la modificación

¿Cómo opera la racionalidad moderna? Supongamos que nos preguntásemos que hay detrás del muro. Y supongamos también que para responder tuviéramos que subir a las ramas de un árbol. Es obvio que lo que hay detrás solo puede ser visto desde esas ramas. Sin embargo, el moderno dice que, puesto que no hay nada que ver fuera del muro, lo que se pueda ver desde las ramas de un árbol no es más que la visión que se produce desde esas ramas.

Al fin y al cabo, se trata de descentrarse. De admitir que el centro está fuera de nosotros. Una vida replegada sobre sí no deja de ser una vida excéntrica. Pero, a diferencia de antes, ya no cabe esperar que haya un centro ahí afuera al que agarrarse. El centro se ha revelado como nuestra mejor ilusión. Así, quien sale de sí mismo queda como el astronauta que ha roto el cordón umbilical con la nave. Suspendido en el vacío interestelar, fácilmente comprenderá la soledad de Dios.

Uno solo puede vincularse a lo que el otro representa. Todo vínculo es simbólico. Ahora bien, un vínculo exige, de por sí, una cierta asimetría. Por ejemplo, la mujer solo podrá atarse al hombre que represente al padre —o, en su defecto, al hijo—. Si el hombre es un igual —si es simplemente un chico majo—, entonces solo cabe, en el mejor de los casos, un buen pacto, aunque se enmascare efímeramente de pasión. Así pues, o vínculo o contrato.

La ilusión pende de las imágenes, es decir, de lo falso. De ahí que un iconoclasta —y no hay mejor iconoclasta que un judío— carezca de ilusiones. Cuando ya dejamos de creer en imágenes —cuando pudimos liberarnos de su poder de seducción— ¿qué podemos esperar que no sea la eterna reiteración de lo mismo? Ya sabes: cualquier triunfo será un malentendido. Nada de lo que hagas llegará a justificarte como valor. En ese caso, quizá tan solo quepa bailar sobre el mar de la existencia o, por contra, obedecer a un mandato imposible. El iconoclasta o bien debe negar cualquier porvenir o, de afirmarlo, solo podrá esperarlo absurdamente, como la interrupción de un tiempo sin final. Esperar sin ilusiones, esto es, esperar la quiebra del paso de los días. Que lo que deba ocurrir, ocurra. Se trate del hundimiento de la tierra. O del mismo Dios.

La cuestión, cristianamente hablando, no es cómo se experimenta a Dios, sino como Dios experimentó al hombre. Aunque de hecho ya sepamos que no fue, lo que se dice, una buena experiencia…

La cuestión no es cómo alcanzamos a Dios, sino cómo Él nos alcanza. Esto es, lo relevante judíamente no es cómo podemos elevar nuestra existencia —esta sería en cualquier caso la cuestión platónica o, si se prefiere, «espiritual»—, sino cómo podemos responder a Dios. Y aquí no vale decir «elevando o purificando nuestra existencia», pues quien responde a la llamada de Dios suele acabar «por los suelos». No vale decir que solo siendo puros o «elevados» podremos responder a Dios. Lo primero con respecto a Dios no es con qué ojos cabe contemplar lo divino, sino cómo nos mira, cómo nos juzga Dios.

La felicidad como satisfacción ¿no será acaso una estupidez?

Si viéramos las cosas con los ojos del asombro, no podríamos soportarlo. La adaptación exige, pues, el trato, la familiaridad, la prosa, en definitiva, la pérdida del sentido de la alteridad. De ahí que la religión, en tanto que nostalgia de lo real, sea constitutiva de lo humano. Como si al fin y al cabo el hombre no quisiera —aunque también temiera— otra cosa que ser testigo de una aparición.

