la modificación

Cualquier flor es la flor. Sus defectos —aquello que la aleja del concepto, del paradigma, lo normativo, el Bien— constituyen su particularidad, pero no su singularidad. Pues esta, a diferencia del adjetivo que perfila la particularidad, no añade: niega. Y niega, precisamente, el concepto, eso real de la flor en tanto que, precisamente, flor. Así, un hombre no es el hombre. Una mujer no es la mujer. Ambos tienen un nombre —y este no es simplemente un post it: es el índice de su diferir, de su apartarse, de su no a aquello universal de lo que, sin embargo, participan. Tener un nombre es un signo de resistencia. De hecho, la uniformización —que cada uno forme parte, por ejemplo, de una serie de cuerpos que han sido desnudados y agrupados— supone una reducción a lo general y, por eso mismo, una humillación: cada cual deviene un cualquiera.

Es verdad que la singularidad es, en el fondo, un decirse a uno mismo no soy como cualquier otro. Soy diferente, divergente, esto es, no soy cualquier hombre o mujer. Pero esto es como decir soy mi tara. La singularidad, por eso mismo, es incómoda, juzgable, condenable. Aun cuando, al final —y el final es la muerte del tarado— terminemos admirándola. Y quizá lo hagamos porque, aunque sea inconscientemente, no ignoramos que la singularidad es una exigencia de lo universal.

De hecho, nada universal o paradigmático puede realizarse o llegar a ser sin negarse a sí mismo. La Belleza, con mayúsuculas, solo es real en tanto que se realiza. Pero su realización solo es posible como cuerpo más o menos bello. Lo mismo podríamos decir, por ejemplo, de la idea de unidad, acaso la más abstracta. Pues lo uno solo puede incorporarse —literalmente, hacerse cuerpo— como algo divisible. La resistencia a lo universal que expresa tener un nombre es, en el fondo, el sello de una obediencia a lo universal.

Ahora bien, debido a esta negación de sí de lo universal, lo singular queda desgajado, abandonado a sí mismo, colgando solitariamente de un madero. Como si el todo se concentrara en ese cuerpo. Como si fuera, al fin y al cabo, el Único. Y aquí el como si no es el índice de una metáfora banal, sino de aquella que sostiene el mundo,lo que verdaderamente es. Nada hay que no sea un como si. Y porque el como si es lo que queda de la negación de sí en que consiste lo universal. De ahí que lo que hay apunte inevitablemente a lo que tuvo que anularse a sí mismo —o mejor dicho, a lo que originariamente ya fue no siendo nada, doble negación— para que hubiese el mundo, al fin y al cabo, lo que hay.

La vida es una excepción —un milagro— donde el final es la aniquilación. Pero caer en la cuenta de ello es raro. Al fin y al cabo, todo acontecimiento es vertical. Horizontalmente, prevalecen las demandas de la adaptación, los juegos del poder, la preocupación.

Sin embargo, la excepción —aquella que nos obliga a descalzarnos, en definitiva, a la contemplación— siempre se nos presenta bajo el aspecto de lo paradigmático, lo general, incluso podríamos decir de lo abstracto si la excepción —la vida— no fuese carne. Me refiero a que el cuerpo, para que produzca la conmoción de lo verdadero, ha de sernos desconocido. De hecho, el de cualquiera. Así, la mujer, el hombre, el anciano, el niño. En el momento que se añade la individualidad —las cojeras del carácter— surge el trato, la negociación, el compro o no compro. De ahí que en el fragor de las costumbres el único modo de recuperar la verticalidad sea a través del perdón. Pues el perdón rescata la humanidad —lo ejemplar o común— que habita bajo la crosta de la individualidad. Y más si tenemos presente que solo cabe perdonar lo imperdonable. Una reconciliación que no se enfrente a lo que no admite perdón es, de hecho, una mera disculpa.

¿Nihilismo? Sencillo: de aquí a diez mil años, es un decir, nadie sabrá, salvo acaso un par de eruditos, que hubo un galileo que, habiendo sido crucificado por Roma, pasó por Dios. De ahí que o hay un final de los tiempos —un día D en el que Dios irrumpe para imponer un nuevo orden— o el nihilismo es una evidencia.

