la modificación

El hecho de saber cómo se forman nuestras representaciones del mundo en la mente —la sospecha de que no hay diferencia entre la realidad y la imagen de la realidad que se configura en nuestro cerebro— basta para que dichas representaciones se vuelvan de repente increíbles. Esto es, grosso modo, modernidad. Aunque también podríamos hablar del antiguo escepticismo con unas dosis de neurociencia. De ahí que el reto de la apología cristiana sea, precisamente, el de recuperar la legitimidad del discurso acerca del enteramente-otro. En el fondo, se trata de la cuestión que le quitaba el sueño a Descartes: la de si es posible salir de la propia mente desde los recursos argumentativos de la mente. Algo parecido, sin embargo, a los intentos del baron de Münchhausen de salir de las aguas pantanosas tirando de los propios cabellos.

Dicen los que saben de esto que, contra los supuestos del mecanicismo, no hay algo así como una realidad de cuerpos o partículas, frente a nosotros, los observadores. Que mientras no hay observación la «realidad» es un mar de posibilidades, estrictamente hablando, una onda y que solo cuando es observada dicha onda se determina como partícula, esto es, como cosa–ahí. Por decirlo de otro modo que mientras no hay relación —mientras no hay choque— , no hay mundo. Es el choque el que produce las cosas que chocan, como quien dice.Todo esto es tan interesante como ininteligible. Ahora bien, una cuestión que aquí se plantea es qué queda Dios en un mundo cuya concepto de realidad nos impide hablar de algo-enteramente-otro-ahí. Y, obviamente, no parece que valga decir, al menos desde una óptica cristiana, que Dios sea el juego de unos electrones caprichosos.

El creyente y el no creyente se encuentran hoy en día en la misma situación: el niño que llevan dentro aún invoca —el niño siempre va a su aire—, pero saben que honestamente no pueden suponer que haya nadie ahí arriba. Tanto uno como otro saben que la visión de un mundo en donde la divinidad tutela la existencia de los hombres es demasiado estrecha, mejor dicho, demasiado increíble para el individuo contemporáneo, sobre todo si se tiene en cuenta la inaceptable inmensidad del cosmos o los hallazgos de la mecánica cuántica sobre la noción misma de lo real. Sin embargo, el creyente, al igual que el viejo Job, no cree a pesar de este saber, sino por ese mismo saber. La posibilidad del dios de la religión es tan increíble hoy como lo fue para el mismo Job. Pues la fe no es antes que nada una suposición. En verdad, la fe se constituye a lomos de la inviabilidad de cualquier suposición acerca de Dios. Lo hemos dicho muchas veces: un creyente es aquel que se encuentra sometido al Mandato que se desprende de la imposibilidad de suponer algo acerca de Dios, del imperativo —la voluntad— que nace del hueco que deja un dios imaginado o supuesto. La relación con Dios nace, en realidad, de la quiebra de cualquier relación con Dios. No es casual que, judíamente, el creyente esté sometido al impronunciable nombre de Dios y no a las fuerzas con las que tradicionalmente se identifica la divinidad.

Hay un exceso en el ente. No se trata, sin embargo, de más ente. De hecho, se trata de lo contrario.

La figura del creyente y la del no creyente son incomensurables. Contra lo que suele decirse, no se diferencian por lo que tienen en mente —por lo que llegan a suponer acerca de Dios—, sino por su posición existencial. Pues en el primer caso, el yo se encuentra sujeto a lo que de algún modo le supera, mientras que para el segundo, todo cuanto le supera es, a lo sumo, objeto de una experiencia estética. La diferencia es, así, análoga a la que pueda mediar entre quien se halla metido en la escena y el espectador.

¿Qué es todo? Cuando no tienes qué comer, el pan. Cuando no tienes mujer, la mujer. Cuando no tienes amigos, la amistad. Pero ¿qué es el todo cuando tienes (un poco) de todo? Probablemente, nada. Pues la pregunta ¿y eso es todo? no puede responderse en términos de algo que podamos alcanzar. Debe haber algo más, pero no es un qué. Será cierto que nada hay más allá del todo que la nada de Dios.

