la modificación

Los ideales politicos se presentan como el espejismo de un oasis en medio del desierto: hacia ahí. De llegar, podremos finalmente vivir en paz. Esta es nuestra ilusión. Y la ilusión siempre fue el motivo.

Sin embargo, de poseer un mínimo sentido de la dialéctica, no tardaríamos en preguntarnos qué forma adquirirá, entonces, la fricción —cómo se renovará la injusticia. Platón fue muy lúcido al mostrarnos el encaje de las piezas como utopía, literamente, como un imposible. O lo que es lo mismo: el rompecabezas político carece de modelo. Pues la utopía no es un ideal al que, como la belleza, podamos aproximarnos. En cualquier caso, el modelo es la excusa. El oasis es, en realidad, más desierto. De ahí que las categorías de la utopía no nos sirvan para pensar la naturaleza de lo político. Como tampoco la de la resistencia.

De hecho, una creencia basada únicamente en la interioridad, de pensarlo bien, no parte del encuentro con lo verdaderamente otro o ajeno. Tampoco lo teme… que sería lo propio. A este tipo de creyentes les basta con sentirse bien con su idea de Dios.

Si Jeff Bezos, Bill Gates et al., están en lo cierto con respecto a las implicaciones socioeconómicas de la IA, entonces no tengo claro si determinadas implementaciones de la nueva pedagogía van en la buena dirección. Me refiero a que no da la impresión de que, por lo común, esta pedagogía contribuya al desarrollo de la inteligencia ni, por extensión, a la formación del carácter. Pues su propuesta tiende a aplanar las pendientes. Es lo que tiene creer que el centro es el alumno en vez de lo que hay que aprender o incorporar (e incorporar significa hacer cuerpo). Por parafrasear a Kant, podríamos decir que unas competencias sin contenidos serios son vacías, mientras que contenidos que no conduzcan a la adquisición de competencias son ciegos. Evidentemente, hay que tener en cuenta de dónde parte el alumno. Pero quizá sea un error hacerle creer que es el centro (y que, consecuentemente, el que sabe —el maestro— es periférico… y por eso mismo, fácilmente sustituible por programas).

Digo lo anterior porque, si Bezos acierta con sus profecías en lo que respecta al futuro laboral cualificado, lo que nos viene encima nos pedirá mucha inteligencia. Es decir, poder enfrentarse a la complejidad, pensamiento lateral, saber hacer buenas preguntas, espíritu crítico… Ahora bien, no —o no solo— para poder trabajar en un mundo en donde lo que pueda resolver la IA, no lo resolverá un currante, sino —y quizá sobre todo— para poder enfrentarse a él… con munición. El reto, si ningún imprevisto interrumpe este ciclo, se nos presenta descomunal. Mientras tanto, muchas de las implementaciones de la nueva pedagogía siguen dando por descontado que la inteligencia y el carácter se desarrollarán espontáneamente donde se achatan las cimas.

Evidentemente, no se trata de impartir contenidos como quien se limita a recitar la lista de los reyes godos. De lo que se trata es de su comprensión —y esto no es fácil. Para ello, se necesitan buenos maestros… o, en su defecto, buenos libros. Sin embargo, los primeros no abundan y los segundos son despreciados por el clima dominante. Y quizá sea debido a este cambio climático que pocos chicos y chicas, hoy en día, son capaces de seguir un discurso estructurado o, simplemente, entender las primeras páginas de un ensayo.

Por eso —o al menos, esta es mi suposición—, una educación que no renuncie a la exigencia y el esfuerzo que implica será inevitablemente minoritaria. Sospecho que, actualmente, una genuina propuesta educativa debe elegir entre café con leche para todos o hay que salir de aquí sabiendo quién fue Dostoyevski —es un decir— y por qué es importante leerlo. O mejor dicho, que nos lea. De obviar la segunda opción, sería como quien pretende desarrollar su musculatura sin hacer pesas.

