la modificación

Una vez el todo deviene homogéneo —ya no hay regiones cualitativamente diferenciadas, ninguna jerarquía en el orden del ser—, Adán pasa a comprenderse a sí mismo como producto de fuerzas domésticas. Su aspiración a lo elevado, nada más que un enredo. Modernamente, la noción de verdad solo encontrará su último sentido dentro de las coordenadas de una fisiología de lo verdadero. ¿Qué se le escapa? Que su dependencia de los dioses nunca fue, en realidad, una genuina exposición a la trascendencia. En cualquier caso, una traducción. Y ya sabemos qué se suele decir de los traductores.

En la Antigüedad, nos dijimos, al dotar de humanidad a los dioses, qué parecidos somos a un dios. Hoy, qué parecidos somos a los chimpancés. Y ello a pesar del giro antropocéntrico. O, quizá, por eso mismo. Pues al situarnos en la atalaya del dios nos hemos vuelto ciegos a lo que significa hallarnos ante el exceso de lo divino —ante su de nada—. La divinidad es eterna. Lo que ha cambiado es nuestra percepción —simplemente, le hemos dado la espalda a dicho exceso: como si no lo hubiese—. Pero, como en el cuento de Monterroso, el disonaurio sigue ahí.

El puro haber “no (es nada)” —y de ahí el mundo—. Hay mundo porque el puro haber es en su negació de sí —y, por eso mismo, un acto sin sujeto: un hágase—. No hay algo así como el puro haber —y esto es lo que, en definitiva, hay: lo que hubo en un principio y tuvo que desplazarse fuera de la totalidad.

Sin embargo, quizá fuese un error entender este acto como un hecho. Pues lo que da pie a los hechos no es un hecho. El acceso solo puede ser especulativo. O mítico.

Es cierto que los dioses comenzaron a retroceder una vez dominamos el fuego, aunque, con ello, tampoco nos fuimos muy arriba: el arte del fuego siguió siendo, como los frutos de la tierra, una donación. Hoy en día, sin embargo, damos por sentado que nada le debemos a los dioses; que todo depende de nuestra habilidad. Las soluciones será técnicas o no serán. Es lo que reclama un mundo que se nos presenta como lo que está a nuestra entera disposición. Materia prima.

Sin embargo, el aprendiz de brujo ignora que el resultado de su magia se revolverá contra él. Ingenuamente, cree que está vez no sucederá. Pero sucede siempre. Aquí, la anticipación no responde a nuestro temor. Sencillamente, es la Ley. Al fin y al cabo, Dios solo pudo realizarse a través de lo otro de sí. Esto es, a través de aquél que tuvo que negarlo: Adán.

Tradicionalmente, el desierto ha sido visto como un ámbito de revelación —como un territorio espiritual—. No hay mapas del desierto. Porque en medio del desierto —sobre todo, durante la noche— el ruido y el oropel han sido colocados entre paréntesis nos encontramos expuestos a la anónima desproporción que abraza el mundo. Y quizá sea por esto que, en el desierto, sentimos una mezcla de paz y angustia. Si vemos la puerta de salida —si el desierto es simplemente una ocasión—, predominará la sensación de paz. En cambio, si nos perdimos o fuimos abandonados, la desazón tendrá más peso. Ahora bien, en el primer caso, la paz irá haciendo hueco a una cierta intranquilidad. La presencia del exceso —y precisamente porque ignoramos qué puede suceder a continuación— siempre fue amenazante. En el segundo, sin embargo, la inquietud irá cediendo el paso a la serenidad de quien acepta. En el desierto, permanecemos a solas sobre la arena y bajo un cielo estrellado: nada más. Y este nada más se revela como lo más real o inalterable. Esto es, la nada es más. Pues, por detrás de las estrellas, la oscuridad y el silencio de un puro haber. Sin embargo, por eso mismo, hay la solidez de la tierra que pisamos. Pues la nada solo es donde no es nada. Es decir, donde no (es nada).

