la modificación

La posibilidad de que nuestras representaciones mentales del mundo sean falsas, aun cuando nos parezcan indiscutiblemente verdaderas, no conduce a la certeza del cogito: la presupone. El ejercicio de la duda metódica no deja de ser un espléndido ejemplo de retórica eficaz. Un viejo chamán podría admitir, por ejemplo, que sus visiones solo son posibles durante el sueño o a través de alguna sustancia alucinógena. Pero nunca aceptaría la posibilidad de que no tengan nada que ver con el mundo al que accede, precisamente, mientras sueña o ingiere peyote. Pues está convencido de que, aunque sea necesaria una traducción, es posible la comunicación entre los mortales y el espíritu de los muertos, como quien dice. En cambio, una sospecha por defecto solo es posible donde, de algún modo, damos por sentado nuestra enajenación del mundo. Dicha sospecha presupone, de hecho, una alteración de la noción de verdad.

En el caso del chamán, lo verdadero es lo que tiene lugar o acontece en medio de cuanto sucede. Ciertamente, el chamán admite la posibilidad del error. Pero la entendería como un error de interpretación, en modo alguno como un delirio que solo estuviese en su cabeza. Esta posibilidad solo se plantea una vez la representación mental sustituye al haber del mundo como punto de partida de la aspiración a la verdad. Al partir de nuestras representaciones, la verdad solo podrá concebirse como adecuación entre estas y los hechos, la cual, al depender de un criterio de adecuación, será siempre problemática. Así, al tomar como punto de partida el contenido mental, la verdad, de haberla, únicamente podrá determinarse en relación con las condiciones de posibilidad de la experiencia y, por eso mismo, en relación con los esquemas conceptuales de la subjetividad. En este sentido, no es casual que la reflexividad moderna comience con la cuestión de la certeza, y no con la que se interroga sobre lo que tiene lugar en medio de cuanto simplemente pasa, esto es, no con la pregunta sobre lo que aparece en el aparecer. En realidad, las Meditaciones Metafísicas tienen muy poco de metafísicas. La certeza del cogito, al estar cargada de prejuicio, quizá no sea tan apodíctica como Descartes nos dio a entender.

Esta es la pregunta que rige la ética kantiana: ¿qué nos interesa a todos, seamos de aquí o de allí —que queremos, en el fondo, por el simple hecho de ser algo más que simios? Según Kant, como mujeres y hombres —aunque Kant diría como seres racionales… pues admite la posibilidad de racionales que no sean humanos—, no queremos otra cosa que libertad, no depender de nada que se nos imponga desde fuera, es decir, heterónomamente. Y esto por las razones que ya expusimos en su momento, la cuales apuntan, en definitiva, al hecho de que, espontáneamente, condenamos, pongamos por caso, a quien, cumpliendo con lo que exige una amistad, no tiene otro interés que servirse de ella para su propio beneficio, aunque este sea únicamente el de sentirse bien.

Sin embargo, la respuesta a nuestra pregunta inicial ¿no debería ser felicidad? Hume es lo que hubiera dicho. Y probablemente cualquiera de nosotros. Al fin y al cabo, no pretendemos nada que no sea sentirnos bien. Para Hume, y con respecto a los fines, no cabe ir más allá del sentimiento, las emociones, las pasiones. Toda intención —interés, propósito, fin— arraiga en la sensibilidad. De ahí que haya una multiplicidad de intereses. Y es que, aun cuando todos buscamos la felicidad, no tenemos tan claro qué es lo que nos hace particularmente felices.

Los tiros de Kant no irán, como sabemos, por ahí. Kant traza su pensamiento con punta fina. Pues hay que prescindir del rotulador grueso a la hora de distinguir entre las inclinaciones propias de las apetencias o deseos y la propia del querer —o en palabras de Kant, la propia de la voluntad—… lo que Hume, ciertamente, no hace. Esta distinción, en el fondo, corre pareja a la que media entre el sujeto trascendental y el empírico. Y, ciertamente, el sujeto empírico, aquella parte de nosotros que se encuentra sujeta a lo que de hecho prefiere —a inclinaciones heterónomas, sean biológicas o el producto de nuestra pertenencia a una determinada cultura— no pretende otra cosa que sentirse bien, esto es, felicidad. Hume se detiene aquí. Pues no encuentra razones para afirmar que seamos algo más que cuerpos que buscan, aunque conscientemente, su satisfacción.

