la modificación

Según Nietzsche, no hay algo así como la verdad. Todo sería perspectiva… si la palabra fuese adecuada. Pues una perspectiva es, en cualquier caso, relativa a algo que se sitúa más allá de cuanto podamos decir al respecto desde un punto de vista. Y, por eso mismo, suponemos que ese algo es un en sí al que podríamos acceder a través de un lenguaje cuya validez trascendiese, precisamente, la perspectiva. Para el racionalista este lenguaje sería, de hecho, el de la matemática. Ahora bien, según Nietzsche, al igual que para los empiristas, la matemática no dejaría de ser un artificio, una simplificación excesiva del en sí… si lo hubiese. De hecho, la idea de un en sí por debajo de las apariencias es, en última instancia, un truco del lenguaje —una ilusión lingüística.

Así, para Nietzsche no hay verdad —ni puede haberla— porque no cabe la posibilidad de hechos puros, hechos con respecto a los cuales, al estar al margen de la perspectiva, fuera posible establecer la verdad de nuestros enunciados acerca del mundo. No hay hechos que sean con independencia de los presupuestos que constituyen una cosmovisión —es decir, una perspectiva— y, por ende, un mundo. Los presupuestos que rigen, pongamos por caso, una cosmovisión religiosa —hay otro mundo por encima del que habitamos— no son los mismos que los que dibujan el perfil de nuestra actual visión científica del mundo. Por consiguiente, los hechos de la primera cosmovisión no serán los mismos que los de la segunda (y de ahí que Nietzsche dijera que hubo Dios… y que ahora en modo alguno podía haberlo). El chamán admitirá que tiene visiones del más allá porque ha ingerido peyote. Pero añadirá que no solo porque lo haya ingerido: si puede ver lo que ve es porque no cuestiona que haya otro mundo.

El ver es siempre un ver como. No hay visión que no posea una carga teórica —que no incorpore un cierto saber. Así, quien ve un martillo ve un clavo. Si no lo viese al ver un martillo, no vería un martillo, sino otra cosa —por ejemplo, un arma defectuosa o rara. El martillo sería la metáfora del clavo. La esencia del lenguaje es, por eso mismo, metafórica: cualquier cosa remite al resto. Todo es lo que no es —aunque Nietzsche, al carecer de instinto dialéctico, no llegó, ciertamente, tan lejos.

Sin embargo, qué ve aquel al que se le aparece algo incomparable —algo que, aun cuando pueda decir que es, no sabe qué es o en qué consiste. Ese algo absolutamente extraño se mostraría como un puro algo-ahí… y, por eso mismo, sería la metáfora de Dios, su símbolo o índice. Pues Dios es el nombre de lo absolutamente extraño u otro —de una pura alteridad. De asimilar a Dios —de verlo como, por ejemplo, un padre… a la hora de una idea de lo que pueda ser Dios—, Dios dejaría de ser Dios para devenir un dios a medida —a la medida, precisamente, de las condiciones de nuestra receptividad. Al fin y al cabo, lo extraño siempre se hace presente como algo relativo a unos esquemas sensoriales o mentales —y de ahí lo inevitable de la analogía: esto es como…. O dicho de otro modo, al añadir un cierto saber a la aparición de lo absolutamente extraño, Dios pasaría a formar parte del mundo. Y esto sería así aun cuando, debido a que ese saber continuaría siendo incompleto, al mismo tiempo dijéramos que pertenece a un mundo superior. En realidad, siendo más precisos, formaría parte del todo. Sin embargo, lo cierto es que lo absolutamente extraño u otro tiene que permanecer, por definición, como ab-suelto del todo, esto es, sin juicio —sin lenguaje. Nuestra necesidad de comprender a Dios expresaría, por tanto, nuestra congénita incapacidad para soportar a Dios y, en definitiva, para enfrentarnos a una alteridad sin rostro.

Es cierto que llegados a este punto, alguien podría objetar que los humanos seríamos absolutamente extraños para los ácaros del polvo, si fueran conscientes, y no por ello seríamos dioses. Sin duda, esta —que fuéramos dioses— sería su impresión. Pero se equivocarían. Pues no somos dioses. Como tampoco un dios es Dios.

Ahora bien, quien plantease dicha objeción no tendría en cuenta que esto es así tan solo con respecto a cualquier objeto insólito, no con respecto a la nada. Al menos, porque la nada es, de hecho, lo que en modo alguno cabe asimilar. Y por eso mismo, es lo único que puede comprenderse como lo absolutamente extraño. En modo alguno, la nada se hace presente como tal. Ninguna metáfora ontológica vale para la nada… salvo el todo, lo que no implica que la nada sea asimilable. Pues el todo tampoco lo es. Ciertamente, podríamos creer que la nada remite a, por ejemplo, el vacío. Pero esta remisión sería meramente literaria o epistemológica, en modo alguno ontológica. El martillo remite al clavo —y esta remisión es entre cosas (y por eso mismo, hablamos de una remisión ontológica: no se trata simplemente de hacerse una idea de la naturaleza de un martillo… como cuando comparamos la nada con el vacío). Ontológicamente, la nada solo puede remitir al todo. Pues hay el todo porque la nada no es. Es decir, porque la nada es en su negación de sí, hay el todo. Y aquí topamos, de nuevo, con Dios —con el acto creador que es Dios en sí. Pues Dios crea el mundo retirándose —o por decirlo en cristiano, vaciándose de sí mismo. Sin embargo, esto no deberíamos entenderlo como si primero hubiera Dios y, posteriormente, se vaciase de sí mismo. Nada hay antes del acto creador. Dios, en sí, es el acto de negación de sí en pos de lo otro de sí —en filosófico, el no es nada de un puro haber. En esto consiste el amor de Dios. Y nadie dijo que el amor no fuese excesivo, sin medida,terrible. Por el amor de Dios, hay Dios como el eterno por-venir de Dios. Y, consecuentemente, por este mismo amor hay el todo.

Evidentemente, lo anterior no es Nietzsche. Pero conecta con Nietzsche. O mejor, es lo que acaso hubiera dicho Nietzsche de poseer, como decía, un instinto dialéctico más afilado. Con todo, lo que sí intuyó Nietzsche es la profunda conexión entre nihilismo y el monoteísmo cristiano. Y esto es lo que cuesta, religiosamente, de tragar.