Job le exige Dios un sentido para sus males: ¿qué representan? ¿cómo puede llegar a integrarlos? Pero Dios, como es sabido, no tiene una respuesta para Job. La moraleja de la historia de Job es doble. Por un lado, el Mal carece de sentido. Un Mal con sentido, una desgracia inteligible es, sencillamente, un oxímoron. Con respecto al Mal no hay explicación que valga, ni siquiera aquella que hace al hombre responsable del Mal. El Mal es, por tanto, algo más, aunque no peor, que la Injusticia. El Mal, con mayúsculas, es una desmesura que se encuentra anclada en la naturaleza misma de lo creado. O, por decirlo de otro modo, la catástrofe es una posibilidad de la Creación. Ahora bien, no por ello el Mal es divinizado. Dios sigue estando por encima del Leviatán. La totalidad de cuanto existe pende del hilo de Dios. Por otro lado, en lo que hace a Dios, seguimos sin saber. Dios es con respecto a la falta de respuesta al clamor de Job. Dios no proporciona un sentido a nuestra existencia. O mejor dicho, judíamente no cabe comprender una existencia con sentido como la ejemplificación más o menos aproximada de un sentido anterior, divino. Esto es lo que hace el mito y el libro de Job es el antimito por excelencia. Si hay sentido, está por ver. El sentido, como la presencia misma de Dios, es literalmente un porvenir. Judíamente, el misterio de Dios es inseparable de su hiriente silencio. Dios es el que calla. Ante Dios tan solo cabe postrarse. Por eso resulta incomprensible que muchos creyentes sigan dirigiéndose a Dios como si Dios fuera un espectro parlanchín. Después de leer el relato de Job es difícil admitir que para muchos creyentes la fe siga siendo una cosmovisión en la que todo cuadra. Incluso resulta difícil creer que Dios se encuentra ahí arriba tutelando la existencia de los hombres, esperando a que estos le hagan caso. Como si el mundo fuera un campo de pruebas y Dios fuese juez y parte, por aquello de estar del lado de los buenos. Como si la historia de Job no se hubiera escrito jamás. Como si el Hijo no hubiera muerto bajo el silencio de Dios. Sin embargo, no deja de ser cierto que solo porque Dios calla puede el cristiano reconocer al Crucificado como Dios mismo entre los hombres. Por eso, que la respuesta a Job haya sido un hombre crucificado en nombre de Dios no deja de ser, cuanto menos, desconcertante.

Que, con respecto a Dios, la existencia es lo de menos se ve en el hecho de que los demonios no dudan de la existencia de Dios y, sin embargo, no creen en él.

Basta con hacerle una pregunta a quien hace de Dios un yeti espectral capaz de escrutar nuestra mente desde el más allá: «¿lo dices en serio?»

Los judíos sustituyeron el antiguo temor al fenómeno sobrenatural —a los rayos, las erupciones volcánicas, los tsunamis…— por el temor ético. El miedo a Dios fue durante mucho tiempo el miedo a no saber qué responder a la pregunta por Abel. Los cristianos, a la chita callando, han acabado echando por la borda el temor. Dios como amigo invisible, ese ha sido su gran hallazgo, mejor dicho, su gran hachazo. La libertad del reo ha sido su conquista: ya nadie cree que será juzgado por Dios. Así, la compasión ha quedado reducida al mejor sentimiento del hombre. El pobre ya no es quien decide el sí o el no de nuestra existencia, sino, en el mejor de los casos, el objeto de una buena inclinación. Pero de ahí al ateísmo, aunque sea solidario, hay solo un paso. Quién nos iba a decir que, gracias a Dios —a su sacrificio—, podríamos prescindir de Dios.

Toda predicación del Evangelio que no constituya una afrenta, un escándalo para quienes aún creemos en nuestras posibilidades mundanas es una malversación. Pues cualquiera que no esté en la situación de los últimos debería admitir que el Evangelio es sencillamente intolerable.