La conciencia, la distancia con respecto a uno mismo, encuentra su expresión más delirante en el extrañamiento de sí. ¿Acaso no es motivo de perplejidad el afán por perpetuarse? Ciertamente, no es esta nuestra sensación: queremos perpetuarnos. Pero, de levantar la alfombra, ¿qué veremos? El compulsivo movimiento del gen. Como si fuéramos su instrumento (y esto, no obstante, ya supone una lectura, una interpretación). De ahí que el extrañamiento de sí sea una de las condiciones del dominio de sí. Nadie es el caballo que monta. O dicho de otro modo: el títere deja de serlo una vez deviene consciente de que los hilos los mueve otro. Su libertad, al fin y al cabo, es resistencia, un cierto margen de maniobra. Para que fuera absoluta, tendría que cortar esos hilos que le permiten andar sobre el escenario. Pero en ese caso, lo que no podría hacer, precisamente, es andar.

La convicción ilustrada es que la religión ha sido superada —y de ahí la tesis de Weber sobre la secularización del mundo—. Sin embargo, a pesar de los logros de la racionalidad científica, sigue habiendo superstición, “espiritualidades” de amplio espectro, revivals religiosos… El miedo a la muerte, el anhelo de sentido, la necesidad de formar parte de una historia que vaya más allá del oficio y la compra diaria… siguen ahí, tercamente. ¿Se equivocaron los ilustrados —se equivocó Weber—? No me atrevería a decirlo. Pues no parece que sea lo mismo vivir en un mundo en que el poder de los dioses es un hecho que en uno donde este poder deviene una suposición con una fuerte carga emocional, aun cuando sea ampliamente compartida. Dicho de otro modo, que algunos, por su cuenta y riesgo, sientan la presencia de Dios como otros sienten la presencia del espíritu de los muertos no demuestra que haya Dios: demuestra que algunos necesitan creer en Dios —o, cuando menos, en el sentido de la existencia—.

Así, la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios no se limita a decir que Dios no existe. Más bien, que ya no cabe, salvo mala fe, situarnos ante Dios. El síntoma es que nadie de los que creen creer experimenta el más mínimo temblor de piernas cuando se dirige a su dios. La trinchera de una intimidad confortable es, antes que un último refugio, la sepultura de Dios. Pues, como experimentó el Hijo en Getsemaní, quien intima con Dios sufre su despiadado silencio —el que, no obstante, nos empuja a ocupar su lugar—. Si Nietzsche hubiese leído aquello de ante Dios, sin Dios de Bonhoeffer —y comprendido su alcance— quizá se habría dado cuenta de que la tesis cristiana está lejos de ser una ingenuidad. Weber, de hecho, fue más perspicaz al sostener que la secularización del mundo dio sus primeros pasos en el Horeb.

Nos preguntamos ¿quién soy? Pero solo porque se nos exige ser alguien y alguien admirable, famoso, singular: mientras habitamos las cuevas, tuvimos suficiente con el mote—. Ahora bien, lo cierto es que inicialmente buscamos la respuesta por el camino más corto, el del espejo: que nuestra imagen sea digna de aplauso. Quién soy, es decir, a quién me parezco. Por eso mismo, ante el espejo nunca estamos solos: nos rodean los demás. Sin embargo, el espejo nunca miente: la más bella siempre será otra (y tú lo sabrás, aunque hagas ver como si no). De ahí que la vía del espejo no conduzca a ninguna parte. Narciso murió ahogado por las aguas que le reflejaban.

De ahí que la única respuesta saludable comience, de hecho, con otra pregunta: a qué o quién debo responder con mi vida. Es decir, el carácter —el firme, se entiende— obedece a una llamada, al imperativo de un daimon, a una misión. En este sentido, el carácter no es el resultado de la imitación, aun cuando siempre comencemos imitando. Quien soy, es decir, quién es mi padre —que quiere de mí—. Tampoco es fácil descubrirlo. Pero no hay otro camino —ni libertad—. Pues serás alguien cuando deje de preocuparte ser alguien. Y dejará de preocuparte cuando lo único que te interese sea cumplir con la tarea.

