la modificación

A veces olvidamos que originariamente, la resurrección no constituía un fin en sí misma, un acontecimiento salvífico de por sí, sino algo que debía ocurrir para que fuera posible el juicio. Pues una cosa es creer en la inmortalidad del alma y otra creer que los muertos resucitarán para ser juzgados por Dios. En lo primero aún podríamos creer. Al fin y al cabo cabe la posibilidad de que seamos almas encerradas en cuerpos. Para creer en lo segundo, sin embargo, hace falta mucha fe.

En algún que otro momento, algún teólogo debería aclararnos cómo logra un cristiano hacer compatible la prohibición bíblica de hacerse una idea de Dios con la costumbre de dirigirse a él como si fuera un espectro bondadoso.

El carácter enteramente otro de lo real permanece siempre más allá de su manifestación sensible. O, por decirlo de otro modo, la alteridad del otro solo puede darse sensiblemente como algo, en definitiva, mío, esto es, como algo relativo a los moldes de mi receptividad. De ahí, que la alteridad solo pueda ser reconocida —o proclamada—, en ningún caso, constatada. Lo real no puede incorporarse definitivamente al mundo. Es decir, lo real solo aparece como apariencia. No debería extrañarnos, pues, que la experiencia de lo real solo pueda darse, bien como nostalgia, bien como promesa.

Es posible que el sentimiento de dependencia que experimenta el creyente con respecto a Dios tenga solo que ver con la psicología, esto es, con un particular modo de ser. O dicho de otro modo, la cuestión de la apologética moderna no es si existe o no Dios, sino si aún podemos reconocerlo como Señor, en el caso de que exista.

La posibilidad de una realidad virtual no implica tanto que podamos concebir lo virtual como real como que tengamos que comprender nuestra realidad de cada día como virtual.

Todo pasa. Todo muere. La muerte es el final. Al menos nuestro final. De aquí que la única vida que podemos esperar más allá es la de aquel que regresa con vida de la muerte. Por ejemplo, Grégoire.

¿Qué hay ahí? De entrada decimos: lo que podemos ver y tocar. Pero Platón dice otra cosa: que si podemos ver y tocar algo es porque en ese algo hay algo otro que no podemos ver ni tocar. Aquí está en juego nuestra relación con lo real —con lo que en verdad tiene lugar—. Pues nada ocurre en realidad donde todo simplemente pasa. Uno de entrada cree que lo que pasa es lo que ocurre: que la sensación da la medida de lo real, que cuanto mayor sea la sensación, mayor será nuestra experiencia de la realidad. Sin embargo, lo real es, precisamente, lo que se echa en falta en la experiencia de lo real. Lo real es algo-otro-ahí y nada otro ocurre donde todo se da según la medida de mi receptividad. Nada ocurre, pues, en el mundo. O mejor dicho: lo que ocurre es que nada termina de tener lugar.

Dijo Eliot, en verso memorable, que el hombre no puede soportar demasiada realidad. Y estaba en lo cierto. La realidad es tan fascinante como temible. No obstante, sin realidad el hombre difícilmente puede soportarse a sí mismo. Pues l'ennui es el destino de una vida en donde todo pasa y nada ocurre en verdad.

Una cosa es lo que votas cuando se vota. Y otra muy distinta votar como si de tu voto dependiera el resultado. A veces, ambos votos coinciden. Pero solo a veces. Así, muchos de los que votan a favor de una determinada opción, dejarían de hacerlo si supieran que su voto es decisivo para que gane la opción votada. Suponer que la mayoria tienen una opinión cabal sobre el asunto que está en juego es mucho suponer. La teoría política quizá debería plantearse la legitimidad democrática, no ya desde el supuesto de que los votantes tienen clara su preferencia, sino desde la constatación, se supone que cuantificable dentro de ciertos márgenes, de que las preferencias de cada votante son a menudo contradictorias. En este sentido, Raimon Obiols llega a afirmar, por ejemplo, que tal vez se podría decir que en Catalunya hay una mayoría que, paradójicamente, quiere la independencia sin romper con España.

¿Cuántos años nos quedan? ¿Dos, cuatro, veinte…? En cualquier caso, hace tiempo que comenzó la cuenta atrás.

A veces, uno piensa que los hombres se diferencian por su patria. Y es que uno es, al fin y al cabo, aquello en lo que arraiga. Sin embargo, solo hay dos patrias. Pues o bien arraigas en lo obvio —en lo que se dice, se hace, se desea…— o bien en lo extraño, en eso que el mundo no puede admitir como propio.

Es posible que la cuestión de la integridad sea la cuestión de cómo conseguir que nuestra sensibilidad esté de acorde con la visión espiritual de las cosas, es decir, la cuestión, en definitiva, de quién manda aquí.

