir.

¿El problema? Que nos quedemos fijados al índice que señala la Luna. De ahí que la relación con el imaginario simbólico sea, inevitablemente, irónica, como la que mantiene el actor que se toma en serio su papel. Y más, si uno ya ha pisado el Gólgota.

Ante Dios, obediencia. Cuesta comprenderlo. Por no decir, incorporarlo. Estar en el mundo, ya sin otra inquietud que la de hacer lo que debes —un deber nace de una deuda—, cumplir con el papel asignado. Tu obsesión, tu delirio. Tu pasión. Y como quien esculpe la piedra. Lo debido, con todo, no es tuyo porque lo hayas elegido frente a otras opciones, sino porque lo asumes. ¿Adónde ir, si no? El resto es distracción. O te enfrentas a la maldad. O eres su siervo. No hay otra. Y la maldad tiene muchos rostros, uno de los cuales, el más común, es el de la indiferencia.

La ironía es un salvavidas, un salvoconducto. Un modo de retraimiento: nadie podría soportarte de saber quién eres. Pero una vez se impone lo serio —y lo serio sucede cuando hay quien quiere tu muerte o la de los indefensos— no hay ironía que valga. O mejor, si la hubiera, entonces sería a costa de la integridad.

Sócrates. O también, el crucificado. Aquí no hubo un eppur si muove.

pies de barro

Las apariencias religiosas —el dios que se nos muestra espontáneamente como tal— están configuradas por los paradigmas del inconsciente colectivo, como diría Jung. Así, es difícil, por ejemplo, que la muerte no se nos presente naturalmente como figura, esto es, como la personificación de un poder. Y todo poder irrumpe. Esto es, interrumpe. Resulta, pues, inevitable que se nos (haga) presente de este modo… siempre y cuando nos encontremos a nosotros mismos expuestos —y por eso mismo, a la expectativa de la aparición.

¿Cómo salimos históricamente de esta posición? Principalmente, ganándole terreno a la naturaleza. Los dioses comenzaron a retroceder una vez aprendimos a hacer fuego. Sencillamente, el fuego dejó de presentarse como un don de los cielos. Fueron los profetas de Israel quienes antes comprendieron de qué iba nuestra relación con la trascendencia: Dios, en verdad, no se revela como dios. Nuestra dependencia de los poderes naturales es, por defecto, circunstancial. Y por eso mismo, nada último o definitivo. Ante Dios, un hallarse sub iudice.

Pero ¿por qué sub iudice? ¿Quizá porque ante el Dios que guarda (el) silencio nos vemos obligados a responder? De hecho, nos juzga en mayor medida el silencio de un padre que su bronca. La naturaleza del verdadero Dios tiene que ver, precisamente, con su retirada —y de ahí que su naturaleza no sea, propiamente, una esencia. Dios siempre fue el Dios del séptimo día. En realidad, la esencia o modo de ser de Dios, cristianamente hablando, es la del enviado. Y no porque el enviado la representeen sumo grado, sino porque Dios, en sí mismo, no es aún nadie sin su cuerpo.

En cualquier caso, puede que no sea casual que, bíblicamente, los testigos de la verdad de Dios fuesen desde un principio los que lo encuentran a faltar, los desgraciados. Y es que la posición creyente es la de quienes caen en la cuenta de que no cuentan. O mejor dicho, las de aquellos que cuentan, precisamente, porque Dios, y desde los orígenes, no quiso contar como dios.

La teoría, como su etimología sugiere, exige tomar distancia —estrictamente, la del dios. En medio del juego, lo que nos puede parecer un fuera de juego, puede no serlo desde las gradas. Así, de las lluvias griegas, el barro de la objetividad.

Pero, ¿por qué el barro? Una visión imparcial —y más donde esta solo admite como cierto lo cuantificable— se limita a constatar. ¿Su horizonte? Lo aprovechable o instrumentalizable, aun cuando también quepa la admiración sobre el hecho de que el cosmos sea algo así como un caos ordenado. Y quien solo vive bajo el horizonte de lo meramente útil acaba siendo una cosa entre otras, una bola de billar que se limita a reaccionar a golpe de taco.