Tan solo un pueblo que está convencido de la oscuridad del corazón humano, de su irremediable tendencia al daño, puede atreverse a creer que cualquier posibilidad de redención pasa por el perdón de Dios. Que sin perdón, no hay modo de acercarse a Dios. Dios tiene que descender para que el hombre sea capaz de Dios. Un judío lleva en la sangre la crítica a la religión. Pues mientras no haya perdón, no puede haber religación que valga. Cualquier intento de aproximarse a Dios es vano. De hecho, el hombre por sí mismo solo puede aproximarse a una imagen de Dios. De ahí que religión e impiedad sean lo mismo.

La felicidad —la vida lograda— no reposa sobre un saber. Esta fue acaso la última lección de Goethe, el sabio: Fausto lo ha estudiado todo y, sin embargo, vive tristemente, recluido en su desván. En el umbral de los tiempos modernos, el ideal del sabio, tan caro a la antigüedad clásica, ha perdido su poder de seduccción. La carne está triste y ya he leído todos los libros, escribirá Mallarmé. Para quien, en la Antigüedad, creyó que la felicidad era antes que nada un saber vivir, esto resulta sencillamente inconcebible. Para el sujeto del mundo clásico, no hay vida verdadera que de algún modo no se sostenga sobre la verdad, mejor dicho, sobre el reconocimiento de lo que en verdad acontece. Como dicen los que entienden, la relación entre conocimiento y nutrición fue recurrente en los textos de los antiguos maestros. La ignorancia fue, para ellos, un error existencial, una enfermedad. También es cierto que Aristóteles dejó escrito que la melancolía es el destino del sabio. Pero este tópico no fructificará en la conciencia europea hasta bien entrada la Edad Media. Para las escuelas helenísticas, el síntoma de un haber llegado es la serenidad, no la melancolía. Es posible que no haya más leña que la que arde. Pero, por eso mismo, un día de sol es un milagro y el dolor, algo que hay que soportar con entereza. Carpe diem, pues. La melancolía, para el sabio estoico o epicúreo, será el sentimiento de quienes esperaron más de lo que la vida puede dar de sí, el sentimiento de los ilusos. Sin embargo, es posible que esto solo sea así con respecto a una mayoría. Pues lo cierto es que alguno habrá que comprenda que ni siquiera el goce del presente puede mantenerse en pie donde caemos en la cuenta de que el yo que pueda soportarlo, en el fondo, no es más que una excepción.

Si Jesús regresara ¿se encontraría en la Iglesia como en su casa? ¿Acaso no se sorprendería de que le hubieran elevado como Dios? Más aún: ¿acaso no se vería obligado a recharzar el título de Señor, por no decir la misma dogmática trinitaria?

La realidad es un producto de la mente. De ahí, sin embargo, no se deduce que la realidad sea una alucinación, sino que no cabe exterioridad que no esté del lado del Yo. Al fin y al cabo, la mente produce aquello a lo que se encontrará sometida. El No-Yo se encuentra del lado del Yo (y viceversa).

Es posible que la tesis sobre la banalidad del Mal sea un nuevo intento, aunque probablemente inconsciente, de eliminar de raíz aquello tan cristiano del pecado original. Como si el Mal, al fin y al cabo, no pudiera arraigar en el corazón de los hombres. Como si, en definitiva, Eichmann hubiera sido simplemente un títere de un Mal anónimo, estructural. De la tesis de Hannah Arendt se desprende que los hombres y las mujeres quedan expuestos al Mal debido a una sempiterna falta de reflexión. Eichmann, sencillamente, no sabía lo que hacía. Pero cuesta creer que la reflexión sea lo que pueda salvarnos del Mal. Un filósofo es también capaz de impiedad. El Mal puede ser querido. Hay algo así como una voluntad de Mal que habita en las fosas abisales del corazón humano. Hay un deseo profundo de exterminar al otro, de suprimir su alteridad. Tomarse en serio el Mal supone admitir que no puede haber redención para Eichmann, ese Amalek contemporáneo. O, por decirlo en cristiano, que no puede haber otra redención que la que procede de Dios. Pero es obvio que el sujeto moderno, heredero de las ficciones roussonianas del buen salvaje, no puede admitir tal conclusión.