Tarde o temprano, nos preguntaremos qué hay de verdadero —de sólido— en cuanto nos traemos entre manos. ¿El sentimiento más intenso? ¿La medida? ¿El gris? De no hacerlo —de pasar de largo— seguiremos jugando a la Oca: y tiro porque me toca. La reflexión siempre supuso una elevación, aunque se trate de un ponerse de puntillas, para ganar en libertad. Pues esta comienza con un tomar distancia con respecto a la inercia de los días.

Sin embargo, la pregunta adquiere otro rumbo cuando se plantea, como hizo Descartes —y antes, los escépticos— en los términos de las condiciones de un saber, en definitiva, de la certeza. Pues los presupuestos no serán los mismos. Y porque el ejercicio de la razón especulativa se limita a explicitar lo implicito, tampoco las conclusiones. Así, donde partimos de la sospecha y no de un encontrarse en medio del haber —al fin y al cabo, del asombro—, el resultado es la centralidad del ego cogito. Y de aquí a la muerte de Dios media un paso. A pesar de las demostraciones racionales de su existencia. O por eso mismo.

“No hay juicio, sino, más bien, la sensación de hallarnos bajo juicio.” ¿Pero quién puede decirlo? No, quien se halla dentro de la escena. Pues, no responder —el pasar de largo— es ya responder. Uno solo se encuentra sub iudice ante el resto de personajes, no en la cima del dios que se limita a observar. La mirada teórica se ahorra el juicio. El que no nos sintamos acusados por quienes viven —y mueren— como perros no quita que no debamos responder a su demanda. Aquí la cuestión es por qué debemos. ¿Acaso no podría ser que, únicamente, creamos que debemos responder? Que sea lo uno o lo otro se decide con respecto a la cuestión de si quien nos acusa es —o no— “nuestro señor”. En definitiva, con respecto a la realidad de Dios. Así, teniendo en cuenta que la realidad de Dios, en tanto que en sí mismo aún no es nadie, es indisociable de la de quienes ocupan su lugar —en bíblico, los abandonados de Dios—, que nos sintamos responsables de quien nos acusa con su sufrimiento es el envés de un tener que responder ontológico. Pues la ley de la fraternidad se desprende del hecho de que la existencia es un tener que sobrevivir a la indiferencia —la amenaza— de Dios. Quizá Jerusalén comprendió mejor que Atenas que realidad y mandato van de la mano.

La ambigüedad de los hechos se expresa en el tópico de la botella a medias: hay quienes la ven medio llena y hay quienes la ven medio vacía. Pero aquí el racionalismo no duda: el contenido de la botella pesa, por ejemplo, 500ml. Esto es lo que hay. De acuerdo.

Pero, quizá para un aborigen de las islas Fiji la medida podría variar. Así, pongamos por caso, a plena luz del día, el contenido equivaldría a dos puños, mientras que en la oscuridad de la noche, a dos dedos. Sea como sea, la medida no sería la misma. Y esto para nosotros resultaría incomprensible. Pero para ellos podría tratarse de una evidencia.

Lo mismo podríamos decir con respecto a lo divino. Y aquí no hay denominador común, salvo el tautológico y, por eso mismo, irrelevante. En las culturas desarrolladas, la cuestión de la verdad frente a lo que simplemente nos parece verdadero exige el salto a la alta abstracción. Es decir, el amor a la verdad, tradicionalmente, ha adoptado la forma de una crítica de la opinión, en definitiva, de los mapas mentales que nos proporcionan, espontáneamente, una orientación. También con respecto a la verdad de Dios. De ahí el carácter duplex de las religiones mayoritarias: por un lado, la devoción popular; por otro, la experiencia del místico. Y no parece que ambos lados sean fáciles de conciliar. Como tampoco parece que sea lo mismo haber interiorizado una cosmovisión que el efecto existencial de poner contra las cuerdas una cosmovisión —de mostrar, en definitiva, sus contradcciones internas.