Kant es, sin duda, más perspicaz. Y es que nuestra resistencia feroz a ser utilizados como medios de propósitos ajenos —al fin y al cabo, nuestra resistencia a la esclavitud—, para Kant, no expresa simplemente que, de hecho, ello nos disgusta enormemente. Pues si fuese solo que de hecho nos disgusta, podría darse la situación en la que no nos disgustase. Ciertamente, expresa un interés, pero un interés en modo alguno contingente —esto es, un interés que pueda darse… o no. Al contrario. Estamos ante un interés universal y necesario o inevitable. Esto es, ante un interés racional, independiente de nuestro particular modo de ser o de cómo hayamos sido educados. Pues tanto la universalidad como la necesidad son rasgos de la razón. De hecho, los rasgos. Kant se refiere, en definitiva, al interés que constituye nuestra dignidad y, por eso mismo, presente en cualquier hombre o mujer… aunque también en Yoda, por así decirlo.

Es verdad que podemos sentirnos muy a gusto siendo utilizados. Por ejemplo, cuando conseguimos ese objeto que tanto deseamos… debido a una campaña publicitaria eficaz. Pero una cosa no quita la otra. Pues lo que significaría este encontrarse tan a gusto siendo manipulados es que, al identificarnos con el deseo —al creer, aunque en falso, que es nuestro—, ignoramos que estamos siendo, precisamente, manipulados (y que, por eso mismo, no es nuestro). De hecho, basta con que nos digan que, sin ser conscientes de ello, hemos formado parte de un experimento que consiste en irnos inyectando deseos durante una temporada… para que nos extrañemos de lo que, hasta el momento, hemos considerado nuestro. Y si nos extrañamos —si vemos esos deseos como extraños— es porque, al fin y al cabo, lo más nuestro es el interés de no tener otro interés que el de hacer lo que queremos, es decir, querer —y aquí, para comprender lo que pretende decirnos Kant, no hay que ponerse demasiado románticos. Y es que uno solo quiere lo que se manda incondicionalmente a sí mismo, a saber, hacer lo debido por hacer lo debido, libremente, sin otro motivo que no sea el del respeto absoluto que el otro exige. Al fin y al cabo, somos, en el ámbito de lo práctico o moral, este obligarnos a nosotros mismos a la libertad. Más aún: en esto consiste la libertad, en un querer querer.

Con todo, la cuestión que, seguidamente, se planteará Kant es qué relación mantienen entre sí la integridad moral —la autonomía— y la felicidad. De hecho, no parece que vayan de la mano. Pues, lo habitual, es que, en este mundo que nos ha tocado en suerte, las personas moralmente íntegras no tengan las de ganar. Sin embargo, sería absurdo que integridad moral y felicidad no terminasen yendo de la mano. Deberían ir de la mano. De ahí que Kant remita al reino de los fines —esta es su expresión—, aquel en el que una será el envés de la otra. Evidentemente, Kant tiene en mente un reino post mortem. Pues nuestro mundo no puede garantizar que integridad y felicidad anden a la par. Tan solo, Dios en su reino. Por eso Kant sostendrá que Dios es el postulado de la razón práctica.

¿Se trata de una mera creencia? No, exactamente. Pues la base de este postulado no es la necesidad de que la película termine bien —de que tenga un final feliz—, sino el absurdo que supondría que, de hecho, no fuese así. La esperanza de que libertad y felicidad vayan de la mano reposa, por tanto, en que lo contrario, de darse definitivamente, sería inconsistente, no ya con nuestra persistente inclinación a la felicidad —al sentirse bien—, sino con nuestra naturaleza racional. Pues la libertad solo se ejerce en relación con lo bueno —con la máxima moral. Y, dado que también somos seres sensibles, el otro lado de la realización de lo bueno es el sentirse bien. Si de hecho integridad moral y felicidad no van a la par es porque el mundo, sencillamente, no lo admite. No porque no tenga que ser así. Por eso Kant dirá que, en relación con la felicidad, de lo que se trata, mientras sigamos en este mundo, no es de buscarla a cualquier precio —pues, en ese caso, renunciaríamos al ejercicio de la libertad—, sino de hacernos dignos de ser felices.