No hay paternidad sin filiación. Es por el Hijo que Dios es Padre. Cristianamente, el sentimiento de filiación no puede darse al margen del Hijo. Pues, como dice Pablo, por el Hijo —por su sacrificio o descenso— todos fuimos hechos hijos. Ahora bien ¿qué significa esto? De entrada, que la experiencia cristiana de Dios no puede darse como un vago sentido de pertenencia a la realidad que lo determina todo. Este sentido de pertenencia, aun cuando se vista con sedas cristianas, es pagano, si no arraiga en la Cruz. Sin embargo, no deja de resultar extraño que esta paternidad se revele, precisamente, en la Cruz. Pues, lo cierto es que Jesús muere como un abandonado de Dios. De ahí que el único modo de admitir esa muerte como reveladora sea viendo en el sacrificio del Hijo el sacrificio mismo de Dios.

Como dicen los que entienden, el Dios bíblico carece de concepto. Bíblicamente, no hay concepto —no hay significado— para la palabra «Dios». Sabemos que es pero no qué es. Presencia sin contenido, Dios brilla por su ausencia, como decía la Weil. De Dios, como tal, tan solo tenemos un nombre, por otra parte, impronunciable: YWHW. Y si ni siquiera podemos pronunciar debidamente el nombre de Dios, entonces nada podemos hacer con Dios. Dios es intratable. Dios es el que es. Ni siquiera el ente que es, pues no hay ente que sea enteramente lo que parece. Los entes no acaban de ser: solo son en la medida en que deben ser, solo en tanto que tienen pendiente, precisamente, ser. Dios, por consiguiente, no puede integrarse en un mundo. Aquello que forma parte de un mundo es siempre de un determinado modo. Aquello que forma parte de un mundo remite a las cosas del mundo —un martillo remite al clavo, el árbol al fruto…—. Y, por eso mismo, todo cuando pertenece al mundo admite una descripción definida, un concepto, un significado. Pero «Dios», como decíamos, no significa. Dios es precisamente lo que falta en «Dios». La palabra «Dios» carece de referente. Si Dios fuera el ente llamado «Dios», entonces algo podríamos decir de él: tendría atributos. Pero Dios es invisible. No el ente invisible, sino el que en modo alguno admite una visión. Dios no se da según los modos del presente.

Si Dios vale para cualquier mundo es porque no podemos decir que haya Dios.

Dios es, en verdad, un Dios extraño. El «Dios extraño» no es un dios sorprendente, sino un Dios que extrañamos, que echamos en falta. El «Dios extraño» no funciona como dios. En verdad, Dios no es lo que parece, lo que damos por sentado como dios. «Dios», la palabra, no remite a ningún dios. En este sentido decimos que la palabra «Dios» carece de referente. No podemos señalar y decir ahí está Dios, ni siquiera cuando este ahí es un cúmulo de cosquillas interiores. Ahora bien, por eso mismo podemos decir que de Dios como tal solo tenemos la Palabra. La palabra «Dios», en tanto que vacía de Dios, exige a Dios. Por eso Dios es lo aún pendiente de una genuina experiencia de Dios. Nuestra relación con Dios no se decide, pues, con respecto a un poder que vemos como divino, pues eso que vemos como divino podemos dejar de verlo solo con que cambie el mundo, sino en relación con lo debido a ese echar en falta a Dios. Y lo debido a un Dios en falta es, entre otras cosas, la Ley, el Mandato, la obligación para con el huérfano, la viuda, el extranjero, con aquel que precisamente sufre —encarna— esa falta.

A veces olvidamos que la pobreza es degradante. Que una cosa es la austeridad y otra la pobreza. Que nadie puede ser feliz en la pobreza, viendo como sus hijas se prostituyen o se ven obligadas a hurgar en los vertederos. Por lo común, la pobreza deshumaniza, nos convierte en alimañas capaces de cualquier cosa por un trozo de pan. El pobre es digno de compasión, pero no porque sea un pobret, no porque provoque nuestras emociones más epidérmicas, nuestra mala conciencia. Es digno de compasión porque ningún hombre debe ser menos que un hombre. Aunque sea un verdadero hijoputa. Muchos de quienes se enteraron que Manuel, el indigente que vivía en el banco de la plaza, había sido un pederasta, dejaron de echarle unas moneditas. Muchos comprendieron por qué su hermana, la cual residía en la misma ciudad, no quería saber nada de él: Manuel abusó de su sobrina de cuatro años. Para quienes ven en Manuel a un pobret, la hermana es una cabrona. Para quienes saben quién es Manuel, la hermana es simplemente una mujer que no puede olvidar lo que hizo Manuel. Normal. Ese es Manuel, el pobre, el hijoputa. El muerto. Por eso el evangelio es de escándalo cuando dice que Manuel, quien vive sepultado en su propia mierda, está más cerca de Dios —más cerca de la vida de Dios, de su salvación— que quienes están convencidos de su bondad. Pues nadie puede aceptar fácilmente que Manuel, y no la buena gente, sea un preferido de Dios. Jesús, ciertamente, hizo milagros. Pues hay que poder hacer milagros para que los manolos de la época pudieran regresar con vida del sepulcro, para que fuera posible restituirles su humanidad. De ahí que desactivemos el evangelio —que dejemos de comprender su alcance, su poder— cuando hacemos tan fácilmente del pobre un pobret. Como si el mundo fuera, al fin y al cabo, una representación dels pastorets. Como si no hubiera pecado original.