Llegados a este punto uno podría preguntarse si el despliegue especulativo implica una superioridad antropológica. Sin embargo, una respuesta convincente debería tener en cuenta que cualquier progreso va de la mano de una pérdida. Y valiosa.

La metáfora asume lo desconocido por lo conocido: Dios como Jesús. Pero la metáfora más antigua quizá sea la inversa: la de lo conocido por lo desconcido: Jesús como Dios. Lo primero es reducción. Lo segundo, expresa la aspiración a lo real. Pues lo real nunca fue prosaico.

Decimos el mar es azul. Y, así, creemos, que el mar posee una propiedad: la de ser azul. SIn embargo, lo primero no fue el concepto, sino la analogía: el mar es azul como lo es el cielo. El mar como el cielo: esto es, azul. Tras los conceptos, siempre hubo —y sigue habiendo— una equiparación.

¿Cómo surge espontáneamente la alteridad? Por el miedo a la cucaracha, al oso, en definitiva, a lo imprevisto. Que alguien nos toque en esa oscuridad donde, creemos, no hay nadie. ¿Acaso no es el temor más atávico el de ser devorados —el de estar en manos de…? Luego, al acostumbrarmos, le perdemos el miedo a la cucaracha, al oso… Ya les cogimos la medida. Así, decimos que es cuanto podemos dominar. Luego, el salto a la abstracción: el ser en cuanto tal. Tras este salto, la alteridad pasa a concebirse como lo perdido tras el dominio del fuego. También, la pregunta por el en sí de lo Otro. Así, nace la nostalgia de la alteridad —de lo absoluto. Nostalgia de las emociones de la infancia. Hume diría no hay más. De ahí que la cuestión metafísica —por qué hay algo en vez de nada—, de resolverse, sea la única que puede hacer frente al positivismo. Los a priori del racionalismo no bastan. Por su exceso de ego cogito.

Sin embargo, la respuesta a la cuestión metafísica, siempre paradójica, —hay lo que hay porque el haber no es nada, estricta negación de sí— roza el nihilismo. Y por eso mismo, la última cuestión será, al fin y al cabo, ética: y ahora qué. Y diría que solo caben dos posiciones: la de Israel en Horeb o la de Dioniso, el dios bailongo.

La utopía tiende a ser, obviamente, contrafáctica. Dejando a un lado las de corte materialista, suelen basarse en una tautología moral: si todos hiciésemos… Lo que suele derivar en un: si todos fuésemos… El problema es que no es posible que todos hagamos o seamos. Este planteamiento, por lo común, suele conducir a la desactivación del compromiso político. O, lo que es peor, a Robespierre.

El cristianismo lo tiene claro al tener presente que la masa es damnata. De ahí que la cuestión de la política, al menos la cuestión en cuya respuesta encuentra la política su legitimación, sea —y tenga que ser— qué bien… teniendo en cuenta que el edificio deberá erigirse sobre tierras arcillosas. Es verdad que la tentación de la política, por eso mismo, es el pragmatismo: ir achicando el agua de un barco que hace aguas… sin saber a ciencia cierta adónde va. Y de ahí a convertirse en mera gestión del poder media un paso —y un paso maquiavélico. Pero una cosa no quita la otra.

Una cosa es saber —por ejemplo, que vamos morir. Y otra caer en la cuenta —y aquí nos referimos a cómo nos queda el cuerpo, por ejemplo, cuando el médico nos dice que no llegamos a la próxima primavera. La cuestión es qué nos dice esta diferencia acerca del la alteridad —de su irrupción.

Al igual que un cosa es cortar una rosa para hacer un ramo y otra, muy distinta, quedar en estado de suspensión porque la rosa es sin porqué. SIn embargo, en los orígenes, el don no estuvo exento de uso: dominad la tierra. Pero solo porque nuestra dependencia de Dios aún era vivida a flor de piel como para que el uso que procuraba el mantenimiento de la vida no encubriese la donación.