Llama la atención que Kant considere la voluntad como razón práctica. Pues ¿de qué modo la voluntad podría presentarse como racional? Para entender qué es lo que pretende decirnos Kant al respecto, hay que tener en cuenta que, como sujetos, estamos sujetos a diferentes demandas —pues de no estar sujetos a nada no seríamos nadie. Sin embargo, no todas son racionales, es decir, incondicionales. La razón manda —y manda sin que sea posible plantear objeción alguna (y en esto consiste su carácter incondicional). En tanto que seres racionales somos quienes se hallan sujetos al mandato de la razón. Así, en el terreno del saber, la razón exige pensar conforme a las reglas de la lógica. Pues no hay mundo que no se ajuste a dichas reglas. Sencillamente, no pueden haber hechos contradictorios. Necesariamente, si A es mayor que B, y B mayor que C, entonces A será mayor que C. No puede ser de otro modo. Es decir, la validez de este principio no depende de que se cumplan ciertas condiciones, por ejemplo, que el mundo no sea el de los Orcos. La pregunta sería, por tanto, qué manda la razón en el ámbito de la moral. Ahora bien, el territorio de lo práctico es, en términos de Kant, el del interés. De ahí que la pregunta sobre el mandato de la razón práctica equivalga a la que se interroga sobre la posibilidad de un interés —una motivación— racional… es decir, incondicional. ¿Qué es lo que queremos “sí o sí”, esto es, incondicionalmente?

La respuesta no puede apuntar, como es obvio, a un interés en concreto. Pues que nos interese esto o aquello dependerá de cuál sea nuestra circunstancia. De hecho, difícilmente nos interesaría lo que ahora nos interesa en particular —el nuevo iPhone, trabajar en una empresa de marketing, una casa en la Cerdanya…— si hubiéramos nacido, pongamos por caso, en la Mongolia más rural. En el caso de que hubiese un interés racional, este tendría que pertenecer a cualquier sujeto racional, sea europeo, indio… o extraterrestre. Esto es, no tendría que expresar un determinado carácter o psicología. Teniendo en cuenta que este interés es lo que somos en tanto que nos hallamos sujetos a la razón —y teniendo en que un interés exige, por definición, ser satisfecho —, el mandato con el que se expresa el interés racional debe comprenderse como un mandarse a uno mismo, y en definitiva, como voluntad. A este mandarse a uno mismo, Kant lo denomina autonomía (y aquí conviene recordar que este mandarse a uno mismo no se entiende si no tenemos en cuenta la escisión, en terminología kantiana, entre el sujeto trascendental y el empírico). Este mandato, en tanto que nos constituye como seres racionales, es categórico. O por decirlo de otro modo, no admite excusas.

La autonomía no debe entenderse, consecuentemente, como un obligarme a realizar un interés particular, por ejemplo, a terminar los estudios de medicina. Esto último tendría que ver con la fuerza de voluntad y, por extensión, con un particular modo de ser. Pues no todo el mundo posee la misma fuerza de voluntad o firmeza a la hora de llevar a cabo lo que se propone. En cambio, todos los seres racionales se encuentran sujetos al interés de no depender de nada ajeno a ellos mismos, de nada que no pertenezca intrínsecamente a lo que, en definitiva, son, a saber, sujetos racionales. A este interés, como decía, Kant lo denomina voluntad. Por eso, Kant sostiene que tan solo es buena la buena voluntad, esto es, la voluntad en su sentido más universal, la que se expresa a través del imperativo categórico, aquel que exige hacer lo debido —el mandato de la máxima moral: dirás la verdad, no robarás…— con el único interés o propósito de hacer lo debido, al fin y al cabo, por el otro. La mala voluntad sería, por tanto, aquella cuyo propósito o interés obedece principalmente al temor a ciertas consecuencias o a la búsqueda de la aprobación de los demás. Así, la mala voluntad, al centrarse en un interés particular, no podría evitar que tratásemos al otro como medio y no como un fin en sí mismo. En este sentido, la mala voluntad no sería más que reacción a los estímulos del entorno. Como las bestias. De ahí que la buena voluntad sea sinónimo de libertad. Otro asunto es que, además, el cumplimiento del deber por puro sentido del deber nos haga sentirnos bien con nosotros mismo. Pero la genuina libertad no tiene nada que ver con el sentirnos bien… aun cuando, a menudo, confundamos la libertad con el sentirse libre —y por eso mismo, bien— ante la posibilidad de conseguir cuanto deseamos.

Consecuentemente, Kant distingue el imperativo categórico de los que denomina imperativos hipotéticos, aquellos cuya obligación depende de que admitamos una determinada condición. Por ejemplo, no debes robar… si no quieres ir a la cárcel o sentirte a disgusto contigo mismo. Resulta evidente que los imperativos hipotéticos no nos obligan incondicionalmente. En este sentido, son, en palabras de Kant, heterónomos. Su obligación se nos impone desde fuera, por así decirlo. Incluso cuando esta procede de nuestro cuerpo… como cuando tememos las consecuencias o buscamos una compensación. Pues el cuerpo, en tanto que conscientes de nosotros mismos, siempre se encuentra, en cierto sentido, enfrente. En cambio, el imperativo categórico es al que nos encontramos sujetos… en tanto que sujetos racionales, al margen de cuál pueda ser nuestro carácter particular. Al fin y al cabo, hablamos de un imperativo universal, el que nos manda, precisamente, ser libres. Este es el único interés de los seres racionales (y como racionales).