Ser o no ser: esta no es la cuestión. Mejor dicho: esta no es una cuestión que podamos resolver directamente. Quien lo intenta, tarde o temprano acaba ahogado en las aguas de Narciso. La cuestión es: a qué responde —a qué obedece— mi existencia. Y el ser, la integridad, de darse, se dará por añadidura. De hecho, esto ya fue escrito en su momento: que seamos o no dignos de la vida que nos ha tocado en suerte es algo que no podemos determinar en el presente. Nadie puede decir honestamente de sí mismo que vale. Hay que esperar hasta el final de los tiempos. Hay que esperar el Juicio (esa imagen de nuestra incompetencia con respecto al valor). O lo que viene a ser lo mismo, para quien ha hecho de su vida una respuesta, la cuestión del valor es pospuesta sine die. Como si, al fin y al cabo, la cuestión sobre el valor —la significación, el sentido— de la propia existencia importase bien poco. Lo dicho: se trata de responder. Y del resto Dios dirá.

Si se tratara de ser buenos, entonces un síndrome de down sería un santo. Pero no lo es, aun cuando, en un cierto sentido, pueda representar la bondad del ángel. Sin duda, cristianamente hablando, se trata de tener un buen corazón. Ahora bien, cristianamente hablando, el hombre por sí mismo no puede transformar su corazón de piedra en uno de carne. Esto es lo que pretende reflejar la doctrina del pecado original, tan denostada en nuestros tiempos modernos, por otra parte, tan roussonianos —tan gnósticos—. Aquí no hay método —no hay ascesis— que valga. Esto sería griego u oriental, pero no bíblico. Pues bíblicamente lo que salva al hombre no es una determinada propedéutica acerca de cómo vivir, sino el poder responder a la demanda infinita de Dios. Y este poder siempre coge al hombre a contrapié. Da igual qué puedas ser. Da igual que seas fariseo o pescador, catequista o chapero. Nunca sabes cuándo ocurrirá. Lo hemos dicho muchas veces: no tienes que transformarte para ser capaz de responder a Dios. De hecho, ocurre al revés: quien puede responder acaba, con el tiempo, transformado. Basta con esto del pecado original para intuir cuanto menos que el cristianismo acaso juegue en una liga distinta a la típicamente religiosa. Pues lo que nos concierne incondicionalmente no es una naturaleza, aun cuando sea divina, sino un mandato: hay que sacar a esos hombres del hambre. O, por decirlo de otro modo, nuestra relación con Dios no es con Dios, sino con lo debido a Dios: su voz, su exigencia, su Ley. Y ello porque Dios no aparece como dios.

Los místicos suelen identificar a Dios con la nada o el vacío que sostiene cuanto es. Sin embargo, cristianamente esto solo puede ser cierto donde el vacío de Dios encuentra su correlato objetivo, por decirlo así, en los estomagos vacíos del hambre. El vacío de Dios se da como estómago vacío o, sencillamente, no se da. Y si no se da, no es. Cualquier otra nada es demasiado metafísica como para que sea cristiana, esto es, para que pueda incorporarse como llamada o mandato. Pues Dios llama a cuanto no existe para que sea. Desde la experiencia creyente la nada es Ley. De ahí la cuestión de Dios se decida no con respecto a qué es Dios, sino en relación con nuestra respuesta a la cuestión de Dios.

Frecuentemente olvidamos que la experiencia bíblica de Dios, en tanto que común, es indisociable de la experiencia de la salvación, la cual es de entrada más física que espiritual. Dejando a un lado a los patriarcas, aquellos pocos capaces de escuchar la voz de Dios en el grito del pobre, esto es, dejando a un lado a los mediadores de la salvación, lo cierto es que para el resto del pueblo de Israel, el cual, no hay que olvidarlo, es inicialmente un pueblo sin dios, la revelación de Dios se da como la de aquel poder que salva. Dios se muestra de entrada como el origen de una salvación inconcebible desde las posibilidades de lo humano. Y decimos origen, porque la salvación comienza con una llamada insoslayable al hombre. Insoslayable e insoportable. Dios no salva a la manera de un deus ex machina. Dios no salva sin el hombre. O, por decirlo estrictamente, el poder de Dios es el poder del mandato que reclama del hombre una respuesta incondicional, un ponerse en manos del huérfano, la viuda, el extranjero… como si el llamado fuera su rehén. Así, en definitiva, hay Dios —dice el creyente— porque se nos dio la vida donde ya no podía haber vida por delante. Sin embargo, como decíamos, esto es lo que han olvidado la mayoría de las comunidades cristianas de hoy en día. Entre otras cosas, porque la mayoría de sus miembros aún pueden confiar en su posibilidad, porque la mayoría de ellos no están necesitados, precisamente, de salvación. En vez de Dios tienen un cima o, lo que acaso sea peor, un océano. Pero un dios de esta guisa no es el Dios de los desesperados, el Dios en verdad. Un dios de esta guisa ofrece, sin duda, una apariencia de salvación, una felicidad, pero no la salvación que necesitan quienes ya no pueden aspirar a ninguna elevación o profundidad. No es el Dios que se identifica con el pobre, el Dios cuya voz es la del pobre. No es el Dios que se echa en falta. Una cima —un océano— es una posibilidad del hombre, acaso su mejor posibilidad. Pero, por eso mismo, aún no es Dios. Pues la última oportunidad del hombre no es del hombre, sino de Dios. De ahí que una comunidad, en tanto que quiera seguir siendo cristiana, está obligada, como quien dice, a tener presente, cuanto menos, las experiencias de salvación que dotan de sentido al lenguaje, siempre paradójico, acerca de Dios. De lo contrario, difícilmente podrá distinguirse de una secta de onanistas espirituales, más pendientes de su ombligo que de los estómagos vaciados por el hambre.