El nihilismo es, antes que una teoría, una actitud. Y quizá, por eso mismo, lo opuesto al nihilismo no sea una creencia sobre el sentido, sino la postura del agradecido. Aunque no sepa a quién. O, mejor dicho, aunque ese quien pueda ser cualquiera. Pues la rosa es sin porqué.

La reflexión, como sabemos, exige una distancia teórica, literalmente, la posición del Dios. Sin embargo, desde esta posición, no accedemos a la verdad: simplemente vemos las cosas desde otra perspectiva. El espectáculo no es otro. De hecho, sustituímos una apariencia, por otra que, en principio, se nos muestra como más sofisticada —más profunda. Así, desde la atalaya, decimos: el color es una longitud de onda. O los humanos son como hormigas. En cualquier caso, ninguna alteridad se revelerá a quien sigue viendo cosas, aunque se haya ahorrado, como el dios, la implicación emocional. Pues ver es, en cualquier caso, ver algo como algo. Que veamos un tsunami como la manifestación de la ira de Poseidón o como un fenómeno meramente geológico, en el fondo, es lo de menos. Con la segunda manera de ver las cosas, ciertamente, ganamos en dominio. Pero no en profundidad. De hecho, quizá sea lo contrario.

Hay, sin embargo, otro tipo de reflexión, aquella cuyo distanciamiento es, de hecho, el resultado de un descentramiento, de una salida de quicio. La desgracia es, por lo común, el desencadenante. Únicamente bajo esta situación, aquella en la que seguimos dentro de la escena, se nos revela el verdadero rostro de la alteridad —o, por decirlo en abstracto, la alteridad en cuanto tal—, a saber, el de un nadie aún. Todo comienza a partir de este momento. Y lo que comienza es la historia como responsabilidad —literalmente, como un tener que responder.

Tras la catástrofe, no habrá una nueva tierra, ningún deus ex machina que restaure la paz. Tan solo, devastación. El héroe se sacrificó en vano. No habrá noticias de Dios. Ni siquiera, quienes clamen por él. ¿La respuesta? El monte Horeb, tras la travesía del desierto: primero obedeceremos, y luego ya veremos. La salida del nihilismo nunca fue un saber.

La eternidad todo lo disuelve. O, si se prefiere, devalúa. El valor es un acto de resistencia frente al eterno, no su donación. Nietzsche, quizá, no comprendiese hasta el final la naturaleza del valor al entenderlo tan solo como símbolo de lo trascendente. Y, por eso mismo —porque, en definitiva, no hay trascendencia—, como lo que estaba en nuestras manos crear. Y es que el modelo no es la Kaaba, sino la vida como excepción frente a una vida sustancial, esto es, como voluntad de poder, la cual solo sabe avanzar fagocitándose a sí misma.

El problema para los resistentes, sin embargo, es que no habrá ningún dios que, procediendo ex machina, les dé la razón. De ahí que el horizonte de la resistencia sea una esperanza que, en tanto que apunta a lo imposible, ignora el cómo de su realización.

¿Qué significa comprender el pasado? Que lo que fue —y lo que fue va adherido a un significado— no volverá. Pues ver es siempre ver como. Quien ve, por ejemplo, un martillo, ve un clavo. Un aborigen australiano de los de antes no hubiera podido ver, por tanto, un martillo, sino acaso un hacha defectuosa.

Gadamer, por tanto, tenía razón: debemos intentar comprender el pasado como quien intenta comprender una lengua extranjera o, mejor dicho, una lengua muerta. Y esto no implica, simplemente, traducir diccionario en mano. Tampoco, que ellos querían decir lo que nosotros diríamos de otro modo. No hay una experiencia común entre las mujeres y los hombres de la Antigüedad y nosotros. En cualquier caso, una condición. Y es que todos nos encontramos expuestos a la desmesura de una alteridad sin esencia. El modo de decir —el modo de ver— determina la experiencia del mundo y, por extensión, el mundo al que pertenecemos. Por consiguiente, cuando algunos de los primeros seguidores del galileo dijeron que el espíritu de Dios había levantado al crucificado de entre los muertos no quisieron decir, en el fondo, que Jesús seguía vivo en sus corazones. Pues no es, exactamente, lo mismo.