Muy distinta es la distancia que provoca la reflexión dentro de la cancha de juego. Pues la reflexión, a diferencia de la visión táctica o, incluso, estratégica, abarca la totalidad. ¿Acaso el juego que jugamos no se le revelará, al menos, como extraño para quien se atreve a reflexionar? No debería soprendernos que quede fuera de juego, por no decir que, a la vista del resto de jugadores, parecerá que no sabe jugar. Literalmente, un inútil. La reflexión desde las gradas conduce, en el mejor de los casos, al descubrimiento. La que sucede dentro del juego, a un caer en la cuenta paralizante.

Ahora bien, lo que me parece interesante del asunto es que la reflexión que nos saca del juego, aunque sin interrumpirlo —pues se sigue jugando— no logra obtener respuesta. De ahí, precisamente, su carácter paralizante. Sócrates, recordémoslo, fue considerado un tábano. Y no la obtiene porque la preguntá —de qué se trata, en definitiva—, tarde o temprano, alcanzará la paradoja. Por eso la cuestión será cómo vivir sabiendo que nos hallamos expuestos a una nada que es no siendo nada. Esto es, sabiendo que con respecto a lo verdadero —a lo que en verdad acontece y no simplemente pasa— no hay mapa mental que valga. El rompecabezas viene sin modelo.

Cuando se nos dice que Sócrates fue considerado como una especie de payasete ingenioso por muchos de sus conciudadanos, tendemos a situar esta aprecicación en un segundo plano. Pues, de entrada, se nos impone la grandeza de la figura histórica de Sócrates. Sin embargo, para comprender su alcance… antes, quizá, deberíamos partir del diagnóstico ciudadano. Al fin y al cabo, es lo que intentó transmitirnos Platón al escribir en su Apología que ese payasete fue el verdadero Aquiles.

Algo parecido podríamos decir de la confesión cristiana. Pues difícilmente caemos en la cuenta de lo que supone si damos por hecho, como quien no quiere la cosa, que Jesús es Dios.

¿Qué es un vida real? Una vida opuesta a la inercia, el aburrimiento, lo anticipable. Sentirse vivo, es decir, frente a. O lo que sería equivalente: enfrentado. Al fin y al cabo, una vida con un enemigo eterno. Es de este modo que pertenecemos a una obra. Pues no hay yin sin yan —o luz sin sombras. Desde la grada, tan solo la teoría, la observación del dios. Y aquí, el enemigo sigue siendo un colega. Los dioses siempre jugaron con los hombres. Nunca se vieron forzados a doblegarlos. Su hybris, en cualquier caso, tan solo un motivo de risa para el dios. De ahí que la vida del dios sea ficticia.

En realidad, nada importa para el satisfecho. La inquietud que no se ve obligada a vencer —incluso en la derrota— es simplemente un desdoblamiento, un no terminar de hallarse en donde uno está.

Existimos como actores de una obra que ya ha comenzado. Y una obra es un mapa mental. De ahí que tengamos que asumir un papel —y no solo ejercerlo.

¿Qué hace posible, sin embargo, la reflexión —la posibilidad que nos distingue del bonobo? Un caer en la cuenta de lo que acabo de decir. De ahí, Sócrates. Pues solo irónicamente cabe volver a la escena. Y aquí ironía no significa insinceridad. En cualquier caso, sería la sinceridad de quien sabe que la obra en la que nos movemos no lo es todo. Y que, con respecto a este más, no hay saber.

¿Que es la posibilidad ? Mejor dicho: ¿qué sería una posibilidad absoluta o primera? ¿Sobre qué potencia o poder se asienta el todo? ¿Qué hubo antes de que hubiera lo que es?