Hay una versión del budismo, por lo que tengo entendido, que conduce a algo parecido al übermensch niertzscheano. Y es la que sostiene que cuando se alcanza el mayor desapego interior da igual cortar cabezas que abrazar a quien nos pide el pan de cada día. Y aquí es inevitable recordar que la variante más extrema del antiguo gnosticismo empujaba por igual a la caridad que a la orgía mas desenfrenada. Pues no soy yo, sino el mundo el que utilza la espada, el cuerpo, la sensación.

El desapego judeocristiano, en cambio, va en otra dirección. Y es la que, enfrentados al silencio de Dios, algo así como una bifurcación de la nada, nos obliga a la fraternidad. Quizá no fuese casual que Freud fuese judío. Pues obedecer al padre —cumplir con su última voluntad antes que con sus órdenes explícitas— supone, en definitiva, enfrentarse a él. Es posible que Nietzsche cuando escribió aquello de …y nosotros lo hemos matado tras proclamar la muerte de Dios, no fuera muy consciente de que, con ello, cumplíamos con su voluntad. Aunque no solo con ello.

¿Qué significa que seamos algo más que un cuerpo que reacciona? ¿Basta con creerlo para ser algo más? ¿Acaso esta creencia no puede enterse también como subproducto?

Evidentemente, la consciencia de sí implica que estemos, en cierto sentido, más allá de nuestro cuerpo. Pues la consciencia de sí supone un continuo diferir de uno mismo, un esencial cuestionamiento de sí. Y, por eso mismo, siempre hay un resto de extraña insatisfacción en todo lo que nos satisface. No obstante, ¿a qué obedece está extraña insatisfacción? Si únicamente se tratase del efecto lateral de un mecanismo sumamente complejo, entonces tendríamos que darles la razón a los pavlovianos. Nuestra inquietud o desazón no sería más que una confusa oscilación, un bucle de software. Por eso, que seamos algo más depende de que no seamos de este mundo, como quien dice. Nuestra inquietud tendría que mostrarse como el envés de un más allá. Que Platón estuviese convencido de que somos almas encerradas en cuerpos quizá no obedeciese simplemente a los restos de una mentalidad mítica. Al fin y al cabo, la pregunta sobre la condición humana no puede abordarse con independencia de la pregunta por el haber.

Sin embargo, la trascendencia no tiene por qué presentarse como la propia de otro mundo. De hecho, el más allá del mundo, no puede darse como otro mundo. Pues en ese caso tan solo habríamos desplazado la frontera del mundo. El verdadero más alla es el de una realidad sin mundo, en definitiva, la de un puro haber. Ahora bien, un puro haber es no siendo nada en concreto. Y porque es no siendo nada, en el puro haber se encuentra inscrita la exigencia de realizarse como haber del mundo, esto es, la exigencia —la voluntad— de negarse como puro haber, como absoluta oscuridad y silencio. La negación de sí es inherente a la nada. La verdadera trascendencia posee, por tanto, un carácter temporal. Pues lo que trasciende el mundo —el puro haber— es lo que tuvo que desaparecer para que fuera posible, precisamente, el mundo. Así, somos algo más que chimpancés porque existimos como la huella de esa pérdida.

Con todo, de ser así, la pregunta fundamental de la existencia—qué cabe esperar de nuevo— seguiría sin respuesta. Al menos, porque en el puro haber no hay ningún quién capaz de responder. Ciertamente, tan solo un Dios puede darnos esa respuesta. Pero, de admitir lo anterior, este Dios debería tener un cuerpo —y, además, humano. Pues tampoco serviría un Dios que fuese Dios por su cuenta y riesgo —un ente superior o, si se prefiere, supremo. En ese caso, tarde o temprano volveríamos a preguntarnos si acaso el todo es todo cuanto hay. Pero el todo no puede ser el todo donde Dios en sí mismo se revela como negación de sí, en definitiva, como su sacrificio.

En algunas implementaciones de la nueva pedagogía, sospecho que se peca de adanismo. Me refiero a que los presupuestos de dichas implementaciones probablemente sean erróneos. Sobre el papel, podemos diseñar un edificio que se mantenga en pie. Pero, si al final, se erige sobre tierra arcillosa, tarde o temprano se derrumbará.