En lo relativo al orden escolar, la pedagogía woke maneja un mantra: las faltas de disciplina deben resolverse, no mediante medidas disciplinarias, sino por medio de la conversación edificante. Así, a los malotes —los que vacían extintores, los que rompen el mobiliario escolar, los que insultan al profe en medio de clase, por no decir, quienes lo empujan o escupen, etcétera…— hemos de convencerles, amablemente, de que lo que han hecho está muy mal. Vale. SIn embargo, ¿qué suele suceder, sobre todo con adolescentes? Pues que, tras la charla acerca de, por ejemplo, el riesgo que supone vaciar extintores —y el costo—, al cabo de pocas horas más extintores vaciados.

Es verdad que el profe no ha de tomarse, por ejemplo, el insulto como un asunto personal. Pues, en ese caso, pierde. La autoridad se gana con sangre fría. O, mejor dicho, temple. Y, por eso mismo, el profe debería evitar descender al terreno del malote. La respuesta no tiene que ser una reacción. No obstante, el exceso de buenismo conduce directamente a la quema de los claustros. Pues la mayoría de quienes los integran son humanos. Y hay que tener las espaldas muy anchas para soportar día tras día el desprecio de los alumnos, su dimisión. ¿El efecto? Cada vez hay más maestros y profesores desmotivados. Y no porque ya no les atraiga la enseñanza, sino porque a nadie le atrae entrar —y a diario— en aulas amenazantes, aquellas en las que el profe es, literalmente, ninguneado. Aunque no solo: los alumnos que quieren aprender también salen perdiendo. Pues no hay modo de llevar la clase a buen puerto, donde los malotes llevan la voz cantante. Y la llevan porque el buenismo pedagógico no sabe pararles los pies.

Y no sabe cómo hacerlo porque su enfoque parte de un error de concepto… al entender un aula, en la que, fácilmente, pueden haber treinta y pico alumnos, es una comunidad. A menos que el grupo esté formado por pocos, la relación entre el profe y la clase es, de entrada, política. Y tiene que serlo para que la relación no termine siendo solo política. Esto significa que la primera cuestión que ha de resolverse es quién manda. Si los alumnos entienden a la primera que quien manda es el profe —y lo entenderán si este exhala por sí mismo la suficiente autoridad o, en su defecto, si esta le es transferida por la institución a través de líneas rojas que se hacen respetar—, entonces todo fluye. De lo contrario, el aula se convierte en una selva. El problema de la pedagogía woke es que detesta, casi visceralmente, cualquier forma de autoridad, al confundir autoridad con autoritarismo. Como si fuese posible una formación sin autoridad. En fin…

Ciertamente, tiene que haber conversación. Pero, en su momento, nunca antes de tiempo. Los malotes hacen lo que hacen no porque estén cargados de razones. Y, como dijo Nietzsche, lo que entra por la sinrazón, no saldrá por medio de la razón. Chaval, has cogido la pelota con las manos. Tienes que salir del campo. Luego hablamos.

Cuando la pedagogía woke insiste en que ya no es necesario transmitir conocimientos porque estos están disponibles en la web, olvida —no sé si interesadamente, aunque lo parece— que el verdadero conocimiento es aquel que ha sido incorporado. Y dificilmente incorporamos —es decir, hacemos nuestro— lo que está disponible como lo está un martillo o un revólver. Y es que el saber no es el resultado del corta y pega —del uso de unos conocimientos que permanecen en el estante —, sino del haberse peleado con lo que nos cuesta comprender. Y lo más curioso es que la neurociencia no parece avalar buena parte de los métodos de la pedagogía woke. Y digo curioso porque esta suele apelar, precisamente, a la misma.

Otro asunto, sin embargo, es que la escuela siga ejerciendo su función según las prácticas de una fábrica. O de una prisión. Y con respecto a este asunto sí que cabe hablar.