Como sabemos, la pregunta, si lo pensamos bien, es aparentemente absurda. Al menos, lo fue para los eleatas. Y con razón: no puede haber algo fuera del todo —de todo lo que hay. Nada, más allá de la totalidad. De ahí que el todo sea ilimitado y eterno. O dicho de otro modo, no es resultado —no puede pensarse como tal. Sencillamente, hay el todo. Y el todo, como la rosa del Silesius, es sin porqué. Así, decir que hay el todo equivale a decir que hay el haber —y que la nada no es. Que no haya el haber es, sencillamente, imposible.

Ahora bien, el todo es lo contrario a la nada. Si hay el todo es porque la nada no es. ¿Cómo entender, sin embargo, este porqué? Evidentemente, no como si la nada fuese algo de lo que se desprende el todo. La nada, por defecto, carece de entidad. Ni siquiera podemos pensarla, aunque sí imaginarla, como vacío. Aquí , la causalidad sería formal. Esto es, la imposibilidad de la nada —del no haber— solo puede comprenderse, por tanto, como principio, en el sentido lógico de la palabra. La imposibilidad de que la nada sea debe entenderse como el otro lado del todo, un lado sin el cual el todo deviene, sencillamente, ininteligible. Ahora bien, el no haber nada es la negación del todo, un no-todo. En este sentido, este no-todo soporta, por así decirlo, la totalidad de cuanto es, su eternidad e infinitud. Y lo soporta en tanto que es su envés.

Sin embargo, que la nada no sea es, lógicamente, la negación de la nada, una doble negación. El todo es un no (no-todo). De ahí que la negación de la nada subyazca, lógicamente, al todo. Se trata de los dos lados de una misma moneda, Ahora bien, por eso mismo, al igual que decíamos que el no haber de la nada soporta la totalidad de cuanto es, cabría decir que el todo soporta el no-todo, en definitiva, que la nada no sea. Así como la doble negación equivale a una afirmación, una afirmación equivale a una doble negación. Hay el todo porque la nada no es. Pero la nada no es porque hay el todo.

Quizá comprendamos mejor cuanto acabamos de decir reflexionando, una vez más, sobre el sentido del haber. Hay el haber de las cosas —el todo. Y lo que tienen en común las cosas que son es, precisamente, que son. Sin embargo, no hay el haber en cuanto tal, esto es, un puro haber. No hay haber que no sea el haber de las cosas. Y, por eso mismo, el puro haber no es… nada. Es decir, es no siendo nada. Porque hay mundo, no puede haber un puro haber. O viceversa. El puro haber es lo dejado atrás, como quien dice, por el haber del mundo —y permanece como lo eternamente dejado atrás. Ahora bien, esto equivale a decir que cuanto es —y nada es que no sea en concreto— no termina de permanecer en su aspecto o forma. El haber de las cosas es tiempo. Dicho de otro modo, no haber. El haber de las cosas es, en el fondo, un no haber. Normal, si el no haber de la nada es el otro lado del haber del todo. Hay lo que no hay. Y porque el haber es la negación del no haber: la nada —el no— no es. Quizá no sea casual que a lo dado le corresponde un de nada. El todo es la superación de la nada y, por eso mismo, su realización. Pues la nada se realiza en su negación de sí, esto es, como cuerpo.

La potencia absoluta es, en definitiva, acto. En cierto sentido, podríamos hablar de un big-bang metafísico, el cual, obviamente, no puede pensarse como hecho. Con anterioridad al todo, no hubo nada. Y esto es lo que hubo. Kenosis.

Dos cuerpos copulan. Y luego se separan. Nada más y, por eso mismo, nada hubo. Esto es normal en la bestia. La bestia no espera más. Pero por qué, en nuestro caso, el placer pide eternidad, como dijera Nietzsche. ¿Qué sería este más que esperamos? ¿Acaso recuperar, como leemos en El Banquete, la parte que nos falta? ¿El complemento? ¿Es que el amor no supone el encuentro, la aparición que nos saca de quicio?