Sin duda nuestras dificultades con el lenguaje de la fe y, en particular con el relato de la resurrección, tienen que ver con el hecho de que ya no pertenecemos al mundo en el que dicho lenguaje fue acuñado. De hecho, pertenecemos al mundo que ese mismo lenguaje hizo posible. Y es por eso que ya no podemos ver lo que ellos vieron. Ahora bien, puede que quienes dijeron en su momento aquello de que Jesús de Nazareth, tras su muerte, estaba sentado a la derecha del Padre lo dijeran tan llanamente como hoy en día en un funeral el sacerdote de turno dice del finado que, al fin, descansa junto a Dios. Nadie se pregunta si en realidad esto es así. Simplemente se da por hecho. Y cuando nos preguntamos si esto es en realidad así es porque ya no podemos darlo por hecho. Otra cosa es que además los primeros creyentes dijeran que, por estar sentado a la derecha de Padre, Jesús nos juzga en nombre de Dios. Pero eso es, precisamente, lo que más nos cuesta hoy en día dar por cierto (y de ahí nuestras dificultades con el lenguaje de la resurrección). Pues donde tiramos por el desagüe el agua el temor de Dios, en parte debido al triunfo mismo del cristianismo liberal, tiramos también al niño del resucitado. Pero, como bien dijo Pablo, sin resurrección, la cual, ciertamente, no es una historia de zombies buenos, no hay fe que valga.

No existe algo así como el mundo. Lo que tu seas capaz de ver dependerá del tipo de sujeto que seas. Hay, pues, tantos mundos como tipos de sujeto pueda haber. Y me atrevería a decir que básicamente hay dos: el que ve las cosas según la medida de su sensibilidad o interés y el que ve que las cosas se encuentran ahí porque en ellas late una consubstancial falta de realidad. O, por decirlo en metafísico, hay quien da por hecho que las cosas son lo que parecen y hay quien experimenta cuanto se trae entra manos como eso que tiene pendiente, precisamente, ser. Para los primeros el mundo es obvio y, por consiguiente, irrelevante. Para los segundos, el mundo es algo, ciertamente, extraño. Para los primeros, las cosas son más o menos satisfactorias. Para los segundos, el mundo por entero es un clamor. De ahí que resulte impertinente preguntarse qué hay ahí. Es evidente que para quien sea incapaz de ver y de tocar no pueden haber cuerpos y, sin embargo, haberlos, haylos. ¿Hay, por tanto, Dios? Depende de quién seas. Pero no porque esto de Dios sea algo subjetivo, como suele decirse. La disyuntiva subjetivo-objetivo no nos permite pensar hasta el final nuestra relación con lo real. Pues tal disyuntiva presupone que solo puede ser verdad lo que puede ser constatado por cualquiera con independencia de su modo de ser, de su posición vital, cuando lo cierto es que lo que en verdad acontece, pongamos por caso el déficit de realidad que sufre cualquier mundo, es algo que puede admitir cualquiera… que esté en la posición en la que debe estar para llegar a admitirla. Quien dice que Dios no existe, como quien dice que no hay más leña que la que arde, no dice tanto algo acerca de «Dios» como de sí mismo, de su incapacidad para ver más allá de sí mismo. Pero de igual modo que aquel que da a Dios por sentado, pues el dios que se da por sentado en modo alguno puede ser Dios. Dios en verdad no es divino. Tanto uno como otro —tanto el ateo de salón como el «devoto»— juegan en la misma liga, pongamos tercera regional. Tanto uno como otro permanecen ciegos al carácter de lo real. El creyente, sin embargo, como quien experimenta la realidad como aquello siempre pendiente en su experiencia de lo real, se encuentra en otro mundo. Es indiscutible, o cuanto menos debería serlo, que el creyente juega en otra cancha. Su vida se mueve en otro plano que aquellos que no hacemos otra cosa que vivir de inercia. Esto es sencillamente así. Y por eso se equivocan quienes, llenos de prejuicio moderno, comprenden la diferencia entre el creyente —o el Sócrates de turno— y el resto de los mortales como si de lo único que se tratara es de una diferencia entre preferencias. Como si unos se decantaran por el whiskey y otros por la cerveza.