Así, conforme al imperativo categórico, no basta con cumplir solo con la máxima —no robarás, dirás siempre la verdad…—, sino cumplir con la máxima sin otra intención, propósito, o interés… que el de cumplir con la máxima. Es decir, sin otra voluntad. Según Kant, no somos buenos, moralmente hablando, solo porque cumplamos con la máxima. Pues cabe hacerlo impulsados solo por el miedo o la necesidad de agradar. En cualquier caso, seríamos simplemente legales , pero no moralmente íntegros. Ahora bien, esto no es así porque lo dijera Kant —no es una opinión de Kant—, sino que Kant lo dice… porque es así. De hecho, nadie, sea de dónde sea, diría de alguien que da de comer al hambriento que es bueno, moralmente hablando, porque lo hace para mostrarse como individuo ejemplar. O, por poner otro ejemplo, Incluso un esquimal condenaría al amigo interesado, aquel que es fiel movido únicamente por una fin particular, esto es, utilizando al amigo como medio para conseguir ese fin. Quien comprende lo que quiso decirnos Kant, comprende, por tanto, que la voluntad que, en definitiva, somos exige cumplir con el deber por puro sentido del deber —la expresión es de Kant. Es decir, nuestro interés racional exige —e incondicionalmente— hacer lo debido por hacer lo debido, esto es, con buena voluntad.

Con el fin de clarificar el imperativo categórico, Kant ofrece, principalmente, tres formulaciones. La primera dice más o menos lo siguiente: que, a la hora de cumplir con la máxima, tu interés pueda ser el de cualquiera. Es decir, que tu único interés sea el de cumplir con la máxima desinteresadamente, esto es, sin un interés particular.

La segunda formulación —que tu máxima pueda entenderse como una ley universal— constituye una vuelta de tuerca. Pues se trata de evitar caer en la tentación de procurarse una máxima a medida. No cualquier máxima puede presentarse como máxima que podamos obedecer con buena voluntad. Tan solo aquellas que puedan valer para cualquiera. Por ejemplo, no podríamos mentir por mentir como si podemos decir la verdad por decirla. Pues sería contradictorio obligarse a uno mismo a mentir siempre. Esta máxima no puede, lógicamente, convertirse en ley universal sin bloquear el uso del lenguaje. De ahí que la libertad solo puede realizarse en relación con la máxima moral. La verdadera autonomía —el darse a uno mismo la ley— no debe entenderse, por tanto, como darse a uno mismo la máxima.

La tercera —trata al otro como un fin en sí mismo, y no como un medio— es, diría, la más reveladora. Pues expresa lo que está en juego con el hacer lo debido por hacer lo debido, a saber, el ser fiel por serte fiel, el decir la verdad por decirte la verdad. En definitiva, por ti. Kant, en este contexto, hace referencia al sentimiento de respeto que acompaña a la buena voluntad, un sentimiento que Kant considera… racional. Esto último resulta un tanto extraño, si se piensa bien. Pues no parece que los sentimientos casen con la razón. Ahora bien, si Kant utiliza el adjetivo racional en relación con el sentimiento de respeto es porque se revela, una vez comprendemos qué significa estar sujetos al imperativo categórico, como el envés del interés racional. En cualquier caso, para comprender mejor el carácter racional del sentimiento de respeto, podemos leer las entradas tituladas el ego de Kant (1 y 2).

Sea como sea, lo que Kant viene a decirnos es que no hay otra libertad que la del querer por querer. Y uno solo puede querer honestamente el bien. Preguntarse por la existencia de un interés racional equivale a preguntarse por lo que queremos incondicionalmente. Por eso mismo, no deberíamos confundir el querer con el desear o el apetecer. Al menos, porque todo deseo o apetencia son, de hecho, un implante —o, en términos de Kant, demandas heterónomas. Aun cuando nos resulte gratificante el que podamos realizar cuanto nos apetece o deseamos. Por contra, la demanda de la voluntad se nos impone a priori —pues de entrada,somos este estar sujetos al mandato racional. Esto es, su exigencia no depende de nuestra educación o de la cultura a la que pertenezcamos.