¿Qué es, sin embargo, lo que no se nos cuenta? Que tras el encuentro, el hiato. Aunque no es lo mismo que el hiato surja entre individuos con peso que entre niños. Pues estos últimos no sabrán de qué va el juego. Y quien lo ignora se limitará a reaccionar. Como las bestias. O como quienes creen tener el poder. Quien espera el amor como quien espera que en la fiesta repartan el pastel que más le gusta ignora que tras la satisfacción de los gustos, el contenedor.

La retórica de la nueva pedagogía, la que coloca el alumno en el centro, quizá peque de ingenuidad. Y no, o no solo, porque no sea cierto —pues el centro es, en realidad, la cosa, lo que hay que aprender… lo que no quita que haya que tener en cuenta dónde se encuentra quien debe aprender—, sino porque el envés de dicha centralidad es que el profesor deviene prescindible. En su lugar, monitores… que guíen el trabajo que los alumnos realizan por su cuenta y riesgo siguiendo las pautas de un proyecto, más o menos, estandarizado. Monitores… y alumnos narcisistas, chicos y chicas que se creen el ombligo del mundo y que, por eso mismo, difícilmente estarán dispuestos a ponerse en manos de una autoridad. De hecho, estamos muy cerca de que llamarle seriamente la atención a un alumno se entienda como abuso de poder. Y aquí los padres —los denominados helicóptero— son los primeros en aplaudir. Me imagino perfectamente un futuro en donde las escuelas compren a las majors las lecciones impartidas por expertos mundiales. Y, evidentemente, que se compren unas u otras dependerá, una vez más, de la capacidad adquisitiva. Amazon gana. Demiasado pastel para que se reparta entre los demasiados. En este caso, los profes.

Desde la perspectiva del dron, parece que todo va en la misma dirección. Por decirlo en breve, los trabajos intermedios comienzan a ser prescindibles en la nueva economía. Las plataformas, los bots, la IA… se encargarán de hacer lo que, hasta ahora, hacían profesionales. Mientras tanto, la pedagogía progre, bailándole el agua a la oligarquía. Y con entusiasmo. Som els capdavanters.

Sin embargo, en Eaton siguen —y seguirán— habiendo profesores. Por supuesto. Ahí no vemos —ni veremos— ningún iPad. Tampoco, proyectos. Únicamente, maestros hablando con sus discípulos —y por eso mismo, estimulando su inteligencia y habilidad. Pero es como ha sido siempre: para el vulgo, la mierda. Quizá la diferencia es que, hoy en día, se pretende que se la coma con gusto y ganas. Como si fuera un Donut.

No hay que ser muy espabilado para intuir por dónde están yendo los tiros de los nuevos tiempos. La tecnoligarquía, sencillamente, se está haciendo con las riendas. Basta con leer el libro de Quinn Slobodian, El capitalismo de la fragmentación, para hacerse una idea del asunto. Hay el mundo. Hay países. Y hay las zonas liberadas de las regulaciones estatales. Muchas. Más de las que nos imaginamos. Y no me refiero solo a los paraísos fiscales. Esto significa que el Estado tiene los días contados… si las élites consiguen realizar su propósito. Para la tecnoligarquía, el Estado es sinónimo de corrupción, empobrecimiento, burocracia estéril… , en definitiva, un obstáculo. Su ethos: que se jodan los improductivos. Se trata, obviamente, de un ethos de matones. Desde esta óptica, creer que compartir es vivir es de idiotas.

De hecho, el Estado sobrevive —y cojeando— exprimiendo, hasta secarlo, el limón de la clase media. Es lo que tiene vivir a golpe de deuda publica. Quizá no sea simplemente retórica que Varoufakis hable de tecnofeudalismo. Para las élites tecnocráticas, no se trata de colonizar las estructuras de poder, sino de situarse por encima… atrincherándose en los huecos del sistema. Como la carcoma. Capitalismo y democracia comienzan a entenderse como incompatibles. Aunque esto ya viene de lejos —de los tiempos de Friedman. O incluso antes.