Si tiene sentido decir que hay Dios, aun cuando Dios ciertamente no exista (o, mejor dicho, precisamente por eso), entonces el lenguaje acerca de Dios ha de ser significativo incluso para quienes no creen (y quizá deberíamos decir sobre todo para ellos). De ahí que una cosa sea una teología que dé a Dios por sentado y otra aquella que encuentra a Dios en falta. La primera está cerca de la devoción y, en consecuencia, se encuentra demasiado vinculada al mundo que la vio nacer. Perecerá, pues, con su mundo. La segunda es, en cambio, bíblica y, por eso mismo, trasciende las épocas. Pues si Dios en verdad vale para todos es porque todos somos el mismo huérfano ante un Dios en falta.

Es obvio que a la mayoría le gustaría ser de otro modo. Nadie se gusta excesivamente a sí mismo. De ahí la común necesidad de ídolos que indiquen la meta. Un ídolo es la imagen impoluta de un modo de ser. Sabemos, sin embargo, que Narciso murió ahogado. La moraleja es inmediata: la cuestión de cómo ser no se resuelve en relación con la imagen, el ideal. Un ideal nunca cumple lo que promete. Pues, aun cuando uno acabara siendo aquello que se imaginó, al final uno siempre termina harto de sí mismo. La cuestión de cómo ser se resuelve cara al exterior, haciendo lo debido, sometiéndose, como quien dice, a un mandato extraño, al motivo de una obsesión. Los santos, por ejemplo, son lo que son porque en el momento crucial dijeron «heme aquí, qué hay que hacer», con independencia de si eran eremitas o putas. Por eso podemos sospechar que el cristianismo progre se equivoca cuando intenta transmitir la verdad creyente como si fuera un modelo de vida sobre el que uno pudiera optar como quien opta por el mejor whiskey. Los santos son inimitables. Pero no porque los santos sean de otro mundo, sino porque la santidad solo podrá darse donde uno se olvida de su interés por vivir como los santos. De lo que se trata, en cualquier caso, es de quedar atrapados por lo que les atrapó a ellos. De lo que se trata es de obedecer. Pues quizá no haya otra libertad que la que consiste en liberarse de uno mismo. El tema nunca fuiste tú.

En el cristianismo, recuerdo y salvación se encuentran intimamente ligados. De ahí que la esperanza creyente no arraigue en la expectativa espontánea del hombre, en su necesidad de que haya un final feliz. Más bien ocurre lo contrario: la esperanza se le da al creyente en medio de su desesperación, de su incapacidad para seguir esperando. Si puede esperar es porque se le dió un motivo de carne y hueso: hubo vida donde no podía haber ya más vida; hubo misericordia donde ya no era humanamente posible. Esto es, la esperanza creyente deriva del acontecimiento. Eso que tuvo lugar se revela como lo que debe llegar a ser incondicionalmente. De ahí que los primeros grupos de creyentes estuvieran marcados por el hecho salvífico. Todo en el cristianismo es muy concreto: todo en él huele a carne. Celebrar era, en gran medida, recordar —hacer presente— lo que no debe ser olvidado. Y de ahí también que el cristianismo esté muerto en nuestras sociedades acomodadas. Pues en las comunidades de los satisfechos ya no queda nadie marcado por el acontecimiento. Nadie lo tiene presente a flor de piel. El lugar del acontecimiento lo ocupa el propio ombligo. En lugar de Dios, una especie de gusiluz. Las palabras de la celebración siguen siendo las mismas de siempre. Pero ya no muestran ninguna conmoción. En lugar de los relatos, tenemos terapias. En lugar del evangelio, manuales de autoayuda. En vez de salvación, las sensaciones propias del formar parte. Si preguntas qué mártir —qué santo— yace en el altar, nadie sabe qué decir. O lo que es peor: te tachan de retrógado. ¿Para qué un mártir, si nos basta con nuestra experiencia de Dios? Lo dicho: en vez de los conmocionados, tenemos hombres y mujeres necesitados de compensar la sequedad de una vida entregada casi por entero a la producción. Y para este viaje no hacen falta las alforjas cristianas. Es suficiente con pronunciar lentamente la sílaba Om.

Es obvio que vivimos de espaldas a la verdad. Y la verdad es el mundo desde la perspectiva del final del mundo —de la muerte, la catástrofe, el mal—. La verdad: todo termina. De ahí que todo sea don. Desde los hijos hasta un día de lluvia. Desde el cuerpo que acaricias hasta aquel que permanece lejos de ti. Sin embargo, existimos demasiado pegados a nuestra nariz como si nada fuera a terminar. Como si no hubiera muerte ni desgracia. Como si tuviéramos derecho de pernada sobre lo que nos ha sido dado. Pero lo cierto es innegable: nada es para siempre. Por eso el combate interior pertenece al intento humano de permanecer en lo verdadero. Y es que hay algo en nosotros que se resiste fieramente a la verdad y prefiere seguir la estela de lo impersonal. De lo que se dice, se hace, se espera. Como si no fuera exacto que habrá un final de trayecto, incluso para la humanidad. Como si, al fin y al cabo, nuestras reacciones a los estímulos de la circunstancia, desde el despecho hasta la euforia, fueran el no va más.