Releyendo a George Steiner uno se da cuenta de lo lejos que estamos de la amplitud de miras de las antiguas humanidades. Nos hemos quedado sin el espíritu de las grandes palabras. Como si ya no tuviéramos fuerzas para pronunciarlas, peor aún, como si nos avergonzaran. Así, Steiner dice, por ejemplo, lo siguiente: «el hombre proyecta una sombra. En una forma poco clara, el hombre de genio arroja luz. Instintivamente, nos segamos con su luz. Ese genio pagará un precio terrible. A menudo, la historia demuestra que el creador, el artista supremo, el maestro de la política lleva las cicatrices de su grandeza.» ¿Quién se atrevería, hoy en día, a escribir esto? Las voces que más suenan son las de quienes sostienen que no n'hi ha per tant. Nuestra época es la del triunfo de lo impersonal, de lo que se dice, se hace, se piensa. El triunfo de la cháchara. Y luego nos extrañamos que no hayan vocaciones, no digo ya religiosas, sino vocaciones a secas, esto es, vidas lanzadas por un interrogante inagotable, por una obsesión. En su lugar, tenemos sentimientos de quita y pon, profesionales, mejor dicho, oficinistas, hombres y mujeres que difícilmente irán más allá de las exigencias de la adaptación.

Dicen que físicos japoneses están cerca de confirmar la hipótesis de que el universo que conocemos es un holograma, esto es, la proyección en tres dimensiones de un mundo bidimensional. ¡Y aún seguimos creyendo que la realidad coincide con lo que podemos ver y tocar! Desde esta óptica, nuestros asuntos parecen ridículos. Incluso la enormidad de un genocidio se revela como un destello infinitesimal —y ni siquiera eso—, si lo comparamos con la explosión de las galaxias. Es difícil no caer en el nihilismo, una vez aceptamos que nunca existimos para un cosmos en donde un millón de años es apenas un comienzo. Los griegos estuvieron convencidos de que el universo estaba regido por una férrea necesidad, la cual se encontraba más allá del poder de los dioses. Algo parecido al Dios de Job, pero sin posibilidad de diálogo. En este sentido, nosotros estamos más cerca de los griegos que del paciente —y perplejo— Job. Pero es posible que, por eso mismo, podamos percibir lo escandaloso —lo increíble y audaz— de la fe en un Dios personal que, por encontrarse, se encuentra incluso fuera de su Creación.