Ciertamente, nunca podremos determinar hasta qué punto de hecho nuestro interés es inmaculado. Pues, humanamente, no hay interés —intención, propósito…— que sea químicamente puro. Al fin al cabo, no solo estamos sujetos a las exigencias de la razón. En el terreno de lo humano, todo es mezcla. Pero esto no impide que ignoremos en qué consiste la integridad moral. Pues lo que queremos, en el fondo, es querer. Es decir, libertad. Otro asunto es que creamos, equivocadamente, que la libertad va de la mano de sentirse libres porque podemos hacer cuanto deseamos.

NB:

Alguien podría preguntarse —y sirva este comentario como nota al pie— qué significa decir que somos “ambos sujetos” —el sujeto empírico y el trascendental. ¿Quién está sujeto, por un lado, a las exigencias de lo empírico y, por otro, a las de lo trascendental? No parece que haya un quien al margen de este estar sujeto a ambas exigencias. Pues el quien —el hecho de ser alguien— va, precisamente, con este hallarse sujeto a. Sin embargo, es igualmente obvio que tiene que haber algo así como un sustrato que esté sujetado por. ¿Cuál sería su naturaleza? Si por naturaleza entendemos modo de ser, ese sustrato, en sí mismo, carecería de naturaleza… en tanto que el modo de ser es determinado por un estar sujeto a. Hablamos, por tanto, de una realidad sin naturaleza, la de una pura conciencia de sí, del estado que consiste, precisamente, en un continuo diferir de sí mismo, es decir, de la serie de rasgos, demandas, expectativas… con las que nos identificamos y, por extensión, hacen posible el alguien —el quien.

Ahora bien, el peso de la exigencias que constituyen al sujeto trascendental no es el mismo que el de aquellas que conforman al sujeto empírico. Y ello porque el que seamos conscientes depende de la racionalidad, esto es, de su mandato, el que nos obliga, en definitiva, a la libertad. Como veremos, el que, en el fondo, no queramos otra cosa que la independencia de las contingencias que nos atan o someten, por muy gratificantes que sean —al fin y al cabo, que en lo más íntimo queramos ser libres— es el envés de la conciencia de sí. Pues esta conciencia es, como decía, un continuo diferir —un continuo hallarse más allá— de cuanto, estando en nosotros, nos obliga simplemente a reaccionar. Y ello a pesar, como decía, de que estas reacciones nos resulten satisfactorias.

1. Kant se pregunta si la razón tiene un interés práctico. Es decir: si la razón, en lo relativo a la moral —práctico, en Kant, es sinónimo de moral—, posee fuerza motivadora, un interés propio. La cuestión se plantea frente a Hume, el cual, como sabemos, sostuvo la tesis de que la razón es esclava de las pasiones. Así, esta podrá indicarnos cuál es el mejor medio para alcanzar un determinado fin, pero en modo alguno puede señalarnos cuál tiene que ser, precisamente, ese fin. Para Hume, son las emociones —las pasiones— las que determinan la finalidad de cuanto hacemos o dejamos de hacer. Por tanto, la pregunta sería si el deber de respetar a nuestro semejante, pongamos por caso, se nos impone simplemente porque nos hace sentir bien o si, por el contrario, se trata de un deber exigido por la razón… al margen de cómo nos podamos sentir al respecto
   
2. Conviene tener presente que cuando Kant se refiere a la razón práctica, la palabra razón no arrastra las connotaciones habituales, a saber, aquellas que remiten a la lógica, la matemática…, en definitiva, al conocimiento. En este contexto, lo que Kant tiene en mente es, sobre todo, el carácter coercitivo de la razón, el hecho de que la razón manda —y manda categóricamente, es decir, sin posibilidad de objeción. Ahora bien, el mandato racional no es extrínseco o, por emplear el término de Kant, heterónomo —esto es, no se nos implanta desde fuera, como podría ser, por ejemplo, una buena costumbre—, sino que nos pertenece como aquello más íntimo. Y nos pertenece en tanto que sujetos racionales. La subjetividad —el que seamos alguien para nosotros mismos— es indisociable de estar sujetos a obligaciones, mandatos, exigencias que van más allá del instinto. De lo contrario, seguiríamos siendo unos bonobos más o menos satisfechos. Por consiguiente, que seamos sujetos racionales significa que somos los que se encuentran sujetos a los requerimientos de la razón (y no solo a los del instinto). La pregunta es, por tanto, qué es lo que manda la razón en el territorio de la moral, en definitiva, qué es lo que nos exigimos a nosotros mismos en tanto que seres racionales.
   