Dicen los teólogos que la Cruz revela a Dios. Ahora bien ¿qué significa esto? En principio, que la Cruz nos permite ver qué —o quién— es Dios. Sin embargo, esto podría entenderse como que la Cruz ilustra el ser de Dios. Pero revelar no es ilustrar. La revelación, de algún modo, muestra lo que difícilmente podríamos anticipar. La revelación siempre nos coge a contrapié. Estrictamente, la Cruz no muestra a Jesús como Dios, pues eso sería ilustrar —ejemplificar— una determinada idea de Dios, sino a Dios como Jesús. De ahí que cristianamente se diga que no hay Dios al margen de la Cruz (o que no hay otro Dios que el Crucificado). Esto, sin duda, supone una mutación con respecto al significado mismo de la palabra «Dios», de tal modo que difícilmente podremos seguir contando con la idea religiosa de Dios. Así, como hemos dicho muchas veces, Dios no sobre-vive a la Cruz. De Dios no hay más, aunque tampoco menos, que el espíritu de un Crucificado en nombre de Dios. El espíritu cristiano es, en este sentido, un pecio. Pero la confesión creyente también implica que el Dios de Jesús no coincide con el Dios que se identifica con Jesús. Jesús, ciertamente, no fue cristiano. El hiato aparentemente podría salvarse de dos modos. El primero, convirtiendo la mutación en una historia: el Dios de Jesús, al final, decide hacerse uno con el que cuelga de la Cruz. El segundo, escudriñando en la conciencia de Jesús hasta decir que Jesús era consciente de ser Dios (y no solo un enviado de Dios). El inconveniente de la primera solución es el de hacer de Dios un dios, un «espectro bueno» o algo por el estilo. Es decir, la primera solución no puede evitar la personificación de Dios y, por consiguiente, la caída en el mito. El inconveniente de la segunda, en cambio, es el de hacer de Jesús un dios vestido de hombre. Es decir, la segunda solución es doceta. Sea como sea, en ambos casos, el cristianismo pierde poder revelador.

Dice san Basilio: la ropa que guardas en el armario es la que el desnudo no viste. ¿Necesitamos más pruebas para darnos cuenta de que, humanamente, no podemos creer? ¿Quien puede tomarse esto en serio sin que su psique salte por los aires? ¿Quienes pueden seguir este precepto sin destruirse? Y, sin embargo, nadie dudaría de esta verdad si dijera: la comida que tiras es la que tu hermano no puede comer… siempre y cuando ese hermano fuera el biológico, el real, aquel al que perdiste de vista y ahora anda por ahí como un muerto de hambre. Faltamos a la verdad cristiana cuando hacemos de ella algo asumible por el burgués —la bona gent— de nuestros días. Quien se halla satisfecho de sí mismo, quien aún confía en sus posibilidades mundanas, ¿puede en verdad creer que el pobre le juzga? ¿Puede creerlo sin tomar el nombre de Dios en vano? De ahí que lo más sensato sea reconocer, al menos de entrada, que estamos ante un exceso, un delirio, una malformación. Y solo entonces quizá comencemos a comprender de qué va esto de Dios.

Todo es. Pero el hecho de que algo sea no es visible como pueda serlo un árbol o una piedra. El árbol y la piedra son porque lo que vemos del árbol o la piedra se sostiene sobre lo que en modo alguno podremos ver en el arbol o la piedra, a saber, el hecho mismo de que aparezcan, de que se hagan presentes ahí, frente a nosotros. Vemos la manifestación sensible de lo real, pero, si esto es posible, es porque no cabe ver el hecho mismo de manifestarse. Si lo real es lo enteramente otro —y si lo real se da sensiblemente de un modo u otro—, entonces lo real se da —se pone de manifiesto, se hace presente— solo en la medida que en sí mismo, esto es, en tanto que otro, no se da. El carácter otro de lo real es, precisamente, lo dejado atrás en su hacerse presente. Y es que de lo real solo percibimos lo que puede admitir nuestra sensibilidad y, por definición, esto no puede ser nada en verdad otro. La alteridad de lo real solo se da como eso que se da por supuesto —por cierto— en nuestra captación sensible de lo real, aun cuando este dar por supuesto no sea el propio de quien defiende una hipótesis. Al contrario, se trata de un dar por supuesto que no puede ser refutado por encontrarse inscrito en el acto lingüístico de decir algo de algo. De ahí que la realidad como tal solo pueda ser pensada. O, por decirlo de otro modo, la realidad como tal solo aparece en la reflexión sobre el lenguaje. Pues bien, con respecto a Dios, la tradición occidental sostiene, de un modo u otro, que propiamente solo Dios es. Sin embargo, raramente extrae las consecuencias de dicha afirmación. Pues, en verdad, solo podemos decir que Dios es el que es en tanto que Dios, como tal, no se pone de manifiesto, o, por decirlo en bíblico, no se hace presente. En este sentido, Dios, como lo real, es lo que tuvo que ser dejado atrás para que fuera posible el mundo. Ahora bien, por eso mismo, Dios, como lo real, es lo que, en definitiva, debe ser… y no puede ser sin que cese el mundo.