Que debamos pensar lo real como sujeto antes que como sustancia significa que el punto de partida de la reflexión más extrema no es el de quien se interroga por la certeza de sus representaciones del mundo —pues este punto de partida no puede tener otro resultado que el de un cogito extrañado de un mundo objetivo—, sino el de quien intenta dar cuenta de lo que supone pertenecer a un mundo que, a la vez, experimenta como extraño. Y aquí la respuesta solo puede darse desde el lado de lo real o absoluto. Spinoza dio el primer paso en esta dirección, incluso a su pesar, al entender que la conciencia de sí era la de la propia naturaleza. Heidegger, en cambio, prefirio la imagen del pastoreo. Quizá porque quiso mantener distancias con respecto al dios.

La creencia es Salieri. La fe, Mozart.

La violencia solo conduce a más violencia. Incluso donde la causa que la inicia es justa. Pues la dinámica de la violencia, más temprano que tarde, se independiza de aquello que, en un primer momento, parecía justificarla.

Hay milagro —hay, por tanto, lo extraño. Pero vivimos de espaldas. Pues todo milagro —en definitiva, que la rosa sea sin porqué— es deglutido por el mundo, la costumbre, lo familiar. La rosa acabará en la floristería. Hay belleza. Para nosotros, sin embargo, lo bonito. Y acaso esta sería la versión más amable de la caída.

Cuando experimentas la sed en medio del desierto ves agua por todas partes. Mejor dicho, crees verla. Nadie duda de su espejismo. Pero un espejismo siempre promete en falso.

Que, tanto en la vigilia como en sueños, todo pasa. ¿Cuál hubiese sido el resultado de haber ido por estos derroteros? ¿Acaso que lo primero, incluso en el orden epistemológio, es el ahí? O mejor dicho, ¿que la certeza del cogito va de la mano de la del ahí? Pues la certeza del ahí, al no admitir representación, no puede ponerse en cuestión. Ni siquiera metódicamente. En ese caso, sin embargo, no hubiese sido necesario demostrar la existencia de Dios. Otro gallo hubiese cantado, sin duda. Y un gallo hegeliano.

Es posible que la manipulación del código genético dé pie a humanos superiores. Mujeres y hombres que vivan quinientos años como quien no quiere la cosa —y en cuerpos jóvenes. O cuya inteligencia esté a años luz de la de los normales. Sin embargo, los griegos estuvieron convencidos de que los dioses envidiaban, precisamente, nuestra mortalidad. La dicha nunca estuvo en la otra orilla. Aunque, de entrada, pueda parecérnoslo. Una eternidad dichosa —y, por eso mismo, ociosa— no se distingue del infierno.

El origen de los discursos del odio es, sin duda, el resentimiento. La guerras fraticidas arraigan en la envidia de Caín. Ciertamente, podemos estar tentados de juzgarla como inmoral. Pues es verdad que la envidia no nos deja en paz —y que, por eso mismo, termina pudriendo el alma del envidioso. La virtud de Abel, frente a Caín, fue que daba lo que le había sido dado. Y esta actitud es, desde luego, más sana que la de quien vive sometido a la voluntad de dominio. No deberíamos olvidar que Caín fue el fundador de la ciudad. Y sus muros, según el texto bíblico, no solo nos preservan del enemigo, sino también de Dios. O mejor dicho, crean el enemigo… al protegernos epidérmicamente de quienes pretenden esclavizarnos —y digo epidérmicamente porque se trata, al fin y al cabo, de una reacción natural—. La marca de Caín nos da a entender que Abel no se presenta como una solución al conflicto político. Es, más bien, la figura humana del retroceso de Dios. Tras la expulsión del Edén, hemos de contar con la ciudad y sus muros. La vergüenza es el envés de la pérdida de la inocencia —y, por ende, del asesinato. A lo sumo, habrá quienes sigan dando lo que les ha sido dado. Pero serán la excepción y, por eso mismo, el signo de. Abel es, en el fondo, una figura monacal.