Así, pongamos por caso, se suele dar por descontado —y creo que ingénuamente— que el adolescente está dispuesto a ajustar su conducta, por lo común hormonalmente alterada, si se le exponen las razones que hay detrás. Como si estas estuvieran, por sí mismas, cargadas de fuerza motivadora. Sin embargo, lo cierto es que las razones se aceptan… si quien las pone encima de la mesa posee, de antemano, autoridad. Los adolescentes son, en buena medida, desafiantes. Y más si se encuentran en manada… como sucede en cualquier clase que supere los veinte alumnos. Si el profe no están a la altura del desafío —si no responde al mismo con serena firmeza—… ninguna razón podrá convencerles. Estará vendido. En el fondo, la autoridad arraiga en el quiero, un quiero que no es necesario explicitar en tanto que suele transpirar por los poros de un genuino maestro: “quiero hablaros de Cervantes y, por eso mismo, quiero que me prestéis atención. Pues Cervantes aún tiene algo que decirnos, y algo que vale la pena escuchar. Pues es posible que, de comprenderlo, nos haga mejores”. Como dijera Nietzsche, lo que no entra por la razón, no saldrá por la razón. Y el desafío adolescente no procede, obviamente, de los argumentos. Primero, por tanto, la autoridad —y aquí no deberíamos confundirla con el autoritarismo. Y luego, el discurso que la soporta.

Al fin y al cabo, un aula numerosa no es una reunión de amigos. La relación entre el profesor y la clase es, de entrada, política. Y, por eso mismo, la primera cuestión que ha de resolverse, y cuanto antes, es quién lleva las riendas. O mejor dicho, quién debe llevarlas. Y no solo porque, de lo contrario, la clase devenga un can pixa, sino para que, con el tiempo, incluso pueda surgir algo parecido a una amistad.

Podemos decirlo de diferentes modos. Por ejemplo, que existimos como arrancados. O como animales caídos. Es lo que Hegel —y aquí utilizamos el lapiz de punta gruesa— denominaba conciencia infeliz o insatisfecha. De ahí, el que nunca nos terminemos encontrando en donde estamos. Esto es, de ahí la inquietudcomún.

Sin embargo, me atrevería a decir que no es exactamente lo mismo comprenderse a uno mismo como arrancado que como caído. En el primer caso, lo real-otro es lo que ha sido dejado atrás. Y, por eso mismo, podríamos entender platónicamente nuestra insatisfacción congénita como nostalgía de absoluto —o si se prefiere, de los cielos. En el segundo, sin embargo, el giro es distinto. Pues, aun cuando también podamos entendernos desde esta óptica como separados de una genuina alteridad, el acento es puesto en el mundo como el único mundo que hay. Aquí, antes que como separados, nos experimentamos como formando parte (y porque antes fuimos separados…sin posibilidad de retorno). El mundo, por consiguiente, no es lo que se sitúa objetivamente frente al yo, como si el yo se ubicase fuera del mundo, sino como lo que produce, precisamente, la conciencia del mundo. Como si esta fuese, en definitiva, un pliegue de la tierra. Ahora bien, lo que esto último implica es que el significado no es algo que se añada espuriamente a la descripción matemática del mundo, sino que penetra sus entrañas. En este sentido, el mundo es texto.

Ciertamente, lo anterior identifica apariencia y mundo… con lo que la reflexión, en tanto que problematiza los presupuestos de cualquier cosmovisión, se revelaría como un mero juego de palabras. Sócrates, a ojos de muchos de sus contemporáneos, fue un retórico más, aunque quizá fuese el más hábil. Sin embargo, el resultado de la reflexión no es una cosmovisión más ajustada, sino un descrédito de cualquier cosmovisión —de las apariencias—. Se trata, obviamente, de la paradoja del saber que sabe que, en el fondo, no sabe. Pues las apariencias, en definitiva, son la realización de lo real… y por eso mismo, lo real se revela como nada en concreto, como la tensión del vacío. Y esto equivale a decir como una pura exigencia de realización… en tanto que la nada de un puro haber absoluto es no siendo nada y, por eso mismo, debe ser algo.