Si Dios tiene conciencia —si Dios puede decir yo—, entonces hay algo fuera de Dios, algo en verdad otro (pues no hay conciencia de sí que no suponga una conciencia de algo-ahí-enfrente). Ahora bien, lo otro es, por defecto, lo que nos mantiene en vilo, lo que, por otro lado, provoca nuestro asombro, en última instancia, aquello esencialmente inalcanzable para el yo. Lo otro nos saca de nuestro reposo. En principio, para Dios no puede haber otra alteridad que la del hombre. Pues el hombre, en tanto que arrojado al mundo, existe de espaldas a Dios. Hay hombre porque Dios des-aparece del mapa, se toma un descanso cósmico, como quien dice. La existencia es, de por sí, ateísmo. En este sentido, si Dios es alguien otro para el hombre y vicerversa, entonces no solo el hombre teme a Dios, sino que Dios mismo teme, en cierto sentido, al hombre, pues solo el hombre puede cuestionar seriamente a Dios. Caer en la cuenta de lo que decimos cuando afirmamos que Dios es alguien, puede, sin duda, hacer tambalear la fe de nuestra infancia. Hay preguntas que no pueden hacerse sin provocar el temor de los ángeles. Pero lo cierto es que esas preguntas conducen al corazón mismo de la fe cristiana. O, cuanto menos, a su inteligibilidad. Y es que, si hubo Encarnación —si Dios alcanzó al hombre— entonces el hombre ha dejado de ser algo temible para Dios. Es decir, la distancia típicamente religiosa entre Dios y el hombre se disuelve como azúcar en el café donde Dios se pone en manos del hombre. Pues lo cierto es que la distancia con respecto al otro no se cubre donde llegamos a poseerlo —el otro, por defecto, es inalcanzable por el yo—, sino donde el yo se pone en manos del otro. Eso es, donde deja de haber enfrentamiento. El hombre teme al fantasma, esa figura de la alteridad. Pero no se comprende la relación con el fantasma hasta que no comprendemos que el fantasma teme por igual al hombre, en tanto que el hombre es algo otro —algo inalcanzable— para el fantasma. El fantasma nos puede siempre y cuando le temamos. Del mismo modo, los hombres mantenemos a raya al fantasma, mientras el fantasma nos siga temiendo. De ahí que el único modo de que el fantasma pueda franquear las barreras sea rindiéndose, esto es, apareciendo como algo frágil, como eso que el hombre puede eliminar para siempre. Ahora bien, por eso mismo como aquello que puede o, mejor dicho, debe preservar, si quiere seguir con vida. Y es que sin nada otro ahí, las cosas simplemente pasan y nada ocurre en verdad. Sin nada otro ahí, no dejamos de ser bolas de billar, cuerpos sometidos a fuerzas. No otra cosa nos viene a decir el dogma de la Encarnación: que Dios se pone en manos del hombre para que el hombre pueda seguir con vida. En la Encarnación Dios no puede aparecer como dios. Dios, cristianamente hablando, solo puede aparecer como hombre crucificado en nombre de Dios, esto es, como Dios, en su lugar. De ahí que Dios no pueda darse sin el hombre y viceversa. El destino de Dios —su posibilidad— queda, así, en manos del hombre, de su respuesta al mandato que se desprende de la entrega de Dios, de su sacrificio. Por eso la pregunta no es si hay Dios, sino si habrá Dios. Será, pues, verdad que no entendemos el alcance la Encarnación hasta que no percibamos, cuanto menos, el temor de los ángeles.

Cuando estamos metidos en el ajo, no podemos evitar suponer que las cosas son, al menos en gran medida, tal y como las vemos. Sin embargo, cuando nos paramos a pensar —cuando nos distanciamos de los supuestos de la inmediatez—, tarde o temprano llegamos a la conclusión de que la realidad no coincide con su apariencia, esto es, que no tenemos ni idea de lo que pueda ser lo real en sí mismo, eso otro que tenemos ahí enfrente. Incluso podemos sospechar que se trate de algo en concreto. De ahí que sea tan difícil vivir conforme a lo que es en verdad. En este sentido, es posible que el realista no sea aquel que dice al pan, pan y al vino, vino, sino el místico, el que, de algún modo, vive a flor de piel el carácter ilusorio de lo que nos traemos entre manos.

Cuanta mayor sea nuestra conciencia de cómo se forman las ideas en nuestra mente, menos creíbles resultan dichas ideas. Pues el supuesto de que nuestra mente es algo así como una tablilla de cera en donde las cosas van dejando su huella es, cuanto menos, una ingenuidad. En el fondo, estamos hablando de la modernidad.