Sin embargo, donde unos tienen de más a costa de los que tienen de menos será inevitable ver ese exceso como una afrenta. Basta con imaginar que eres esa madre que implora caridad para alimentar a su recién nacido… mientras, los que sí podemos hacerlo, pasamos de largo. El no hay derecho es inseparable, como categoría política, del resentimiento. Habrá, como decía antes, quienes logren separarlo —y es bueno que los haya. Pero, también como decía, serán los menos. Las guerras fraticidas siempre encontraron su impulso inicial en el pan de cada día —o, mejor dicho, en su falta. Otro asunto es que los discursos del odio adquieran una dinámica propia. Así, fácilmente, terminaremos vomitando nuestra mierda sobre aquellos que consideramos tarados. Pues, al fin y al cabo, ellos representan lo que rechazamos de nosotros mismos. No es casual la catarsis que provocan dichos discursos. Y ahí reside su peligro. Un peligro mortal.

El tiempo no va de lo que hay a la nada. El tiempo es erosión, desde nuestro lado. Es decir, Cronos. Pero el tiempo real es el que va de la nada al mundo. Esto es, Elohim. En Cronos, no hay piedad —ni puede haberla. La de Dios está por ver. Y esta es una enorme diferencia, la que media entre una tumba y una habitación cuyas puertas o ventanas aún permanecen cerradas. Al menos, desde el lado de la existencia.

El efecto, se dice, no es superior —no tiene más realidad— que la causa. Este principio lógico posee un contrapunto afectivo o, incluso, espiritual: el hijo participa de la naturaleza del padre, pero no la supera. Este último siempre se encuentra por encima. Sin embargo, el evolucionismo socava esta vieja lógica. A ojos de la teoría de la evolución, los progenitores del primer hombre fueron algo así como unos chimpancés. Adán, propiamente, tuvo que avergonzarse de sus padres. De ahí que se viera empujado a decirse a sí mismo que su verdadero padre habitaba en la dimensión desconocida. El paradigma del Padre, con sus variantes, dominó la Antigüedad. La Modernidad, con respecto a este asunto, comienza con Mary Shelley y su Frankenstein. El paso no fue inocente: por primera vez en la historia de las mentalidades, el hijo es superior al padre. Adán asume, por fin, su situación: me engendraron unos subnormales, literalmente. En clave teológica, Dios devino un nadie. Fue así que dejamos atrás la infancia. Ahora bien, por la misma lógica, como viera Nietzsche, nuestra época es la época en la que el hombre será superado. Pues no hace falta mucha perspicacia para caer en la cuenta de que el hombre modificado probablemente nos verá como Adán vio a sus progenitores: como un motivo para la vergüenza de sí. Y como es habitual, aquello que nos avergüenza no suele incitar nuestra piedad. Más bien, lo contrario.

Hay el haber. Pero ¿qué es el puro haber? Nada. El puro haber no es. Decir nada y decir puro haber es, por consiguiente, lo mismo. La nada, sin embargo, no es nada. Dicho de otro modo: la nada no (es nada). Ahora bien, esto significa que negación de sí es inherente a la nada. Esta negación de sí se dirige lógicamente a lo otro de sí: el haber de las cosas. El haber es y nada es que no se realice. Por tanto, el mundo es la realización de una nada que es no siendo nada. Esto es, tiempo, devenir. Por eso hay mundo: porque la nada es no siendo nada. La nada es, por eso mismo, el poder de ser de lo absoluto, un poder de ser que no es anterior al mundo, sino su envés.

De ahí que entender lo anterior supone entender que lo absoluto es reflexión. Pues la reflexión coincide con la negación de sí. Al fin y al cabo, no hay sujeto que no sea otro para sí mismo. La contradicción y la autorreferencia son el núcleo duro de lo real.

El empecenamiento de los iluminados que nadan contra el sentido común con el propósito de cambiar el mundo —un buen propósito, sin duda, si se trata de que haya más justicia o fraternidad— es análogo al de quienes quisieran imponernos de nuevo la esvástica como símbolo espiritual… porque, en su origen —y aún hoy en día en muchas regiones de Oriente— lo fue. Hay veces en que el entusiasmo ahuyenta la lucidez. Aunque quizá deberíamos decir a menudo. La realidad nunca termina de plegarse al concepto. Por suerte. Diría.