Un cristiano es un bestia. Pues hay que ser muy bestia para decir que del hambriento es el pan que tú retienes; del desnudo, el abrigo que guardas en el armario; del descalzo, el calzado que se está pudriendo en tu poder; del necesitado, el dinero que tienes enterrado… (san Basilio). Hay que ser muy bestia para creérselo. Pues ¿acaso Basilio, el Grande, no se pasa aquí de rosca? ¿No deberíamos admitir que no n'hi ha per tant? ¿Quién podrá aceptar tal exigencia? Pero de estas bestias, haberlas, haylas. Son ellas, las que no pueden soportar el hambre del hambriento, las únicas que mantienen la presencia de un Dios impresentable. De hecho, hay un abismo entre el delirio de estas bestias y la autocomplacencia de aquellos también llamados cristianos que se pasan el día mirándose el ombligo buscando tener una experiencia de Dios. Pero si Basilio, el Grande, dice la verdad, entonces ¿no deberíamos estar en los últimos bancos de las iglesias junto al publicano de la parábola? Pero quienes están tan satisfechos de su fe son, hoy como siempre, la quinta columna del ateísmo, pues son ellos y no las bestias quienes alejan a los hombres de Dios.

¿Por qué la esperanza creyente? No porque necesitemos creer que la fiesta terminará en paz. Un cristiano es capaz de esperar contra pronóstico solo porque lo imposible tuvo lugar. Traducción: porque hubo vida donde la vida ya no era una posibilidad con la que el hombre pudiera contar.

Como sabemos, la fe, la esperanza y la caridad van de la mano. Otra cosa es que, por lo común, creamos tener fe a pesar de que nuestra esperanza sea de cartón piedra o nuestra caridad sea, sencillamente, inexistente. Pero esto solo demuestra nuestra incapacidad para la verdad de Dios. Lourdes, el santuario mariano, puede darnos una pista de por dónde van los tiros. Así, de entrada, uno no puede evitar la impresión de que estamos en el disneylandia de la superstición católica. Sin embargo, no todos los casos pueden comprenderse bajo el sello de la superstición. Lo sorprendente es que, en medio de la fanfarria religiosa, hay quienes confían ciegamente en que su hijo se curará, aun cuando ya no puedan concebir dicha curación. Su esperanza en realidad no depende de ninguna expectativa, ni siquiera religiosa: esperan, sencillamente, lo imposible (y, por tanto, increíble). Las expectativas pertenecen al hombre, a su posibilidad. Las expectativas siempre se sostienen sobre la imagen de un deus ex machina. En cambio, la esperanza creyente nace donde los hombres ya no pueden hacerse una idea de Dios. En los términos de Pablo, contra toda expectativa. Ahora bien ¿cómo es posible esperar lo imposible? Mejor dicho: ¿quién puede esperar absurdamente? ¿Ateos en Lourdes? Aquí vale aquello de si no lo veo, no lo creo. Pues lo cierto es que hay quienes creen en la sanación del hijo, no porque sea religiosamente concebible, sino porque su hijo debe sanar, aun cuando no pueda, en nombre de una vida, la del hijo, que les ha sido dada desde el vacío que rodea el mundo de los hombres. Esta y no otra es la posición creyente: el hijo, el malnacido, debe sanar contra toda expectativa solo porque su vida es debida a Dios, mejor dicho, porque su vida les ha sido dada a los padres desde la des-aparición de Dios. El imperativo va con el don. Por eso, la muerte del hijo no puede refutar la esperanza, sino, en cualquier caso, mantenernos en la perplejidad de Job. Una vez más, constatamos el carácter contrafáctico de todo cuanto nace de Dios. De ahí que digamos que la fe, la confianza de esos padres, no es nada sin esa esperanza, la cual, por otra parte, arraiga, no en su necesidad psicológica de que la fiesta termine bien, sino en el imperativo que va con el hecho de cargar sobre sus espaldas el cuerpo maltrecho del hijo.

La ausencia de Dios es la huella de lo divino. De ahí que sea preciso, en nombre de Dios, apurar el caliz de dicha ausencia. Pues de Dios no tendremos nada más que el cuerpo que sea capaz de soportarla y, por eso mismo, ocupe el lugar de Dios.