O bien, vemos el océano que hay tras el muro —y lo vemos porque nos subimos a un árbol. O bien, estamos en un campo que es visto desde diferentes ópticas. Ambas metáforas determinan, cada una por su lado, una posición existencial. En el primer caso, se da por sentado que hay que elevarse para ver lo que el muro nos impide ver… y debe ser visto. Tradicionalmente, ese árbol fue la razón. En el segundo, sin embargo, no hay nada que ver… que no esté a la vista. Y, por eso mismo, solo caben las perspectivas, una de las cuales, aunque hoy en día dominante, es la de la ciencia. Espontáneamente, y pesar de Kant, creemos que no hay un en sí que trascienda las apariencias —y que las trascienda como lo que, siendo, en modo alguno puede aparecer como tal. O mejor dicho, cualquier ir más allá consiste en sustituir una apariencia por otra, se supone, más adecuada. Esse est percipi. La primera imagen rigió la Antigüedad. La segunda, los tiempos modernos.

Ahora bien, esto equivale a decir que la verdad no es la misma —ni podrá serlo. Y lo que esto significa es que la apologética cristiana no llegará a buen puerto si, de algún modo, no recupera la concepción más originaria de la verdad. Pues antes que adecuación, lo verdadero fue revelación. Y no hay revelación que no suponga, literalmente, un volver a velar. Así, el sujeto moderno entenderá el misterio como lo aún por descubrir, mientras que para el de las viejas épocas, el misterio que abraza el mundo fue lo, de por sí, irresoluble. No es lo mismo. Y no porque nos falte capacidad, sino porque el misterio que abraza el mundo es el de aquello que, por definición, no puede pertenecer a ningún mundo. Quizá fuese por esto que Rahner dijera que, incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio.

En la pedagogía woke, hay mucha ingenuidad —mucho adanismo. Pues su presupuesto fundamental —todos los alumnos están muy interesados en aprender… y las clases magistrales son algo así como un palo en las ruedas— no se ajusta a la realidad. Puedo admitir que el punto de partida del aprendizaje sea la curiosidad. Pues es así. Pero el paso de la curiosidad al interés exige otra munición que la que les proporciona a los chicos el wokismo pedagógico. El estudiante no es un territorio virgen del cual cabe extraer inmensas riquezas: viene con su mochila a cuestas. Y la mochila, si es ligera, podrá favorecer, sin duda, que el alumno sea capaz de transitar de la curiosidad al interés. Aun cuando nunca espontáneamente, salvo casos contados. Pero, si viene cargada de piedras, la escuela que dé por sentado que los chicos son —todos— una página en blanco se convierte en, simplemente, un orden disciplinario: seis horas encerrados aprendiendo a obedecer… lo que, dicho sea de paso, les ayudará a soportar largas jornadas de trabajo, aunque poco más. Ahora bien, las piedras tienen diferentes orígenes: desde familias desestructuradas, cuyo número va en aumento, hasta el mundo virtual, mucho más estimulante, en el que los chicos se instalan desde la más corta edad… de tal modo que lo que constituye un palo en las ruedas no es la clase magistral, sino la escuela en su conjunto.

Ciertamente, aprendemos lo que hacemos. Y poco aprendemos donde nos limitamos a memorizar fórmulas o párrafos —y aquí no estoy negando la importancia, fundamental, de ejercitar la memoria. Pero la escuela, si ha de formar —si ha de desarrollar aptitudes tanto humanas como intelectuales—, no puede renunciar a la cultura del esfuerzo —y quien dice esfuerzo, dice disciplina. Como tampoco, a transmitir el patrimonio cultural de Occidente. Al menos, porque no hay libertad sin saberes, ni donde la disciplina nos sigue pareciendo una camisa de fuerza. Y sin libertad —sin autonomía— continuaremos enfrentados a lo que deseamos —y ello al margen de que el deseo sea, de hecho, una imposición—, pero nunca a lo que queremos. Pues querer es perseguir. Y con insistencia. Se trata, obviamente, de la fuerza de voluntad. Y esta no se desarrolla sin cuestas lo suficientemente empinadas.