¿Es una cosmovisión —la cristiana, la hindú, la del antiguo Egipto, la propia de la ciencia actual…— verdadera? Mejor dicho: ¿puede serlo? ¿Es verdad que hubo endemoniados o, más bien, individuos que sufrieron episodios de epilepsia? La realidad está hecha de piezas —los hechos aparentemente neutros— que no terminan de encajar. Una cosmovisión es el modelo que nos permite ir solucionando el rompecabezas. Sin embargo, el modelo no está ahí. Y si esto es así, entonces no tiene mucho sentido preguntarse por la verdad de una cosmovisión. Pues son sus presupuestos —por ejemplo, que el universo esté dividido en regiones cualitativamente diferenciadas— los que deciden qué hechos serán aceptados como verdaderos.

Otro asunto es que, casi por definición, la relatividad de las perspectivas apunte a un absoluto. Pero de pensar qué pueda ser ese absoluto —qué pueda ser el ser— tarde o temprano toparemos con la paradójica realidad de la nada. Y es que es paradójico, si se piensa bien, que la nada sea no siendo nada. Esto es, estricta negación de sí. O por decirlo en bíblico, el fiat originario. De ahí que las diferentes cosmovisiones religiosas no sean, estrictamente, visiones, sino respuestas al acontecimiento del todo como expresión de la kenosis divina.

Para Israel, la viuda, el huérfano, el extranjero… nos sacan del quicio del hogar porque debemos responder su demanda, casi en el sentido judicial del término. O sin el casi. En cambio, para el hinduismo, el desgraciado no nos juzga. Simplemente, es alguien que debe cargar con su karma. Ciertamente, puede inspirar nuestra compasión. Y estará bien que nos compadezcamos de su sufrimiento. Pero nadie se encuentra sub iudice. Quien busca puntos de contacto entre ambas sensibilidades religiosas con el propósito de defender que son dos perspectivas de lo mismo, probablemente no haya entendido aún que la distancia pesa más que el aire de familia.

Otro asunto es si con respecto a esta divergencia cabe todavía plantear la cuestión de la verdad. Esto es, si se trata meramente de un me siento responsable o de un lo soy. Y aquí no habrán hechos que valgan.

Podemos admitir, especulativamente, que no somos más que polvo. Otro asunto es caer en la cuenta. Y quien cae fácilmente en la cuenta es aquel que sufre la limitación, sea física o intelectual. Por ejemplo, al experimentar, una y otra vez y en contraste con el inteligente, la impotencia a la hora de intentar comprender un ejercicio de mates. Es inevitable sentirse inferior… sobre todo si perteneces a un mundo que valora la inteligencia como lo más. De ahí que la constatación de la propia finitud vaya acompañada del sentimiento de vergüenza o, incluso, culpa: soy un mierda y no puedo dejar de serlo. Pues que seamos unos mierdas no solo tiene que ver con la inmesidad o el exceso que abraza cuanto es, sino también con el juicio: no mereces la vida que te ha sido dada; no deberías existir. Ambos, el exceso y el juicio, van de la mano. Tan solo basta desplazarse del inteligente al omnisciente para que cualquiera quede reducido a polvo. Quiero decir que la experiencia de lo divino se encuentra indisociablemente unida a lo político —a la diferencia entre quienes están por encima y quienes están por debajo.

No obstante, siempre ha sido así. La distancia que, en este aspecto, nos separa de la Antigüedad tiene que ver con de qué lado cae la moneda. Así, donde Dios se da por descontado, lo político será el reflejo natural del poder de Dios, mientras que donde la creencia en Dios se convierte en un asunto interno, la trascendencia solo podrá entenderse como una proyección de lo político. No es casual que Dios, en las canchas cristianas postconciliares, haya dejado de mostrarse como el Señor para ofrecerse como una variante del amigo invisible de la infancia. Sin embargo, al pasar del temor y la gracia a la complicidad hayamos tirado al niño con el agua sucia. Pues también es verdad que el agua, tras siglos de dominio eclesial, llegó a estar muy sucia.