De ahí que para los sócrates quepan dos salidas: o bien, permanecer en la atalaya del espectador como arrancado; o bien, abrazar irónicamente las apariencias. Como el actor que asume su papel sabiendo que es un papel… pero que aceptando que, tras el mismo, no hay ningún rostro. No es lo mismo.

En la vida, hay un momento en que topamos con el muro: no habrá más allá. Las ilusiones que dibujaron nuestras mejores expectativas se revelan como pantomimas. Es entonces, cuando todo deviene ruina, que todo comienza. Y acaso sea este el verdadero incipit. Aun así, caben dos actitudes. La del niño y la de quien ha dejado de serlo. En el primer caso, buscaremos refugio en la fantasía. En el segundo, nos enfrentaremos al dios.

Existir significa vivir de espaldas al milagro. Pues la rosa es sin porqué. Cronos es el gran profanador. Como dijera Hegel, con el tiempo, incluso la verdad pasa a ser otra cosa. Al final, la muerte natural será un último favor.

Nihilismo significa no hay ningún gran Otro —ni lo habrá— que resuelva nuestras incógnitas. Es decir, estamos solos. Punto.

Es innegable que el llanto de un recién nacido —insoportable— obedece a una función: reclamar la atención de la madre. Sin embargo, también es significativo. Esto es, remite a otro asunto. Por ejemplo, al paria, al arrancado, al sin gracia. Y, por eso mismo, ese llanto es algo más que una reacción. El mundo es un texto. Y los textos se tejen a base de metáforas. Pues hay las cosas que hay porque tan solo hay el todo.

Que Dios viera que, en su creación, todo fuese bueno… ¿significa que, puesto que el lobo devora a la oveja y la oveja come hierba, lo bueno es que lo bueno vaya con unas dosis de crueldad? Más aún: si lo bueno, no es tanto un sentirse bien, como un debe ser ¿acaso Dios no nos estaría diciendo que el Bien —el deber ser— es que el Bien no lo sea por entero? No hay Belleza que no se realice sin tara. Pues de no ser así, no habría belleza, sino un belleza en absoluto. Y, como sugiere el mismo lenguaje, este en absoluto no es nada. Aún.

La dislocación moderna podría sintetizarse del siguiente modo: de concebir al hombre como a imagen y semejanza de Dios a concebir a Dios como a imagen y semejanza del hombre. Es verdad que algunos griegos fueron por ahí: si los asnos tuvieran dioses… Pero solo en la Modernidad esta sospecha llegó a imponerse como un lugar común. Con todo, la pregunta es si no habremos tirado al niño con el agua sucia. Me refiero a si acaso al prescindir de Dios no nos habremos vuelto insensibles la cuestión de Dios, esto es, a la que se interroga, en definitiva, sobre la esperanza.

De habitar un mundo en donde no hubiese ni rastro violencia —en donde todo fuese fraternidad—, nuestra obligación moral ¿acaso no sería provocar un cierto daño para que el Bien, precisamente, se realizase? Un mundo feliz es, sencillamente, irreal. No digo que nos pareciese irreal, sino que lo sería. Sencillamente, no es posible. Y si no puede ser, entonces debe ser otra cosa. Donde todo fuese luz, no habría luz. La luz se realiza a través de la oscuridad. Y viceversa. Así, lo que debe ser —el Bien— es que lo que debe ser no pueda serlo por entero. Esto es, lo que ya hay.

De ahí que la cuestión sea qué pesa más. O mejor dicho, que debería pesar más. En un primer momento, nos sentimos inclinados a responder en la dirección del Bien. Pues si podemos decir que nada bueno termina de darse por entero es porque lo buenodebería darse por entero. Estricta lógica. Sin embargo, también podríamos decir lo mismo del mal: incluso el horror no es absoluto. En medio del espanto, aún tiene cabida un gesto de bondad. Consecuentemente, ningún mal acaba de ser el Mal —y por eso mismo, el Mal debería darse, igualmente, por entero. El combate entre las fuerzas del Bien y las del Mal es eterno. La espiritualidad, en el fondo, no puede prescindir de lo político. O dicho en nietzscheano, de la voluntad de poder. Donde olvidamos esto último, la esperanza se desliza fácilmente por la pendiente del narcisismo. Aunque sea con la excusa de los buenos sentimientos.