¿Qué significa decir de Dios que es enteramente otro? Más aún: ¿qué diferencia puede haber entre la alteridad de Dios y la de, por ejemplo, una foca? La foca, podríamos decir, es algo ahí que se muestra como foca. Eso que la foca es —o, como suele decirse, su particular modo de ser— no puede establecerse al margen de su relación con otras cosas: con el mar, pongamos por caso; o el oso polar, o el esquimal… Ver una foca —como ver un martillo o un tanque…— es ver el mundo al que pertenece. Ahora bien, ver una foca solo es posible, como ocurre con cualquier otra cosa, donde su carácter de algo otro ahí no puede ser visto, sino solo reconocido o pensado. La alteridad como tal no admite una visión, pues toda visión siempre se da en relación con un punto de vista o sensibilidad. La alteridad es lo absoluto y lo absoluto en modo alguno puede mostrarse sensiblemente. De ahí que nos preguntemos si la alteridad de una foca, en tanto que invisible, es la misma que la alteridad de Dios. O, por decirlo con otras palabras, si decimos o pensamos la alteridad de la foca en el mismo sentido en que pensamos la alteridad de Dios. La respuesta, un tanto a bocajarro, es que si la foca es algo-otro-ahí es porque Dios es el enteramente otro. O por decirlo en platónico: porque el Ser, en sí mismo, es siempre un deber-ser —porque el Ser es, precisamente, lo pendiente de las cosas que son—, la alteridad de la foca es la alteridad misma de Dios. Pues la alteridad de Dios es, sencillamente, la alteridad. Dios, en tanto que enteramente otro, no podamos verlo en absoluto. Dios no pertenece a ningún mundo. Dios, en este sentido, no se da como algo determinado. Dios, en modo alguno, existe. Dios es la falta de Dios. O mejor dicho, Dios se muestra en sí mismo como su falta. De ahí aquello del enteramente otro. Es la falta de Dios —la falta de respuesta— la que abre el mundo al misterio, lo que impide el cierre inmanente de la totalidad, lo que, en definitiva, arroja al hombre a la responsabilidad infinita para con el que sufre. Es la falta de Dios la que mantiene al hombre a la espera de la respuesta de Dios, mejor dicho, a la espera de su aparición. Pero lo cierto es que, por eso mismo, Dios no puede aparecer —darse— como Dios. En verdad, Dios aparece como Crucificado en nombre de Dios. La alteridad de Dios —su realidad— es, por tanto, lo siempre pendiente de la experiencia del mundo (y por eso mismo hay experiencia del mundo). De ahí que la alteridad de Dios sea, estrictamente hablando, la misma que la de una foca. Pues si la foca es algo-otro-ahí es porque, en última instancia, tiene pendiente ser, porque la pregunta por el qué es, en definitiva, eso que se muestra como foca es irresoluble. Esto es: porque la foca se encuentra a su modo marcada por la alteridad misma de Dios, lo cual no quiere decir que Dios se muestre como foca. Esto, en todo caso, es lo que diría el maestro Eckhart.

Puede que la vida del espíritu comience cuando uno se pregunta qué debe ser preservado de la profanación.

Nuestros padres destruyeron alegremente porque vivían en una época que todavía tenía reflejos de la solidez del pasado. Era aquello mismo que destruían lo que prestaba fuerza a la sociedad para que pudiesen destruir sin sentir agrietarse al edificio. Nosotros heredamos la destrucción y sus resultados.

Fernando Pessoa

No tanto entrar, sino que entren. Puede que, en el fondo, todo se reduzca a esto: que alguien interrumpa la continuidad de tu existencia. Que algo suceda y no simplemente pase. Es decir, que haya milagro y no tan solo inercia. Hablamos, pues, de lo improbable.

Un antiguo tenía muy claro qué significa la palabra «dios». Por eso debió resultarle tan extraña la fe cristiana en la bondad de Dios. ¿Cómo podía siquiera suponerse, tratándose de la divinidad? Es como si una hormiga, de repente, proclamase que los hombres, en verdad, las aman: algo del todo insensato para las hormigas que saben perfectamente quienes somos los hombres. Quizá por eso el paso, por otra parte tan natural en los territorios «progres», de la fe en la bondad de Dios a la divinización de la bondad sea el mayor síntoma de que ya no sabemos qué hacer con el nombre de Dios. Mejor dicho, con la desproporción, el escándalo que supone creer en la humanización de Dios.