3. Entender lo anterior supone entender que la razón, moralmente hablando, es sinónimo de voluntad. Pues la voluntad, en tanto que supone un obligarse a uno mismo, es imperativa. Ciertamente, la apetencia o el deseo poseen también un carácter imperativo. Así, cuando algo nos apetece o es deseado nos sentimos empujados —y a menudo fuertemente— a poseerlo. Pero esta obligación, como decía, siempre se nos impone desde fuera. Nos apetece, por ejemplo, tomarnos un trozo de pastel porque el cuerpo necesita azúcar. O deseamos esa camiseta fosforito… porque es la que llevaba Taylor Swift en su último concierto. Toda apetencia o deseo son un implante externo. Si creemos que el deseo es nuestroes únicamente porque nos identificamos con él —porque damos por descontado que nuestra identidad o, incluso, felicidad dependen de que podamos realizarlo. Pero nadie elige su deseo o apetencia. Más aún —y por eso mismo, según Kant—: nadie es su deseo o apetencia, aun cuando nadie pueda desembarazarse de ellos.
   
4. Es verdad que cuando nos proponemos alcanzar un objetivo cueste lo que cueste —cuando le ponemos voluntad a algo— el fin nos viene inicialmente dado. Es decir, que tampoco lo elegimos. Quienes estudian medicina, por ejemplo, comenzaron sus estudios porque fueron previamente motivados por su entorno. No hay nada racional en ese fin. Pero que esto sea así no quita que tenga sentido decir que eligieron estudiar medicina cuando, sintiendo la tentación de abandonar, perseveraron en su propósito inicial. Sin embargo, según Kant, los tiros de la razón práctica —de la voluntad como razón— no van por ahí. En Kant, el término voluntad no es sinónimo de fuerza de voluntad… a pesar del aire de familia. La fuerza de voluntad sería, más bien, un rasgo del carácter, mientras que cualquier sujeto racional, sea cual sea su carácter, se encuentra, precisamente, sujeto al mandato de la voluntad —de la razón práctica—, el cual, como veremos, se caracteriza por su incondicionalidad. La voluntad, más allá de la fuerza de voluntad, es un querer querer. O por decirlo en kantiano, autonomía, una darse a uno mismo la ley, en definitiva, un mandarse que no admite excusas o condiciones. Pero esto lo explicaremos con calma más adelante.
   
5. De ahí que Kant distinga entre el sujeto empírico y el trascendental. Y es que, si no fuese posible distinguirlos, la expresión darse a uno mismo carecería de sentido. Somos ambos sujetos —y quizá por eso esta distinción nos recuerde, aunque sin coincidir, a la que establecieron en su momento Platón y Descartes entre cuerpo y alma, cada uno a su modo. El sujeto empírico sería nuestro particular modo de ser —nuestra psicología o carácter—, siendo en buena medida el resultado de cómo reaccionamos, tanto intelectual como emotivamente, a los estímulos de nuestra circunstancia. El sujeto trascendental, en cambio, está por entero sujeto al dictado de la razón… con independencia del contexto histórico o cultural del que de hecho —empíricamente— forme parte. En realidad, es este hallarse sujeto. Podríamos decir que se encuentra por encima del sujeto empírico. Esto es, lo trasciende. Al fin y al cabo, no hay modo de comprender la subjetividad donde nos ahorramos la escisión que la constituye. Recordemos lo que hemos dicho tantas veces sobre el chimpancé, a saber, que, a diferencia de los humanos, no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. Esta distinción entre el sujeto empírico y el trascendental corre paralela a la que media entre la apetencia o el deseo, por un lado, y el querer, por otro. Aun cuando a menudo no distingamos entre apetecer, desear y querer, no se trata exactamente de lo mismo.

La pregunta sobre si la IA podría llegar a la autoconciencia se presta a malentendidos… donde no tenemos en cuenta que la conciencia de sí tiene como base lo traumático. Una IA ¿podría temblar donde irrumpe el fantasma, esa figura de la alteridad? ¿Podría sentir la posibilidad de ser devorada? ¿Podría temer a un padre? ¿Sentirse culpable? Es verdad que cabría programarla para que pudiera simularlo. Incluso a la perfección. Pero sin cuerpo no es posible que experimente ningún trauma. Pues el origen de la conciencia es un disentir del propio cuerpo —ese no terminar de ser aquello con lo que nos identificamos. Y por vergüenza de sí. Puede haber máquinas que funcionen mal. Pero no taradas. Tampoco ningún simio tienen tara. Aunque algunos nazcan con defectos. La tara nos pertenece… hasta el punto de que somos los que son un problema para sí mismos —aquellos que deben resolverse. Así, una IA nunca podrá desarrollar una conciencia porque, sencillamente, en modo alguno tendrá que batallar con un inconsciente. O al menos, eso es lo que me atrevería a decir. Al fin y al cabo, no hay mente sin cuerpo.