No obstante, la escuela woke abomina de lo anterior . De lo que se trata es de las competencias. ¿El resultado? Una mayoría de incompetentes. Esto es, más elitismo. Así, los alumnos saldrán sabiendo cómo se maqueta un periódico. Pero no tendrán nada que decir —nada que no sea lo que se dice por ahí. Pues quien viene con la mochila llena de piedras —la mayor parte de los chicos— difícilmente será estimulado por maestros reducidos a monitores de actividades, sobre el papel, engrescadores, pero que, de hecho, son enormemente aburridas, sobre todo si están concebidas dando por sentado que los adolescentes siguen siendo unos niños.

En nuestro sistema económico, donde la mayoría de las grandes fortunas son el resultado de movimientos especulativos, la ganancia de unos es a costa del empobrecimiento de otros… y más, si tenemos presente que esa especulación recae, principalmente, sobre bienes necesarios como, por ejemplo, la vivienda o la alimentación. Los efectos se dan en cascada. Y es que si, ingresando una renta normal, pagamos un sobreprecio escandaloso por la vivienda o los alimentos, entonces dispondremos de menos renta para otros gastos. En ese caso —el de la mayoría—, o bien no gastamos —lo que compromete la viabilidad de las empresas con menos músculo financiero—, o bien seguimos gastando a costa de endeudarnos. Sin embargo, el valor de esa deuda —de ese dinero— está en suspenso —y aquí no estaría de más tener en cuenta que este dinero-deuda es, en su mayor parte, el dinero que circula. Al menos, porque dicho valor depende de que siga habiendo el suficiente trabajo como para que los endeudados puedan resolver su deuda. Y en unos tiempos en los que , con la irrupción de la IA, muchos empleos se ven amenazados, la cosa no pinta bien que digamos. Pues el horizonte es el de la temida estanflación: PIB estancando e inflación a punta pala. De ahí que muchos economistas sostengan —y con razón— que el problema no es el de la deuda pública, sobre todo si está denominada en una moneda propia, sino el de la deuda privada, la de las familias.

Sea como sea, lo cierto es que la riqueza se está desplazando, y por lo dicho, desde el sector productivo al de los poseedores de activos —los rentistas— cuyo valor es, en su mayor parte, meramente especulativo. Y quien dice desplazando dice transfiriendo. Esto es, desigualdad. Y creciente. Al menos, en Occidente. Es lo que tiene un “crecimiento” chispeante, basado en burbujas. De ahí las llamadas de Trump, delirios al margen, a reindustrializar América. Pues en China, según parece, siguen produciendo a lo bestia. ¿Y en Europa? Posiblemente, hayamos perdido la guerra antes de comenzarla.

Más: dado que la reindustrialización implica que cada país se busque la vida como pueda —y dado que no todos los países tienen, de hecho, la misma capacidad para llevarla a cabo—, ninguna democracia puede sobrevivir al empobrecimiento de la clase media. Por eso, si se cumplen los pronósticos, lo que nos espera es, sencillamente, la tiranía. Y, probablemente, una tiranía votada. Pues el tirano suele presentarse, antes de quitarse la máscara, como el salvador de una sociedad empobrecida.

El superhombre asume que forma parte de. Lejos estamos, por tanto, del sujeto de la apercepción trascendental —el sujeto que ocupa la torre de control. Ahora bien, a diferencia de, por ejemplo, Thomas Merton, las aguas que cubren al superhombre no son, precisamente, tranquilas. Nietzsche no fue, como quien dice, un místico. Más bien, un visionario. Y lo que vio fue una bestia capaz de emocionarse leyendo a Eliot. El asombro no tiene por qué llevar a la piedad. Al menos, porque el superhombre entiende que lo dado no es nada de lo que deba preocuparse. De hecho, él mismo forma parte de lo dado. La rosa es sin porqué. Pero también, el genocidio.