El cristianismo, casi de buen comienzo, fue una interpretación de su anuncio fundamental. O, por decirlo con otras palabras, una vez los primeros cristianos caen en la cuenta de que Dios no está por ponerle un punto y final a la Historia, el cristianismo comienza a traducirse a sí mismo. Así no resulta extraño leer en muchos textos de la antigüedad cristiana aquello de que, por ejemplo, la resurrección no es en realidad lo que parece, sino el significado de la Cruz… o cosas por el estilo. Y así hasta nuestros días. La metáfora, el típico «como si hubiera habido resurrección», por no hablar de la alegoría, siempre fue el recurso de aquellos que querían seguir creyendo en lo que ya no podían creer. Pero es posible que no quepa actualizar el kerygma sin algunas dosis de mala fe. Pues lo cierto es que, despojado de la expectativa apocalíptica en un inminente final de los tiempos, el kerygma cristiano pierde buena parte de su inteligibilidad. El cristianismo fue originariamente algo tan físico, aunque ciertamente no tan violento, como la revolución bolchevique. De ahí que, una vez los hechos desmienten su principal expectativa, solo le queden dos salidas: o bien renuncia a su pretensión verdad (y se convierte en mito), o bien la espiritualiza. Y ya sabemos por dónde fueron los tiros. En cualquier caso, una buen pregunta es qué hubieran pensado Pablo y compañía, si les hubieran dicho en su momento que la resurrección, al fin y al cabo, no quiere decir otra cosa que Jesús sigue vivo en nuestros corazones. Probablemente habrían creído que para este viaje no hacen falta las alforjas del martirio.

Es posible que el monoteísmo bíblico —sobre todo el cristiano— no sea tanto un lenguaje acerca de Dios como un metalenguaje. Es posible que el hablar bíblico acerca de Dios solo pueda comprenderse como una deconstrucción de la referencia típicamente religiosa a la divinidad. La operación es semejante a la que llevó a cabo Sócrates con respecto a las grandes palabras: al final, no sabemos de qué hablamos cuando hablamos de Dios. Pues cuando, por ejemplo, definimos a Dios en relación con un determinado poder, la resultante no puede ser admitida sinceramente como Dios. Un poder es, simplemente, un poder, por muy poderoso que sea. La cuestión que aquí se plantea es qué significa estar sometido a Dios cuando no hay concepto de Dios que valga. De ahí que, como suele decir JB Metz, un creyente sea aquel que echa a Dios en falta. Todo cuanto es de Dios —incluso donde hablamos del poder, por ejemplo, de la misericordia— debe comprenderse en relación con la falta de Dios. Será cierto que la fe nace de nuestra incapacidad para seguir admitiendo que un Dios entendido como el último ente o la substancia que sostiene cuanto existe, pueda ser en verdad Dios.

Javier Vitoria, el otro día, nos decía lo siguiente: «hay muchos que me dicen que creen que hay algo más allá. Pero yo siempre les pregunto: ¿y si es malo?» Si hay dios —o dioses— lo natural es creer que juegan con nosotros. Como si el mundo fuera un programa de la nintendo (la imagen es de Javier). Al fin y al cabo, si hay dios es posible que nada tenga que ver con nosotros. Hace falta ser audaz para proclamar que hay Dios y que su voluntad es que el hombre viva. Pues para cualquiera que sepa qué significa originariamente la palabra «dios», difícilmente puede admitir que Dios quiera en verdad al hombre. Más bien, sospechará que la concepción creyente de Dios no pretende otra cosa que elevar nuestra existencia. Del mismo modo que ningún hombre puede querer a una hormiga, salvo neurosis, no hay dios que pueda querer en verdad al hombre. Dios no puede amarnos sin enajenarse como Dios. De ahí que la confesión bíblica acerca de Dios no pueda hacerse sin alterar sustancialmente el significado de la palabra «dios». Y más cuando proclama cristianamente que Dios fue colgado de una cruz. La Encarnación, probablemente, sea la locura de Dios.

Nada ocurre mientras la muerte no interrumpe la continuidad inercial de nuestra existencia. Nada real se da según la medida de nuestra receptividad. O lo real es un exceso o no acaba de ser real. Por eso lo real nunca son las cosas que (nos) pasan. Los tiempos de la realidad nunca fueron los del presente. Hay más realidad en el cráter que en el cuerpo que ocupaba su lugar. La realidad está hecha con los materiales de la ausencia.