El primer versículo del evangelio de Juan es ciertamente extraño. Como hemos dicho muchas veces, para comprender el alcance de un texto hay que tener presente que podría o, incluso, debería decir y no dice. Aquí lo que escribe Juan es lo siguiente: «al principio era la Palabra…» ¿Por qué esto resulta tan extraño? Mejor aún: ¿por qué acaso debería entenderse como una provocación? El judaísmo de la época, como es sabido, admitía, mejor dicho, exigía la figura de una mediador divino que, por decirlo de algún modo, garantizase la comunicación entre Dios y los hombres, pues, por definición, no es posible tratar con un Dios cuya trascendencia es tan radical que, por encontrarse, se encuentra fuera de todo cuanto existe. De ahí que la relación creyente con Dios solo fuera posible con aquel que lo representa. Figuras como Metatron o Enoc cumplían esta función. También la cumplía la figura del Logos (la Palabra o el Verbo de Dios) que vendría a ser algo así como una personificación de la sabiduría conforme a la cual fue creado el mundo. La figura del mediador sería, pues, la de aquel que ocupa, en el tiempo de los hombres, el lugar de Dios. En este sentido, un judío diría que uno solo se encuentra prácticamente sometido a Dios donde se encuentra sometido, por ejemplo, al Logos de Dios. La experiencia directa de Dios es la experiencia de aquel que sufre en sus carnes el silencio que abraza la Creación y la mantiene, como quien dice, en vilo, a la espera de una resolución. La experiencia directa de Dios es, así, concomitante con la experiencia de un mundo sub iudice. Pues la última palabra, desde la ópica judía, aún no ha sido pronunciada. Ahora bien, judíamente, la experiencia de Dios no se agota en la experiencia directa de Dios. Esta esta, de hecho, reservada a unos pocos. La experiencia de Dios es, para la mayoría de los creyentes, la experiencia de lo debido a Dios. Así la mayoria de quienes creen experimentan indirectamente a Dios cuando se sienten, por ejemplo, formando parte del plan de Dios. En términos de Juan: por la mediación del Logos. Pues bien, teniendo esto en cuenta los contemporáneos de Juan quizá debieron quedarse un tanto sorprendidos cuando Juan coloca, de entrada, al Logos en lugar de Dios. Pues aquí lo normal hubiera sido decir: «al principio era Dios y la Palabra estaba junto a Dios…» en vez de decir lo que dice: «al principio era la Palabra, etc». Juan dispara con munición de alto calibre cuando coloca a la Palabra en lugar de Dios. Ciertamente, aquí podríamos decir que Juan no pretende ser tan revolucionario; que, sencillamente, está reescribiendo el Génesis desde una óptica cristológica, queriendo dar a entender que el primer vérsiculo de la Biblia, a saber, «al principio, Dios creó…» debería leerse en la clave que proporciona la figura del mediador divino, en la línea de lo que encontramos en el himno de la carta a los Filipenses: todo fue hecho con vistas a la Encarnación. Ahora bien, aun cuando esto sea así, lo cierto es que la trascendencia de Dios difícilmente puede seguir concibiéndose a la religiosa donde ésta se experimenta en clave cristológica. Sin duda, dicha trascendencia queda subrayada donde los hombres solo podemos tener de Dios aquello que, en nombre de Dios, se da en lugar de Dios. De ahí que el primer versículo del prólogo del evangelio de Juan no trate tanto del Logos como de Dios. O, mejor dicho, diciendo lo que se dice del Logos aquello de lo que se trata, en último término, es de Dios, de su naturaleza. Hasta aquí nada que no pudiera firmar un judío. Sin embargo, si de Dios, en sí mismo, tan solo podemos decir que es, entonces, cuando nos preguntamos por su naturaleza, según Juan, tan solo podemos decir una sola cosa, a saber: que pertenece a la esencia misma de Dios su darse como Crucificado en nombre de Dios. Esto es, que la Encarnación no es algo que se añade al ser de Dios como si fuera una posibilidad entre otras. Deberíamos, más bien, decir lo contrario: que no hay Dios al margen de su entrega. Y esto, ciertamente, no es algo que quienes poseen una típica sensibilidad religiosa puedan fácilmente admitir.

Mundo y exterioridad no coinciden. El mundo no acaba de ser exterior. De hecho, el mundo, tal y como lo captamos, es un muro de contención. Pues, el mundo, como el entramado de significaciones que es, nos ahorra el enfrentarnos a un puro —y terrible— il-y-a. De ahí que no sepamos qué estamos diciendo cuando decimos que aspiramos a la verdad.

¿Hay destino? Es posible. Sea bajo la forma de los astros o aquella más nuestra del inconsciente. Sin embargo, la pregunta es si, de haber destino, éste es revelante, esto es, si decide de algún modo eso que somos. Y lo cierto es que aun cuando estemos por entero sometidos a una férrea fatalidad —o, si se prefiere, a una insultante dicha—, seguiremos siendo aquellos que nunca acabarán de coincidir con lo que son.

La tradicional prevención de la espiritualidad frente al deseo carnal tiene, contra el prejuicio moderno, su razón de ser. Pues cuando la necesidad aprieta es difícil ver más allá de un palmo de tus narices. Y, sin duda, hay vida en Marte.

Podríamos decir que hay dos posiciones básicas: la de quien cree que es el centro de tot plegat y la de quien se siente en medio o formando parte de una realidad que le supera por entero. En el primer caso, todo se da según la medida del propio interés o sensibilidad. En el segundo, el todo es, precisamente, lo que no se da. Como si, al fin y al cabo, lo real fuera lo que no acaba de tener lugar en la experiencia misma de lo real. La primera posición es, hoy en día, común, esto es, vulgar. La segunda constituiría, por contra, la propia de aquellos que aún poseen una mínima sensibilidad religiosa. Es la posición de la criatura, del dependiente, de aquel que se siente a sí mismo en manos de. Por eso, la cuestión no es si hay o no hay «más leña que la que arde», pues hay que ser muy cerril para no darse cuenta de que no somos el centro del universo. Aquí la cuestión —aquella de la que pende el futuro del cristianismo— es si esa realidad que nos supera y de la que dependemos por entero posee o no un carácter personal. Esto es, si Dios es un Tú o, más bien, un Ello.