Ante el mundo que se nos viene encima, quizá resulte decisivo hacerse con un buen mapa. Los media no nos lo facilitarán. Tampoco, las redes. Por supuesto. Puede que algunos libros.

Con todo, es posible que no sea posible hacerse con un mapa. Pues, al fin y al cabo, se trataría de un mapa del poder. Y el poder es difuso. Hay muchas burbujas en esta olla. No hay algo así como el gran hermano. Esta sería la imagen de quien aún lidia con la figura del padre

¿Qué salida, por tanto, para el individuo sin padre al que agarrarse —o, lo que acaso sería más propio, al que enfrentarse? ¿La estoica? ¿La cristiana? ¿La del héroe que se mantiene en pie ante el dios que lo derrota? ¿La del idiotes? Aquí podríamos preguntarnos si Nietzsche tuvo razón al comprender la resistencia como la expresión de un resentimiento de fondo y, en definitiva, como una confirmación de que enfrentarse a un poder noble en nombre del Bien no hace más que confirmar que todo es voluntad de poder.

Lo que hay se decide según cada mundo. Así, antes hubieron dioses. Ya no los hay. Ni puede haberlos. No se trata de que, hoy, opinemos distinto —que nuestras creencias sean otras—: vemos distinto. En la Antigüedad, los espíritus de los bosques no fueron objeto de suposición.

Otro asunto es que nos preguntemos por lo que hay más allá de lo que hay —por lo que es en última instancia y, por eso, trasciende los mundos como su sostén. En definitiva, por qué hay algo en vez de nada. Pero, en ese caso, no iremos a parar a otro mundo, sino al acto por el que Dios se vacía de sí mismo. Hablamos del hágase.

Así, tras la revelación, tan solo cabe preguntarse si este poder dejará las cosas como están, en la cruenta pugna entre la luz y la oscuridad, o si, por el contrario, se decantará del lado de la justicia. Y aquí no hay saber. Ni siquiera hipotético. En su lugar, un imperativo en nombre de: al final, el justo vivirá. Esto es, debe vivir.

Te preguntas: ¿habrá vida más allá? ¿Acaba todo con la muerte?También se lo preguntó el feto que fuiste. Y la hubo. Pero no para el feto que fuiste.

Fantaseas con lo posible, aunque difícil de alcanzar… si no imposible. Es inevitable. Pues la fantasía es un recurso de la supervivencia, sobre todo, social. Sin embargo, el asunto es si permaneces en la fentasía o si, por el contrario, partes de su imposibilidad… para obrar en consecuencia —y, por eso mismo, madurar. Pues la madurez consiste, principalmente, en abandonar el mundo virtual. Y la madurez lo es todo, que decía Shakespeare.

La religión, que no el cristianismo, tiene mucho de lo primero —y poco, si algo, de lo segundo. De ahí que para comprender, cuando menos, el mensaje cristiano tengamos que distanciarnos de la cristiandad.

Nadie ama a nadie de entrada. De entrada, el impulso, la tendencia, el comer. Sin embargo, los amantes, ya en los comienzos, se dicen entre sí que se aman. ¿Espejismo? Desde fuera, sin duda. Desde fuera: no saben de lo que hablan. Incialmente, chutes hormonales, intercambio de cromos, negociación.

Sin embargo, en lo que los amantes se dicen cuando se inician hay sinceridad, desnudez, un tal cual. Hay también un plus. Sobre todo, si al abrazarse no cierran los ojos. El placer —como también el sufrimiento indecente— es inhumano. Ahora bien, la sinceridad de los comienzos solo acontece fuera del mundo. La verdad es revelación. Y, por eso mismo, instantánea. De ahí que se dé la mano con la ilusión.

Las palabras —enormes— que los amantes se dirigieron estando más allá —esto es, como si no hubiera alrededor—, terminaron mostrándose como espejismo tan solo para quienes fueron vencidos por la inercia de los días. Si hubo sinceridad, hubo epifanía. Y esta permanece como promesa. Pues la promesa es esperanza: qué regresé lo que tuvo lugar y quedó sepultado por el oficio. Es decir, por el mundo.