Otro asunto es que creamos que el mal es un error de perspectiva, como lo creyeron los griegos más sofisticados. Pero aquí quizá regaron fuera de tiesto. Pues aun cuando esto pueda ser cierto para cada uno de nosotros, no lo es para el ser. En este caso, el error es inevitable. Puede que el horror repose sobre la banalidad. Pero, no obstante, el horror sigue siendo el horror.

¿Qué elude la ontología nihilista? Que con respecto al haber cabe otra perspectiva —quizá la perspectiva. Y no es subjetiva. La ontología nihilista es etsi homo non daretur. Pero nada es que no se realice. Y la realización de lo real —del haber como haber del mundo— incluye la conciencia de lo real. Por tanto, podríamos decir que el envés del etsi homo non daretur es la negación del aparecer. Sin embargo, hay aparecer. La rosa es sin porqué.

Aquí la única cuestión, diría, es la del poder. Y quien dice poder, dice tiempo. Esto es, la cuestión es si habrá juicio final o si, por el contrario, no cabe esperar más que la eterna reiteración de la tensión entre la luz y la oscuridad. Con todo, que haya o no juicio final —que no estemos ante una vana ilusión— depende de que, ahora, ya nos encontremos sub iudice. Es decir, que no sea que, simplemente, tengamos esta sensación.

La familiaridad, el hábito, en definitiva, el mundo nos vuelven insensibles a la posibilidad de una genuina alteridad, la que provoca nuestro deslumbramiento y espanto. Todo, en el mundo, es anticipable. Por eso mismo, la extrañeza de lo absolutamente otro es imposible —y aquí conviene subrallar el es. Sin embargo, lo imposible siempre fue el sostén de lo posible. Aunque como sostén —o, si se prefiere, fundamento— se encuentre, como quien dice, más allá de cualquier más allá. De ahí que, en lugar de la alteridad, su simulacro: la novedad, lo circunstancialmente inesperado, la sorpresa. Con todo, y debido a la anterioridad de lo imposible, aún cabe ver lo habitual como excepción. Aun cuando no podamos permanecer en en ella.

Difícilmente nos haremos una idea de lo que significa hallarse expuestos a la realidad de Dios, la cual no es, aunque así nos lo imagnemos, la de un ente superior, sin partir de la propia finitud, esto es, sin descentrarnos, por no decir, desquiciarnos. Y por finitud no me refiero, o no solo, a las limitaciones corporales o a las propias del carácter, sino al hecho, por ejemplo, de que nada a lo que damos importancia y de lo que, por lo común, nos enorgullecemos resiste el paso del tiempo. Ni siquiera el amor de una madre hacia sus hijos podría soportar una existencia de mil años, de vivirlos. Quizá no fuese casual que, en la Antigüedad, Cronos fuese el dios. Al fin y al cabo, la muerte es fuente de valor (y por eso mismo, según Atenas, los dioses envidiaban a los hombres). Ante lo divino, nadie cuenta. Y este es el punto de partida. Al menos, para comprender que supuso la revelación del Gólgota.

Bíblicamente, el más allá se entiende como un volver a empezar —como una nueva creación, algo así como un reset de dimensiones cósmicas. Para Israel es inconcebible una vida de espectros puros. Al fin y al cabo, de haberla, no tendría que ver con nosotros. Por su lado, los griegos estuvieron convencidos de que el instante verdadero era el único modo de trascender, en el presente, la prosa de los días. Así, Rimbaud, siglos después, pudo escribir que los amantes se hallaban fuera del mundo. Y, en cierto modo„ es así. Como también lo es que no podemos permanecer en el destello de esos momentos en los que todo es afirmación. De ahí el imperativo de Goethe: ¡detente instante! Eres tan bello… Es algo parecido a la experiencia de la Gracia.