Es posible que la vida del espíritu sea, al fin y al cabo, una vida descentrada, esto es, una vida que ya no puede concebirse a sí misma como la torre de control de la existencia. El centro, ciertamente, no está en ti, sino fuera de ti. Sin embargo, admitir nuestra nadería es algo que, con un poco de suerte, solo lograremos momentos antes de morir. De ahí que la vida del espíritu no sea factible donde no anticipamos sensiblemente el final.

El cuerpo aún tiembla con la irrupción del «fantasma». No ya nuestra mente, la cual sabe que tiembla solo porque no está acostumbrada a los fantasmas. Ocurre aquí lo que ocurre con las serpientes. A diferencia de lo que pasaría en un hogar occidental, en África nadie se asusta porque encuentre una serpiente en el baño. Esta falla entre el cuerpo y la mente, entre una visión espontánea de las cosas y lo que sabemos acerca de la naturaleza de la visión es la que provoca, en definitiva, nuestra actual dificultad con respecto a la fe. Ya no podemos entender la aparición de la Kaaba como una señal del más allá, a pesar de que nuestos ojos infantiles aún puedan verla como algo de otro mundo. Ocurre aquí lo mismo que con las puestas de Sol: que no podemos evitar ver el Sol como el astro que se oculta, cuando en verdad sabemos que lo que se mueve es la tierra. Por suerte para la fe, nunca hubieron, sin embargo, señales de Dios.

Si es posible que Dios no pueda valer como Dios —si es posible que una mente creadora no sea más que una mente creadora—, entonces Dios no es en sí mismo Dios, sino solo en relación con la psicología creyente. Todo cuanto pueda ser visto como Dios no es Dios. De ahí, sin embargo, no se deduce que no haya Dios. Tan solo que Dios no existe.

Hay dos tipos de belleza literaria. La que resulta de borrar y la que se produce cuando el escritor no deja resquicio. La primera es la de las ruinas. La segunda, la de las catedrales. Cuando obtienes la primera eres un poeta. Cuando la segunda, filósofo. O quizá mejor, ajedrecista.

Es posible que solo el monstruo entienda aquello tan platónico de que el cuerpo es la prisión de alma. Pues el monstruo percibe mejor que nadie nuestra falta de coincidencia con el cuerpo. Acaso solo él pueda vivir el cuerpo —su deformidad, su pestilencia— como injusticia.

Es posible que la cuestión más decisiva de la filosofía política sea si la vida del filósofo es —o no— una vida equivocada. Pues lo cierto es que la vida en común no parece que pueda admitir fácilmente la palabra que pone en suspenso la evidencia del mito sobre el que se sostiene la convivencia. Así pues, o Sócrates vivió en el error o, por el contrario, es la polis la que anduvo equivocada. De hecho, esta es la cuestión que atraviesa los diez libros de la República. Como sabemos, Platón se inclina por la segunda opción: una polis solo puede ser justa, si está gobernada por quien sabe gobernarse a sí mismo. Pero esto es lo mismo que decir que la verdad que encarna una vida filosófica no puede integrarse políticamente, que dicha verdad es, literalmente, una u-topía. Que la política no puede organizarse en torno a la verdad. Pues lo cierto es que ninguna polis es de hecho capaz de aceptar a un filósofo como rey. Comprender la gravedad de esta cuestión —el vértigo que supone admitir que los mejores hombres no puedan vivir entre hombres— acaso sea la tarea de una filosofía política que pretenda recuperar el fuelle que perdió una vez se puso al servicio de la ciencia económica. (Existe una versión cristiana de la misma cuestión, a saber, la que se pregunta si los hombres buenos que murieron en los lager fueron acaso un error; si acaso la vida en crudo no exigirá realmente otro tipo de habilidades, y ello al margen de la simpatía espontánea que podamos sentir hacia los gestos de los hombres buenos. ¿Por qué creemos que hay que realizar la bondad por encima de todo, cuando lo cierto es que el mundo no parece que pueda soportar a demasiados hombres buenos? De ahí que la cuestión de una filosofía política cristiana no sea si una sociedad puede ser, de hecho, cristiana, pues en verdad no puede serlo, sino en nombre de qué —o de quién— la bondad puede defender su derecho a la existencia frente al mundo.)