Quién cree tener el poder —y lo cree porque lo detenta— inevitablemente dividirá a los hombres en superiores e inferiores —en nobles y esclavos. Y lo que no soporta el hombre superior es bailarle el agua al inferior. Casi por defecto, el inferior irá siempre con una flor en la mano, creyendo, por ejemplo, que el amor es más fuerte que la muerte o cosas por el estilo. Nietzsche fue, sin duda, el profeta del “nuevo” ethos. Y un ethos, conviene no olvidarlo, es el aire que respiramos, un clima, lo que acabamos dando por obvio.

Al final, el cristianismo que sobreviva a la “revelación” de Moloch como el único dios tendrá que asumir lo que supo ver desde el principio y que guardó en un cajón cuando se dejó llevar por la ilusión, en definitiva moderna, de un progreso moral, a saber, que su fe es un acto de resistencia en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Y son cósmicas porque la lucha del fuerte contra el débil se presenta como natural. Por eso mismo, la cuestión de fondo sigue siendo teológica: ¿en manos de quién reside el verdadero poder? Y no parece evidente que resida en un Dios cuya voluntad fue —y sigue siendo— kenótica.

La primera fase: creer que la fiesta siempre se celebra en el piso de arriba. Y así nos decimos: hay que hacer ese viaje.

La segunda: en cualquier parte cuecen habas. Te uniste a la fiesta. Pero, entonces creíste que la mejor fiesta, ahora, se celebraba en el piso de abajo. No hay luz sin oscuridad. Y viceversa. Al final, fuisteis a Sri Lanka. Pero ahí también hubo mal olor.

La tercera, en el mejor de los casos: la rosa es sin porqué. Contemplación y caridad. El resto es aguardar a que la bondad no caiga en saco roto. Aun cuando no podamos hacernos una idea del cómo.

Que la rosa sea sin porqué no es lo primero. Pues lo primero —aquello con lo que topamos de entrada— es que la rosa nos resulta más o menos útil: o porque nos gusta su perfume o aspecto, o porque la cortamos para regalarla, etcétera. Su ser —su independencia o alteridad— solo se nos revela donde no hay nada que hacer con ella, aunque esto no significa que no quepa hacer nada. El carácter otro de lo que tenemos a mano aparece como inútil. El ascenso desde el fondo de la caverna hasta su boca supone un caer en la cuenta de esta escisión. La moraleja, sin embargo, ya sabemos cuál fue: no hay regreso. Y no solo porque, políticamente, no haya modo de integrar la revelación, sino porque existir significa, en cualquier caso, vivir como arrancados.

De ahí que la cuestión religiosa —la que se interroga, precisamente, por la integración— sea una cuestión vital y, por eso mismo, irrenunciable. Haya o no dioses de por medio. Quien deambula por el mundo ignorándola, vive como quien juega a la Oca: y tiro porque me toca. Aun cuando, a menudo, se lo pase bien. Platón, siendo más certero, prefirió hablar de la oscuridad.

La expresión es decir es, de por sí, significativa. Pues aquí hay una elipsis: es, decir. De otro modo, es es decir. Nada, que no pueda decirse. Aunque, al final, el decir acabe pisando los terrenos pantanosos de la paradoja. Y quizá sea por eso mismo que cualquier es decir sea un es un decir. O un como quien dice.

Como viera Schelling, si el fundamento del mundo no pertenece, ni puede pertenecer al mundo —en realidad, a ningún mundo—, entonces el mito es el único recurso. Como quien dice. Pero aquí es necesario saber leer. Pues de lo contrario, haremos del mito la descripción, ciertamente delirante, de otro mundo. Y no van por ahí los tiros.

Interrogarse sobre la obviedad supone romper el hechizo. ¿Qué nos queda, sin embargo? ¿El desierto? Quizá alrededor. Pero también es posible que, entonces, la existencia apunte a su real-imposible. El resto sería aguardar. Si Sócrates supo que nada sabía, ¿acaso nosotros podremos desmenir su ignorancia?