El contraste con la tradición de Israel, sin embargo, se torna patente. Pues quienes se encuentran realmente fuera del mundo —quienes lo trascienden— no son los amantes, o, mejor dicho, no solo, sino los excluidos, los que no cuentan para nada, los desperdiciados. Por eso, bíblicamente, no es posible, cuando menos, comprender de qué va esto de la trascendencia sin tener en cuenta a quienes se revelan como su índice. Esto es, al margen del mandato de una justicia final.

Quien vive como siendo vivido permanece en el campo de lo que hay y, por tanto, de la cosmovisión. Así, puede creer que hay espíritus en los bosques o una buena vibración de fondo con la que estaría bien sintonizar. O también que hay lo misterioso o, si se prefiere, el secreto. La nada, a lo sumo, se presenta como un asunto de fondo… que pronto es dejado de lado. Quien vive como siendo vivido permanece, por tanto, en el mapa mental. Y esto significa que vive alejado de la distancia que impone la reflexión. Pues la reflexión pone en cuestión los presupuestos de los mapas. Y ello en nombre de lo más duro , inmodificable, verdadero.

Lo anterior, sin embargo, no implica que quien se pregunta por qué hay lo que hay y no más bien nada —quien intenta ir más allá de la perspectiva o el mapa mental— sea incapaz de experimentar la Gracia. Solo que la acogerá desde el horizonte, ciertamente paradójico, de la nada. Y probablemente obre en consecuencia.

Con todo, quien experimenta hasta el fondo el aguijón de la reflexión tarde o temprano regresará, como Ulises, a casa. Y esto significa que quizá vuelvan a haber espíritus en los bosques. Aunque no sean exactamente los mismos. Pues hay una diferencia entre quien se cree Napoleón y quien asume el papel de Napoleón sabiendo que tras el papel hay quien aún ignora quién es.

Hay dos espiritualidades, por así decirlo: la de quien padece la distancia y la de quien se siente formando parte. Con la primera nos enfrentamos a Dios, a su silencio mortal. Es la espiritualidad de Israel, la de la Ley y la Gracia. Ambas, en nombre de Dios. Esto es, en su lugar —y no porque Dios dicte la Ley o arroje la Gracia como si fuese lluvia. Moisés no fue un abducido. Con la segunda, la vida se vive como ser vivido. En términos generales, podríamos decir que es la de los espiritus de los bosques —no siempre amigables—, de las buenas vibraciones, de los océanos. La primer sería masculina, como quien dice. La segunda, femenina. Si es que se me permite coger el rotulador grueso.

Más aún: solo la primera admite la reflexión, en su sentido más estricto, el de un volver sobre lo dado para ponerlo contra las cuerdas. Y es que poca reflexión —poco extrañamiento— puede haber donde nos sentimos integrados. Aunque el extrañamiento de Israel, su inquietud por la verdad, fue antes el resultado del sufrimiento que tuvo que soportar que el del ocio. Y, ya de paso, nos podríamos preguntar si la segunda espiritualidad no es la que Israel entendió como paganismo.

Cualquier flor es la flor. Sus defectos —aquello que la aleja del concepto, del paradigma, lo normativo, el Bien— constituyen su particularidad, pero no su singularidad. Pues esta, a diferencia del adjetivo que perfila la particularidad, no añade: niega. Y niega, precisamente, el concepto, eso real de la flor en tanto que, precisamente, flor. Así, un hombre no es el hombre. Una mujer no es la mujer. Ambos tienen un nombre —y este no es simplemente un post it: es el índice de su diferir, de su apartarse, de su no a aquello universal de lo que, sin embargo, participan. Tener un nombre es un signo de resistencia. De hecho, la uniformización —que cada uno forme parte, por ejemplo, de una serie de cuerpos que han sido desnudados y agrupados— supone una reducción a lo general y, por eso mismo, una humillación: cada cual deviene un cualquiera.