—de verdad ¿crees que hay algo más allá?

—sí…

—entonces, ¿eres creyente?

—diría que no.

—¿me estás liando?

—no es mi intención… Puede que haya algo más allá. Mejor dicho: puede que haya alguien mas allá, tutelando nuestra existencia. Pero otra cosa es que pueda admitirlo como Dios.

Quizá la pregunta no sea la que se hizo Adorno, a saber, si es posible escribir poesía después de Auschwitz, sino si es posible hacerlo acerca de Auschwitz o, mejor aún, en Auschwitz. Y, por supuesto, qué significaría hacerlo.

Imaginar por un momento la verdad de la fe, aquella que encarna el último creyente. Pues un creyente es aquel que es capaz de doblegarse ante Dios ahí donde nadie cree ya en Dios. (La pregunta es qué monstruo hay detrás de dicho gesto.)

Si la diferencia entre darlo todo o casi todo es infinita —que lo es—, entonces el cristianismo se equivoca cuando comprende la vida de los santos en términos estrictamente morales: como si ellos hubieran simplemente conseguido lo que la mayoría estamos lejos de alcanzar. Como si el paso entre el casi todo y el todo fuera cuestión de remangarse. Pero un santo en verdad no es un sujeto moral. Su vida es una pasada de rosca. Su exceso es, literalmente, increíble, mejor dicho, intragable. Debe serlo si su vida tiene que hablarnos de Dios. ¿O acaso alguien puede exigirnos que, por ejemplo, perdonemos a quien descuartizó a nuestros hijos? ¿O que cuidemos al mono —el negro en la época de Pere Claver— como si fuera uno de los nuestros? Nadie en su sano juicio puede poner al santo como ejemplo de lo que uno puede —incluso debe— humanamente hacer. De ahí que un cristianismo excesivamente moralizado pierda el fuelle que solo le da el exceso propio de una vida por entero sometida a la absurda demanda de Dios. Un cristianismo que presenta al santo como ejemplo de vida difícilmente se deja escandalizar por lo sobrehumano de su existencia. No debería extrañarnos, pues, que las catequesis de las comunidades progres —aquellas que dan por hecho que lo de menos es la confesión, que lo que importa es hacer el bien— hayan dado tantos hombres y mujeres capaces de colaborar con una ONG, pero que no saben muy bien qué hacer con Dios.

La pregunta por la integridad deviene acuciante cuando te das cuenta que eres mezcla: que depende de con quién o dónde saldrán aspectos de ti que preferirías no haber visto jamás. ¿Eres un chico duro o, por el contrario, un buen muchacho? ¿Acaso, un artista? Ni lo sueñes. En la intimidad, no coincides con ninguno de tus aspectos. Te extrañas de lo que demás llegan a ver en ti. Pero ¿es que no se trata de eso, de seguir en la propia ignorancia? Toda integridad es un espejismo. De ahí que no quepa hacer otra cosa que obedecer. La cuestión es a qué.

Más que creer, muchos creen creer. Y, de igual modo, quizá quepa sospechar que uno persevera en ciertas prácticas devocionales, no tanto para recuperar la fe, como para librarse de ella.

Es posible que solo comprenda el cristianismo quien es capaz de ver a Pilato diciendo, ante la turba que pide la crucifixión de Jesús, «aquí tenéis a (vuestro) Dios». Cuál sería nuestra reacción, si esperásemos que apareciese el rey por el balcón y, en su lugar, viéramos a un indigente, cubierto de pústulas y medio enloquecido. Esto, sencillamente, no puede ser verdad —diríamos—, tiene que haber un error.