El último de los injustos de Claude Lanzmann es un documental necesario. Casi cuatro horas de entrevista a Benjamin Murmelstein, el único superviviente de los Consejos Judíos que se encargaban de administrar los ghettos del nazismo. En concreto, el último tramo del documental es impagable. Murmelstein trató con Eichmann. Y el Eichmann que recuerda el viejo rabino no tiene nada que ver con el retrato de Hannah Arendt. Eichmann fue un demonio, no un gris oficinista. Existe el Mal y se escribe con mayúsculas. A la vista del horror, la tesis de la banalidad del Mal es, aparentemente, una frivolidad. Sin duda, hubo miles de hombres y mujeres que formaron parte del horror como piezas de un mecanismo. Pero quien ejectua el horror, quien lo encarna, no puede permanecer más allá del horror. Puede que Eichmann fuera inicialmente un buen tipo. Pero lo cierto es que no siguió siendo un buen tipo. Murmelstein tuvo que renunciar a su integridad —se convirtió en el administrador del diablo— para poder salvar hábilmente a unos cuantos miles de judíos. Esto es política en el sentido weberiano del término. En política no es posible realizar el bien que puede ser realizado sin mancharse las manos. El que lidia con el diablo para limitar su poder difícilmente puede desprenderse del estigma de la ambigüedad moral. Si andas con cerdos, acabas oliendo como ellos. De ahí que Murmelstein dijera de sí mismo que podía ser condenado por lo que tuvo que hacer, pero no juzgado. Hay mucho de falso en quienes proclaman desde una cierta distancia que solo siendo buenos podemos transformar políticamente la sociedad. De hecho, tal proclamación no deja de ser una tautologia. Pues resulta obvio que si todos fuéramos santos, nuestro mundo sería, literalmente, otro mundo. Pero la cuestión de la política —la cuestión de lo que debemos hacer donde no podemos hacer lo que exige nuestra aspiración a la integridad— no puede resolverse en los términos de un programa estrictamente moral. No puede resolverse, sin caer en el ridículo, exhortando a la santidad. O, por decirlo de otro modo, el problema de la justicia no puede admitir la caridad como respuesta. La caridad se ejerce entre dos, ante el rostro del otro, como quien dice. Sin embargo, la justicia siempre se pregunta por el destino de un tercero sin rostro, mejor dicho, por el destino de esos hombres y mujeres que quedan lejos de nosotros. Caridad es lo que hace el buen samaritano. Pero hacemos trampas cuando, al preguntarnos qué debemos hacer ante Eichmann, la respuesta es «actuar como el buen samaritano». Esto quizá sirva para tener buena conciencia, pero no para salvar a unos cuantos miles de judíos del horno crematorio. Quien, en medio del infierno, intenta mantener sus manos limpias, probablemente no actue pensando en la gente.

Francis van der Lugt, jesuita, ha muerto hoy en Siria, asesinado de un tiro en la cabeza. En el centro de la ciudad asediada de Homs aún quedan una treintena de cristianos, hombres y mujeres a los que Van der Lugt no quiso abandonar. «Ellos me han dado todo cuanto soy. Ahora, debo compartir sus penas y dificultades.» No hay que decir mucho más. Tenía razón Tertuliano cuando escribió que la sangre del martir es la semilla de la fe. Pues quizá no haya otra presencia de Dios que la que encarnan quienes dan su vida para que los muertos puedan vivir.