Pues bien, visto lo anterior quizá estemos en mejor situación para comprender la visceralidad del anti-cristianismo de Nietzsche. Pues este, siendo consciente de que nos hallamos bajo la desmesura de lo que hay, propone, en lugar de hincar la rodilla, ponerse a bailar. En el baile, y no en el Mesías, reside la salvación. Sin embargo, el baile purificador es indiferente a la distinción entre un campo de flores y los de la muerte. O lo que es lo mismo, la salvación de Dios es de Dios. Y si esta salvación no nos convierte en chimpancés es porque el emulador de Dioniso aún es capaz de apreciar la belleza de los versos de Eliot. Quizá sigamos siendo unos mierdas. Pero unos mierdas a los que todo les da igual, salvo el comprender que no hay nada que comprender.

Vemos las cosas como las vemos. Así, podemos ver a cada mujer y a cada hombre como si tuviera que soportar un destino, un karma. Pues no toda suerte es igual. O podemos verlos bajo la tutela de su daimon. Aquí el ver va con el ver como, en definitiva, con el creer: esto como aquello. Y aquí nadie elige el como. Viene gratis con la época, la circunstancia. La creencia es, en este sentido, espontánea.

Sin embargo, solo hace falta que nos interroguemos por su verdad para que demos un paso atrás. La teoría —literalmente, ver las cosas desde la distancia del dios— fue, como sabemos, un invento griego, un invento que produjo un nuevo tipo de sujeto, el individuo. Un individuo es un aislado, un outsider. Y no porque sea socialmente un paria, sino porque su punto de partida es la escisión de sí: sabe que la tierra no es plana… aunque siga viéndola —y procediendo— como si lo fuera. El problema político es que el como sí se impone como incuestionable —y de ahí la marginalidad de los sócrates. Hay verdad, pero no para el nosotros. Al fin y al cabo, el trayecto que se inicia con el examen de uno mismo terminará en la perplejidad: lo divino sostiene el mundo; pero lo divino como tal es la negación de sí de la nada. El solo sé que no sé nada no fue una boutade. Pero tampoco, el eppur si muove. La intimidad se alimenta del secreto, siendo la ironía —la distancia hecha carne— su expresión más cruda, a pesar de la risa tracia que provoca. Así, la escisión interior encuentra su envés político en la escisión de los habitantes de la ciudad. La lucidez siempre fue dramática.

En la primera lección de cualquier manual de economía leeremos que las relaciones económicas se sustentan en el principio de escasez: no hay recursos suficientes para satisfacer la totalidad de nuestras necesidades, sobre el papel ilimitadas. Si viviéramos en un mundo donde simplemente bastara con silbar para que se realizasen nuestras preferencias, no tendríamos que responder a las tres cuestiones fundamentales, a saber, qué producir con los medios disponibles, cómo y para quién. El trampantojo surge cuando damos por sentado que estas tres preguntas las resuelve, a su manera, un sistema económico, esto es, una organización social. Por ejemplo, el capitalismo, a través del sistema de precios. Pero —y por eso mismo, se trata de un trampantojo— lo que aquí se oculta es que la lucha por los recursos es, en el fondo, puramente política. Y quien dice política dice violenta. El sistema de precios no suplanta la violencia. Simplemente, la vuelve invisible al presentarla como acuerdo. El punto de partida es, por consiguiente, el ejercicio del poder. Y lo que comienza como poder termina —y se mantiene— como poder.

No hay experiencia del valor que no conecte con lo sagrado. Pues lo sagrado, como el genuino valor, es lo que se aparta del uso profano de cuanto nos traemos entre manos —y por eso mismo, valor significa intocable… y no porque no lo podamos tocar. En tierra sagrada, hay que descalzarse. ¿Acaso, de hecho, no podríamos transitarla con las botas puestas? Claro. Pero a costa de que su sacralidad se disuelva como lágrimas en la lluvia. Que podamos pisarla con las botas puestas no demuestra que esa tierra careciese del aura de lo sagrado, sino que, simplemente, fuimos incapaces de reconocerla.