Es verdad que la singularidad es, en el fondo, un decirse a uno mismo no soy como cualquier otro. Soy diferente, divergente, esto es, no soy cualquier hombre o mujer. Pero esto es como decir soy mi tara. La singularidad, por eso mismo, es incómoda, juzgable, condenable. Aun cuando, al final —y el final es la muerte del tarado— terminemos admirándola. Y quizá lo hagamos porque, aunque sea inconscientemente, no ignoramos que la singularidad es una exigencia de lo universal.

De hecho, nada universal o paradigmático puede realizarse o llegar a ser sin negarse a sí mismo. La Belleza, con mayúsuculas, solo es real en tanto que se realiza. Pero su realización solo es posible como cuerpo más o menos bello. Lo mismo podríamos decir, por ejemplo, de la idea de unidad, acaso la más abstracta. Pues lo uno solo puede incorporarse —literalmente, hacerse cuerpo— como algo divisible. La resistencia a lo universal que expresa tener un nombre es, en el fondo, el sello de una obediencia a lo universal.

Ahora bien, debido a esta negación de sí de lo universal, lo singular queda desgajado, abandonado a sí mismo, colgando solitariamente de un madero. Como si el todo se concentrara en ese cuerpo. Como si fuera, al fin y al cabo, el Único. Y aquí el como si no es el índice de una metáfora banal, sino de aquella que sostiene el mundo,lo que verdaderamente es. Nada hay que no sea un como si. Y porque el como si es lo que queda de la negación de sí en que consiste lo universal. De ahí que lo que hay apunte inevitablemente a lo que tuvo que anularse a sí mismo —o mejor dicho, a lo que originariamente ya fue no siendo nada, doble negación— para que hubiese el mundo, al fin y al cabo, lo que hay.

La vida es una excepción —un milagro— donde el final es la aniquilación. Pero caer en la cuenta de ello es raro. Al fin y al cabo, todo acontecimiento es vertical. Horizontalmente, prevalecen las demandas de la adaptación, los juegos del poder, la preocupación.

Sin embargo, la excepción —aquella que nos obliga a descalzarnos, en definitiva, a la contemplación— siempre se nos presenta bajo el aspecto de lo paradigmático, lo general, incluso podríamos decir de lo abstracto si la excepción —la vida— no fuese carne. Me refiero a que el cuerpo, para que produzca la conmoción de lo verdadero, ha de sernos desconocido. De hecho, el de cualquiera. Así, la mujer, el hombre, el anciano, el niño. En el momento que se añade la individualidad —las cojeras del carácter— surge el trato, la negociación, el compro o no compro. De ahí que en el fragor de las costumbres el único modo de recuperar la verticalidad sea a través del perdón. Pues el perdón rescata la humanidad —lo ejemplar o común— que habita bajo la crosta de la individualidad. Y más si tenemos presente que solo cabe perdonar lo imperdonable. Una reconciliación que no se enfrente a lo que no admite perdón es, de hecho, una mera disculpa.

¿Nihilismo? Sencillo: de aquí a diez mil años, es un decir, nadie sabrá, salvo acaso un par de eruditos, que hubo un galileo que, habiendo sido crucificado por Roma, pasó por Dios. De ahí que o hay un final de los tiempos —un día D en el que Dios irrumpe para imponer un nuevo orden— o el nihilismo es una evidencia.

Tarde o temprano, nos preguntaremos qué hay de verdadero —de sólido— en cuanto nos traemos entre manos. ¿El sentimiento más intenso? ¿La medida? ¿El gris? De no hacerlo —de pasar de largo— seguiremos jugando a la Oca: y tiro porque me toca. La reflexión siempre supuso una elevación, aunque se trate de un ponerse de puntillas, para ganar en libertad. Pues esta comienza con un tomar distancia con respecto a la inercia de los días.