Otro asunto es que, de darse la posibilidad de fabricar replicantes, no lográsemos, prácticamente, distinguirlos de los humanos. En el fondo, se trataría de la cuestión que planteó Leibniz sobre la identidad de los indiscernibles. Pero una cosa no quita la otra. El test de Turing, al centrarse en la conversación, quizá resulte insuficiente.

La idea de que no hay hechos morales, sino, en su lugar, una interpretación moral de los hechos —la tesis de que el bien y el mal no residen en la naturaleza de las cosas, sino que surgen de nuestra capacidad para ponernos en la piel del semejante—, se apoya en la suposición de que una inteligencia netamente superior —una inteligencia extraterrestre— que no pudiera identificarse con nosotros, tampoco vería el mal en, pongamos por caso, las duchas de Auschwitz.

Sin embargo, con respecto a lo anterior, podríamos plantear la siguiente objeción: si hablamos de una inteligencia, aunque netamente superior, entonces es imposible que no llegara identificarse con nosotros, aunque solo fuese hasta cierto punto. Por consiguiente, podría empatizar con los gaseados y, por consiguiente, podría creer estar viendo la encarnación del Mal en los lager… al igual que nosotros creemos verlo en los combates sin piedad entre chimpancés. Aun así, también podría vernos como despreciables, como ratas, como la tara que no puede soportar para sí mismo y que necesita externalizar. Pues la identificación posee dos lados, uno de los cuales no es, precisamente, agradable.

Por tanto, el experimento mental de una inteligencia inconmensurablemente superior no sirve como argumento para demostrar que no hay ni bien ni mal en la naturaleza de las cosas. El único argumento sería que una descripción científica del mundo no contempla ni el bien, ni el mal. Tan solo reacciones. Pero aquí cabría preguntarse si el sentido de lo real se decide exclusivamente en relación con los hechos a los que apunta dicha descripción. Sin embargo, este es otro asunto.

Kant no regó fuera de tiesto cuando se propuso fundamentar racionalmente nuestro sentido del deber moral. Pues si la razón careciese de poder motivador —si lo único que nos impulsara fuesen las emociones más o menos elementales—, entonces nunca podríamos liberarnos del poder de las apariencias. Y aquí hay que tener en cuenta que las apariencias, por lo que decíamos antes, tanto nos mueven a abrazar al que sufre como a abrir la espita de las cámaras de gas.

Sin embargo, dicho fundamento obliga a reconocer el carácter impracticable del otro en cuanto tal. La alteridad del semejante impone un respeto innegociable. Y ello al margen de la experiencia. De hecho, sensiblemente no cabe ningún respeto. A lo sumo, un trato amable. Pues el carácter absolutamente otro del semejante solo es accesible a la inteligencia. Es lo que tiene que haya cuerpos de por medio.

Ni el bien, ni el mal están presentes en cuanto nos rodea. Es decir, no hay hechos que sean buenos o malos, desde una óptica moral, sino en cualquier caso sucesos, acciones, gestos… que nos parecen buenos o malos. Una inteligencia extraterrestre que no pudiera identificarse con nuestra especie vería nuestras guerras como un mirmecólogo observa el combate entre las hormigas rojas y las negras: cuestión de supervivencia. Que el lobo se coma a la oveja no es algo injusto de por sí… aun cuando la escena pudiera resultarnos desagradable. Como tampoco es injusto que la oveja se alimente de hierba. Es lo que hay, sin más. De hecho, la vida avanza devorándose a sí misma. Y tiene que seguir siendo así… para que, precisamente, continue habiendo vida.

Es verdad que, de manera espontánea, condenamos el asesinato del inocente. Pero solo porque emocionalmente nos perturba. Y nos perturba porque, en el fondo, nos identificamos con la víctima. Ahora bien, de lo anterior se desprende que las distinciones morales no obedecen a razones que se impongan universalmente. En realidad, los motivos de dichas distinciones no andan tan lejos de aquellos por los que nos sentimos inclinados hacia lo que nos gusta o repudiamos lo que nos disgusta. Así, condenar el crimen sería, en definitiva, como hacerle ascos a una paella saturada de kétchup. Al fin y al cabo, la diferencia entre censurar el crimen y rechazar la paella con kétchup sería una diferencia de grado o intensidad, en modo alguno de naturaleza.

Según Kant, la raíz del imperativo moral —el hacer lo debido con el único interés de hacer lo debido— es el sentimiento de respeto. Pues, al fin y al cabo, hacer lo debido por puro sentido del deber equivale a un por ti. Que el otro no sirva como medio de nuestros intereses particulares. El otro es, sencillamente, un fin en sí mismo.