Hay quienes defienden que nuestra época no se ha quedado sin valores. Simplemente, estos serían otros. Pero uno podría preguntarse si, en vez de valores, no hablarán, más bien, de principios, normas, ideales.

Sin embargo, aunque en el mundo todo haya adquirido el carácter de dominable, todavía nos queda el acontecimiento —posiblemente el único que nunca podrá profanarse—: que la rosa sea sin porqué. Otro asunto es que vivamos conforme a ello y no de espaldas. Pero puede que este darle la espalda sea propio de nuestra condición. Al fin y al cabo, existimos como caídos.

Si de repente se nos apareciese un ente de luz, espontáneamente creeríamos que hay lo divino. O si el mundo se nos volviese, de pronto, muy extraño —si el zorro nos hablase o viéramos al gato vivo y muerto a la vez— ¿acaso no nos diríamos que el mundo que conocemos no lo es todo? Y, sin embargo, Dios aún no estaba ahí. Quizá nos lo parecería en un primer momento. Pero solo faltaría que nos acostumbrásemos a la novedad como para que el efecto trascendencia se disolviera como la sal en el océano. Hay que volver sobre 1Re 19 para, cuando menos, comprender que Dios no puede aparecer como Dios. O, si a uno le va el pensamiento salvaje, ir a por la Lógica de Hegel… para caer en la cuenta de que Dios solo pudo realizarse en aquel que, inicialmente, tuvo que negarlo, su criatura.

En un extremo, están los que ejercen el poder más impune. En el otro, quienes sufren desgracia tras desgracia. En medio, los tibios —la mayoría. Tan solo los segundos tienen algo que contar. Porque la muerte —y la desgracia es su anticipación— nos iguala, por no hablar de la desmesura de un cosmos para el cual cien millones de años es apenas un inicio, quien deviene invisible por el poder que detenta está más cerca del ridículo histriónico que del dios. Hay más superioridad en el Eclesiastés que en las bravatas de Elon Musk. Y la hay porque quien lleva sobre sí las cicatrices de la desgracia no es capaz ni siquiera de envidiarlo.

La prohibición hace al hombre. No, el obstáculo. Ante este, intentamos sortearlo. Pero, de no poder hacerlo, pasamos a otra cosa. Como cualquier bestia. En cambio, nuestra relación con la prohibición trae otra miga. Pues a diferencia de un obstáculo infranqueable, la prohibición se presenta como un no debemos hacer lo que podemos hacer. Toda prohibición es, en el fondo, moral y, por extensión, política. De ahí que, espontáneamente, nazca en nosotros el deseo de transgresión. La prohibición va con una promesa: la de descubrir el enigma, lo oculto, el más allá. En definitiva, la de detentar el poder —y por eso mismo, la de ocupar el lugar del Padre.

Cuando los chimpancés jóvenes sienten el instinto de aparearse topan con el macho alfa. No podrán. Sin embargo, su circunstancial impotencia no se transformará en deseo, sino en agresividad: el instinto reprimido provoca una intensificación del mismo. El macho alfa nunca será un Padre, sino un obstáculo que, tarde o temprano, será superado. Para que deviniese un Padre, los chimpancés jóvenes deberían creer que posee el secreto, la clave de su poder. Pero los chimpancés nunca se enfrentan a un Padre, sino a su progenitor. Si el chimpancé se quedó atrás es porque no tuvo ninguna serpiente que le sedujera. La prohibición solo encaja en un mundo textual, esto es, en un mundo lleno de piezas que no terminan de encajar y cuyo sentido último posee, en principio, el Padre. Así, el envés de la prohibición es no lo sabes todo —ni debes saberlo. La religión, al fin y al cabo, es un producto lateral de lo político. Pues quien detenta el poder de prohibir genera la ilusión de que hay algo que descubrir —y algo decisivo. En definitiva, la solución de la incógnita. Pero, una vez se rasgó el velo del Templo, lo que descubrimos fue que no hay nada que descubrir. Las manos que se cierran sobre sí únicamente custodían el vacío. La revelación es redentora en tanto que nos libra del Padre. Pues el Padre se presenta como figura de un don nadie —como el enano que mueve las palancas del Transformer. Así, quedamos liberados del sentido de la culpa que va asociada al deseo de transgresión.