Sin embargo, la pregunta adquiere otro rumbo cuando se plantea, como hizo Descartes —y antes, los escépticos— en los términos de las condiciones de un saber, en definitiva, de la certeza. Pues los presupuestos no serán los mismos. Y porque el ejercicio de la razón especulativa se limita a explicitar lo implicito, tampoco las conclusiones. Así, donde partimos de la sospecha y no de un encontrarse en medio del haber —al fin y al cabo, del asombro—, el resultado es la centralidad del ego cogito. Y de aquí a la muerte de Dios media un paso. A pesar de las demostraciones racionales de su existencia. O por eso mismo.

“No hay juicio, sino, más bien, la sensación de hallarnos bajo juicio.” ¿Pero quién puede decirlo? No, quien se halla dentro de la escena. Pues, no responder —el pasar de largo— es ya responder. Uno solo se encuentra sub iudice ante el resto de personajes, no en la cima del dios que se limita a observar. La mirada teórica se ahorra el juicio. El que no nos sintamos acusados por quienes viven —y mueren— como perros no quita que no debamos responder a su demanda. Aquí la cuestión es por qué debemos. ¿Acaso no podría ser que, únicamente, creamos que debemos responder? Que sea lo uno o lo otro se decide con respecto a la cuestión de si quien nos acusa es —o no— “nuestro señor”. En definitiva, con respecto a la realidad de Dios. Así, teniendo en cuenta que la realidad de Dios, en tanto que en sí mismo aún no es nadie, es indisociable de la de quienes ocupan su lugar —en bíblico, los abandonados de Dios—, que nos sintamos responsables de quien nos acusa con su sufrimiento es el envés de un tener que responder ontológico. Pues la ley de la fraternidad se desprende del hecho de que la existencia es un tener que sobrevivir a la indiferencia —la amenaza— de Dios. Quizá Jerusalén comprendió mejor que Atenas que realidad y mandato van de la mano.

La ambigüedad de los hechos se expresa en el tópico de la botella a medias: hay quienes la ven medio llena y hay quienes la ven medio vacía. Pero aquí el racionalismo no duda: el contenido de la botella pesa, por ejemplo, 500ml. Esto es lo que hay. De acuerdo.

Pero, quizá para un aborigen de las islas Fiji la medida podría variar. Así, pongamos por caso, a plena luz del día, el contenido equivaldría a dos puños, mientras que en la oscuridad de la noche, a dos dedos. Sea como sea, la medida no sería la misma. Y esto para nosotros resultaría incomprensible. Pero para ellos podría tratarse de una evidencia.

Lo mismo podríamos decir con respecto a lo divino. Y aquí no hay denominador común, salvo el tautológico y, por eso mismo, irrelevante. En las culturas desarrolladas, la cuestión de la verdad frente a lo que simplemente nos parece verdadero exige el salto a la alta abstracción. Es decir, el amor a la verdad, tradicionalmente, ha adoptado la forma de una crítica de la opinión, en definitiva, de los mapas mentales que nos proporcionan, espontáneamente, una orientación. También con respecto a la verdad de Dios. De ahí el carácter duplex de las religiones mayoritarias: por un lado, la devoción popular; por otro, la experiencia del místico. Y no parece que ambos lados sean fáciles de conciliar. Como tampoco parece que sea lo mismo haber interiorizado una cosmovisión que el efecto existencial de poner contra las cuerdas una cosmovisión —de mostrar, en definitiva, sus contradcciones internas.

Llegados a este punto uno podría preguntarse si el despliegue especulativo implica una superioridad antropológica. Sin embargo, una respuesta convincente debería tener en cuenta que cualquier progreso va de la mano de una pérdida. Y valiosa.

La metáfora asume lo desconocido por lo conocido: Dios como Jesús. Pero la metáfora más antigua quizá sea la inversa: la de lo conocido por lo desconcido: Jesús como Dios. Lo primero es reducción. Lo segundo, expresa la aspiración a lo real. Pues lo real nunca fue prosaico.

Decimos el mar es azul. Y, así, creemos, que el mar posee una propiedad: la de ser azul. SIn embargo, lo primero no fue el concepto, sino la analogía: el mar es azul como lo es el cielo. El mar como el cielo: esto es, azul. Tras los conceptos, siempre hubo —y sigue habiendo— una equiparación.