Sin embargo, a pesar de la palabra elegida —sentimiento— no estamos ante una asunto sentimental. Aquí el temor o la admiración no juegan ningún papel. De hecho, Kant apunta a una especie de oxímoron, es decir, a un sentimiento racional. ¿Cómo puede ser racional un sentimiento? ¿Acaso la razón no se ejerce fríamente?

La expresión se aclara, no obstante, si tenemos en cuenta que respeto significa, estrictamente, preservar la distancia de la alteridad. Así, lo que viene a decirnos Kant es que, si lo pensamos bien, esta distancia es infranqueable. Y digo si lo pensamos bien porque el reconocimiento del carácter otro de aquellos con quienes tratamos únicamente es accesible a la razón. Quiero decir que, dicho carácter, solo puede ser pensado. Pues la realidad del yo es la de un continuo diferir de sí mismo —en concreto, del cuerpo, el carácter… con el que se identifica. Y por esta razón el yo siempre se encontrará más allá de sí mismo. Por eso decimos que el yo es invisible… y, por extensión, intratable. En cualquier caso, trataremos con su cuerpo, pero nunca con el yo como tal —el yo que hay detrás. De hecho, en sí mismo, el yo no es nadie sin su cuerpo y, en definitiva, sin su modo de ser o carácter. Pero llega a ser real en el momento —un momento, de hecho, avergonzante— en el que la conciencia se enfrenta al propio cuerpo… como si fuera el de otro (y por eso mismo el cuerpo deviene propio). Hay yo porque, al fin y al cabo, el cuerpo es problemático. No hay cuerpo humano sin tara. Por eso, los chimpancés no tienen cuerpo. Son cuerpo.

Pues bien, si hemos entendido lo anterior, habremos entendido que debemos respetar al otro… porque no podemos hacer otra cosa que respetarlo. Y es que el yo en cuanto tal es un inútil. En tanto que siempre se encuentra, como tal, más allá de su corporalidad, no es posible utilizarlo. Y no porque sea, precisamente, una cosa que permanezca oculta tras el ropaje de la personalidad. En sí mismo —esto es, al margen de su relación con el cuerpo o el carácter con el que se identifica—, no es nadie. O mejor dicho, es no siendo nadie en sí. Es un continuo diferir de sí mismo. Así, el yo se dice a sí mismo: soy el no ser por entero lo que soy. De hecho, en esto consiste su profundidad —su densidad.

Con todo, aquí podríamos preguntarnos cómo es posible que debamos respetar al otro… si no cabe otra opción —si no podemos hacer otra cosa que respetarlo. Ciertamente, decimos que debemos, pongamos por caso, compadecernos del que sufre. Pero al decirlo damos por sentado que podemos no hacerlo. No es este, sin embargo, el sentido de la palabra deber cuando nos decimos que debemos respetar al otro. Aquí, ciertamente, no podemos no hacerlo. El otro —conviene insistir en ello— es un inútil. Pero no podemos no hacerlo… porque el deber de respetarlo va con su yo. Serían como las dos caras de una misma moneda. Al igual que con el agua va el que sacie nuestra sed. Ahora bien, si en ningún caso podemos hacer otra cosa, ¿por qué hablamos de un deber moral?

La respuesta es porque, precisamente, el yo en cuanto tal no es nadie. No solo somos yo, sino un yo con cuerpo. Sin cuerpo no hay yo. Así, por un lado —el lado racional— sabemos que la distancia que nos separa del otro yo es infranqueable —y que, por eso mismo, no podemos hacer otra cosa que mantenernos a distancia, es decir, respetarlo. Pero, en tanto que también tenemos un cuerpo, estamos condicionados —enormemente condicionados— por sus inclinaciones. El cuerpo, por decirlo en breve, va a su bola. Y los cuerpos siempre se servirán de otros cuerpos para satisfacer sus necesidades. Los cuerpos solo saben de cuerpos. Tan solo un cuerpo puede satisfacer otro cuerpo. Traducción: porque también somos cuerpo podemos tratar al otro como si solo fuera un cuerpo. Tan solo hace falta que nos dejemos llevar. Ahora bien, cuando nos dejamos llevar por el cuerpo —cuando tratamos al otro como un medio y no como un fin en sí mismo— no estamos a la altura, como quien dice, de lo que el otro exige por lo que es. Es como si no tuviéramos en cuenta lo que debemos —o deberíamos— tener en cuenta. De ahí el carácter racional del sentimiento de respeto.