Lo verdadero —el amor, la libertad, el carácter reales— se halla siempre por encima de nuestras cabezas. Así cualquier chica, por ejemplo, creerá que la relación que tiene con su chico es auténtica, si encarna en cierta medida las historias arquetípicas de los cuentos de su infancia. De lo contrario, la relación será gris, puro oficio. Sin embargo, es igualmente cierto que si el arquetipo se encarnara por entero, no podríamos evitar la sensación de irrealidad. Un arquetipo carece de sombras. Resulta curioso, pues, que lo verdadero solo pueda ser soportado, si permanece más allá de lo tangible, en las alturas inaccesibles del mito o en las profundidades abisales del inconsciente. Será cierto que lo real —eso que debe ser, el Bien— tan solo puede encarnarse dejando de ser, precisamente, eso que debe ser. Es decir, negándose a sí mismo. De ahí que el cristianismo acierte cuando sostiene, no sin equívocos, que Dios, en verdad, solo puede darse como hombre. Aunque quizá deberíamos decir como hombre sin Dios.

Decía Nietzsche que tenemos arte para no perecer a causa de la verdad. Y esto es así, pero no porque el arte nos permita eludir la verdad —como si el arte no fuera más que distracción—, sino al contrario: porque solo desde la distancia del espectador podemos enfrentarnos honestamente a la verdad sin ser aplastados por ella. Pues la verdad es lo inmodificable de la existencia. Y eso siempre fue duro de tragar. Una cosa es ver «la zona gris». Y otra haber estado en ella. (En este sentido, puede que el cristianismo, en tanto que cultura, sea el Gólgota hecho arte.)

¿Un final de los tiempos, más allá del mito? Sencillamente, los tiempos del final.

Quien entiende a Job entiende que no hay logro que pueda justificar el horror. La desgracia no admite ninguna compensación, ni siquiera por parte de Dios. O mejor dicho, Dios, como se ve obligado a admitir el bueno de Job, no está ahí para compensar lo irreparable. Por ejemplo, que tu hijo, una vez crezca, llame papá a quien os pego el tiro en la nuca, a ti y a tu esposa, su madre. O los siete millones de muertos por inanición en los campos de Ucrania a manos de Stalin. Aquí no vale decir: vuestros sufrimientos os serán recompensados. Cualquier comparación entre los sacrificios del pasado y las conquistas del futuro es sencillamente indecente. No hay holocausto que pueda justificar tres mil años de paz. Se equivoca, pues, quien cree que, desde la óptica de Dios, la desgracia posee un sentido. Dios no garantiza el sentido de la desgracia. Desde la óptica de Dios, como lo atestigua el mismo Job, seguimos sin saber. De ahí que para el judío el final de la historia no pueda ser una historia con un buen final. Pues, como perfectamente intuyera Walter Benjamin, en esa historia aún quedaría por redimir el sufrimiento que soportaron las víctimas del pasado. Desde la óptica de Dios, la historia en su conjunto permanece sub iudice. O, lo que viene a ser lo mismo, la redención no puede ser una categoría histórica, ni siquiera bajo la forma de una historia que continua felizmente en el territorio etéreo de un mundo sobrenatural. La redención exige el final de los tiempos. Esto es, exige lo imposible, eso que en modo alguno cabe imaginar como una posibilidad de la historia. De ahí que quienes se encuentran sometidos a la esperanza mesiánica permanezcan a la espera de la imposibilidad misma de Dios: lo que no puede de hecho ocurrir, debe, sin embargo, ocurrir. Nadie dijo que la redención fuera una solución.

¿Cómo llegaron los viejos creyentes a decir que la misericordia de Dios es infinita? ¿Cómo pudieron decirlo y al mismo tiempo negar cualquier conocimiento de Dios? Su convicción básica era inmutable: el hombre no merece la vida que le fue dada. Homo homini lupus. De ahí que si seguimos con vida es porque Dios (nos) quiere. Quizá a su pesar.

Nada resiste el paso del tiempo: ningún vínculo, ningún valor. Ni siquiera podríamos soportarnos a nosotros mismos durante cien millones de años. De ahí que tengamos que darle la razón al judío: o el tiempo tiene un final o no hay Dios que pueda valer.