En Dachau los capos ordenaron a un hombre que matara con sus propias manos a un niño del barracón. ¿Qué nos cuenta el mito? Pues que ese hombre se negó y, justo en el momento en que iba a ser ajusticiado, los aliados bombardearon el campo. El hombre, aprovechando la confusión, pudo huir con el niño y unos cuantos más. Ahí tenemos un héroe, un semidios. Ahí tenemos un (mal) guión de Hollywood. ¿Qué nos cuenta el cristianismo? Pues que ese hombre hizo lo que le pidieron. Una vez terminada la guerra, intentó rehacer su vida, pero todo cuanto emprendía era un naufragio. Hasta que se puso en manos de los huérfanos que aún deambulaban por las calles de un país devastado. Poco a poco construyó unas cuantas casas de acogida. Al menos, esos niños pudieron seguir con vida. Y lo que haya de más, aún está por ver. Ese hombre —y la vida que engendra— es lo que nos queda de Dios.

No hay una geografía del más allá, sino una temporalidad. El más allá es el más allá de los tiempos. La diferencia entre los tiempos es, por tanto, cualitativa. No se ve lo mismo en los tiempos de Dios que en los del hombre. En los tiempos del hombre, todo pasa y nada ocurre (y esto es paganismo). En los tiempos de Dios (los tiempos en donde los hombres echan en falta a Dios) nada pasa, porque todo ocurre.

Dios es real. Ergo, Dios es imposible.

Es muy posible que la verdad de la religión, sea la que expone la crítica bíblica al mito. Pues acaso la única situación donde el hombre puede encontrarse ante Dios sea aquella en la que dios es impugnado como Dios (y, por tanto, aquella en la que lo divino desaparece del mapa).

El monoteísmo bíblico, más que una religión, es una epistemología. Pues su operación básica consiste en rechazar de plano la posibilidad de un conocimiento de Dios. Ni siquiera caben vestigios o hipótesis con respecto a la naturaleza de Dios. De Dios tan solo podemos decir que es, no qué es. Dios es el misterio del mundo. Todos los atributos de Dios deben, pues, entenderse como el reflejo en el hombre de la radical trascendencia divina. Que Dios, por ejemplo, sea misericordioso significa que, ante Dios, mejor dicho, ante su posibilidad, el hombre se experimenta a sí mismo como aquel que existe en un tiempo de prórroga o, por decirlo en católico, bajo una medida de gracia. O que Dios sea creador significa que, ante un Dios por-venir, la vida es aquello que nos ha sido dado… dentro de un plazo. «Dios», por tanto, no significa «dios». «Dios», a diferencia de «dios», no forma parte del mundo. Su trascendencia no es la propia de otro mundo, sino la de lo otro del mundo. O, por decirlo en los términos de la moderna filosofía del lenguaje, el nombre de «Dios» no puede comprenderse como la abreviación de una descripción definida (de un significado). El nombre «Dios», bíblicamente hablando, carece de significado. Dios está por ver. De ahí que, en el judaísmo, la existencia creyente no se comprenda como una vida dominada, tutelada por Dios, pues esta es la manera mítica de entender a Dios (como si Dios fuera el superángel de la guarda de los hombres), sino en cualquier caso, mantenida en vilo por Dios, por su posibilidad, su promesa. De ahí que la interpretación del mundo que hace el creyente bíblico sea la misma que la que hace un ateo: en ambas no hay dioses que valgan. Sin embargo, el mundo del creyente, a diferencia del que habita el ateo, es un mundo que permanece enteramente en suspenso (suspendido por la (medida de) gracia, diria el teólogo). Desde la óptica creyente, el mundo es vivido como los protagonistas de las típicas películas de terror viven esas escenas en donde, de repente, se hace el silencio: algo decisivo tiene que ocurrir. Y eso que tiene que ocurrir, precisamente, porque se da tras el silencio del mundo, no puede ser en verdad del mundo (aunque de hecho no pueda ser nada del otro mundo). Es lo que tiene que Dios quede fuera de campo.

Dios se revela en la des-aparición de dios.