Sin embargo, esa liberación implica una mayor responsabilidad, la que nos empuja a la fraternidad ante la muerte del Padre. Pues solo entonces el secreto abandonará los templos para abrazar el Todo. El secreto es que no hay secreto. Dios deja de estar tras el cortinaje para revelarse como el misterio del mundo. Y lo que esto significa, como supo ver Israel, es que la experiencia de Dios será indisociable de la cuestión de Dios: ¿habrá, al final, un Dios —y que esté de nuestra parte—? Mientras tanto, la Ley. La prohibición, convertida en tabú —no matarás—, siempre regresa por la puerta de atrás. Pero ahora sin un Padre que la sostenga (y por eso mismo, la Ley carga, al convertirse en tabú, con el peso de lo absoluto o incondicional). La Ley fue el legado del Padre, su testamento. O por decirlo de otro modo, la Ley vive del espíritu del Padre, de su aliento mortal.

El imaginario religioso, ciertamente, nos permite incorporar la verdad que hay tras las fórmulas de la fe. Así, es verdad que todo nos ha sido dado desde la extrema trascendencia de Dios —y esta es extrema porque anda rozando la irrealidad. Pero es más fácil que hagamos cuerpo de esta verdad donde podemos imaginar que hay algo así como un abuelo espectral que ha puesto ese árbol ahí para que nos dé sombra. Ahora bien, si destaco el podemos es porque las figuras del simbolismo religioso no son como el instrumento que siempre está a nuestra disposición: depende de si la época nos permite —o no— hacer un uso creíble de las mismas. Cuando vivíamos expuestos a poderes que nos sobrepasaban por entero, la referencia al dios fue una evidencia. No lo es hoy en día.

De ahí que la cuestión sea qué posibilidades hay actualmente de incorporar nuestro hallarnos constitutivamente ante el exceso de la divinidad. Y la respuesta no supone nada nuevo… para quien este familiarizado con la música de fondo de los grandes textos bíblicos. Pues hoy en día, como siempre, la definitiva interiorización de lo último tiene lugar donde nos encontramos sepultados por las ruinas que suceden al derrumbe de los cielos. El libro de Job, Qohelet, los relatos de la Pasión… dan perfecto testimonio de que todo lo de Dios comienza donde, humanamente, ya no podemos seguir suponiendo que Dios nos tiene en cuenta.

La plata va con la ganga. La belleza de un cuerpo, con su tara. El gusto, con el disgusto. Quizá amar, en buena medida, consista en cargar con el peso de una mochilla ajena. Y no por resignación, sino porque el que ama busca la plata de aquel a quien ama… pues ha llegado a percibir su brillo en el interior de la mina. Al fin y al cabo, amar fue siempre perseguir un resplandor esquivo. De ahí que nos equivoquemos donde creemos que, en lo que respecta al amor, podemos ahorrarnos la resistencia, la fricción, el no.

Gregory Bateson sostuvo que el silogismo de la hierba —en realidad, una falacia— era el principio formal de toda comprensión: la hierba muere; el hombre muere; ergo, el hombre es hierba. Pues una cosa es entender y otra comprender. Y hay comprensión cuando quien comprende asume que forma parte de lo comprendido. Así, el punto de partida para, cuando menos, intuir por dónde van los tiros de la experiencia de hallarse ante Dios no es tanto el sentimiento de dependencia como el de ser poca cosa: polvo, un mierda, brizna… Por eso, no tengo claro que la deriva actual en lo que respecta a Dios —aquella que hace de Dios un asunto meramente interno o emocional— nos acerque a Dios. Mas bien sospecho que es lo contrario. Y no porque Dios sea un ente netamente superior, sino porque su absoluta desproporción carece, precisamente, de entidad. ¿Acaso el cristianismo no nos dijo que no hay otra realidad para Dios que la de un abandonado de Dios que se abandonó a Dios? Nadie sabe lo que es la altura hasta que no sufre el vértigo que provoca.