Si es cierto que el cristianismo sobrevive gracias a que tolera en su seno las herejías que oficialmente condena —la mayoría de los sermones cristianos son de facto docetas—, entonces es de esperar que un cristianismo que se mantuviera fiel a sus principios estuviera condenado, por minoritario, a la extinción. Y así, quizá deberíamos darle la razón al Gran Inquisidor y admitir, de una vez por todas, que por el bien de la cristiandad, Jesús tiene que desaparecer sin dejar rastro.

Bíblicamente hablando, Dios es cuestión de tiempo.

La posición básica del creyente es la de la criatura. Por lo común, se entiende que aquí la relación con Dios es análoga a la que un hijo tiene con un buen padre. Un buen padre va guiando los pasos de su hijo, le protege cuando hace falta, pero también deja que asuma sus propios riesgos. También le alecciona con rigor. Un buen padre es una presencia en la que puedes confiar. Sin embargo, uno sospecha que esa visión de la relación del hombre con Dios anda un tanto coja. Que aquí Dios aún está hecho a la medida de la necesidad del hombre. De hecho, la Biblia suele añadir aquello del temor y el temblor. Decía un rabino judío que todo se encuentra en manos de Dios salvo el temor de Dios. Y no le faltaba razón. Por eso, cuando perdemos de vista dicho temor acabamos fácilmente subiéndonos a las barbas del padre. Pues para acercarse a la experiencia bíblica de Dios, aquella que hace que el hombre tome conciencia de su condición de criatura, no estaría de más imaginar a Dios como si fuera un señor de la guerra en cuyas manos se encuentra nuestra vida. Y es que, si nuestra vida en verdad se encuentra en sus manos, no es porque de Dios solo dependa nuestra felicidad.

Montaigne piensa, al igual que Cicerón, que el hombre no es él mismo en la vida pública, en el mundo y en el ámbito profesional, sino en la soledad, la meditación y la lectura.

Antoine Compagnon

Será verdad que esto de Dios es como esto de papá: que cuanto menos para por casa —cuanto menos sabemos de él—, mayor es su peso.

La catequesis progre ha conseguido lo que doscientos años de ateísmo militante no pudieron conseguir, a saber, transformar a Dios en un ser inofensivo. Pues un Dios próximo hasta la náusea fácilmente termina convirtiéndose en el osito de peluche de nuestra infancia. Un Dios cercano, si es que hemos de atender a los testimonios bíblicos, debería quemar nuestra carne. O no es Dios, sino una imagen a medida. La irrupción de Dios en la vida de los hombres es siempre inoportuna. ¿Quién, sensatamente, podría tolerarla? ¿O es que los pobres son de algodón? Un cristiano existe como llama o, a lo sumo, se trata de un simpatizante.

Es sabido que Jesús de Nazareth estaba convencido del inminente final de los tiempos y que esta convicción era, ya en su tiempo, minoritaria. A ojos de la mayoría, Jesús, como tantos otros, era un delirante, aunque quizá esta convicción vaya de la mano de un no poder soportar el sufrimiento de los hombres. Pues, cómo no tener la honda impresión de que estamos cerca del final donde habitamos una tierra devastada por el hambre. Ahora bien, lo cierto es que la mayoría, hoy como antes, podemos perfectamente soportar el hambre y la sed de nuestro prójimo. Incluso donde nos decimos cristianos. De ahí que, honestamente, seamos aquellos que, si tuviéramos delante a Jesús de Nazareth, seríamos los primeros en decirle que no n'hi ha per tant. No cal, Jesús, no cal. O, al menos, eso es lo que nos decimos a nosotros mismos. De ahí que siga siendo cierto aquello tan judío de que la insoportable presencia de Dios depende de la fidelidad —extrema, demente— de unos pocos justos.