la modificación

Primer apunte: es posible que tan solo podamos querer lo inalcanzable, aquello que, en cierto modo, se encuentra fuera del campo de lo factible, eso invisible que no puede darse y, sin embargo, debe ocurrir. Otra cosa es, ciertamente, el deseo. Pero uno siempre cede a su deseo. Aunque sea de corazón.

Segundo apunte: de hecho, no somos libres. Tan solo Dios nos hace libres, pues únicamente quien se encuentra bajo la imposible exigencia de Dios —únicamente quien debe responder a su demanda insatisfacible— es capaz de ir más allá de sí mismo, de su posibilidad. Nuestra libertad nunca fue en verdad algo nuestro.

Muchos suelen exculpar a Dios del Mal diciendo aquello de que Dios prefirió a un hombre libre, aunque el precio de esa libertad fuera la posibilidad del sufrimiento y la injusticia, a un autómata sin tacha. Un hombre que fuera incapaz para el mal también lo sería para el bien. Sin embargo, esta «solución» deja en el aire la gran cuestión acerca del papel de un Dios compasivo en este asunto, a saber, aquella que se pregunta por el porqué de su silencio. Un padre puede perfectamente aceptar, aunque no sin dolor, que un hijo, ya mayor de edad, se «equivoque» y vaya por el «mal camino». Pero no puede negarle un plato en casa. O mejor dicho, no puede dejar de ir en su busca una vez se entera de que anda deambulando por las esquinas de la ciudad. Cristianismo y teodicea son, pues, incompatibles, en tanto que el cuestionamiento de Dios —el por qué me has abandonado del Crucificado— pertenece, como ese cuestionamiento que el hombre no puede resolver de su lado, a la experiencia misma de Dios. De hecho esta incompatibilidad es la que obliga al cristianismo a repensar el lugar de Dios de modo que, para el creyente, no puede haber otro Dios que el que desciende en caída libre.

Tan solo los muertos pueden habitar los tiempos de Dios. Pues los tiempos de Dios son propiamente un no-tiempo y los muertos, ciertamente, han dejado de tener vida por delante. De ahí que la única posibilidad de seguir con vida sea la que nace de un tener que preservar la vida frágil de las víctimas con las que Dios se identifica. Una vez más, mandato y esperanza van de la mano.

Una cosa son los tiempos de hombre y otra los tiempos de Dios. La diferencia entre ambos es abismal. En verdad, la relación del hombre con Dios no puede concebirse en términos espaciales, esto es, como si se tratase de la típica transacción religiosa entre nuestro mundo y el más allá o, siendo más sofisticados, entre lo manifiesto y lo oculto. Todo lo que podamos decir significativamente acerca de la relación entre Dios y el hombre debe comprenderse desde la distinción cualitativa entre los tiempos. Los tiempos de Dios son los tiempos de la revelación, aquellos en los que, contrariamente a lo que podríamos suponer, Dios no puede darse por descontado. Son los tiempos de Job, los tiempos del Crucificado. En los tiempos de Dios, la realidad de Dios se revela como aquella que se encuentra fuera de campo, más allá de la totalidad, en definitiva, como ese silencio que mantiene la Creación pendiente de un hilo y, por eso mismo, la voz del huérfano puede escucharse como la voz misma de Dios. En los tiempos de Dios, el mundo se revela como algo que, por sí mismo, carece de valor y el sujeto creyente como alguien que no pertenece al mundo, estrictamente, como aquél que no tiene derecho a la tierra. Por contra, los tiempos del hombre son los tiempos del arraigo, del presente y, por tanto, de las presencias, sean o no tachadas de divinas. Dios se halla aquí demasiado cerca como para provocar el definitivo temblor del hombre. Son los tiempos en donde todo silencio es provisional o táctico. Los tiempos del hombre son tiempos garantizados, sea por la técnica o por el dios de la creencia. Aquí el hombre puede confiar en su posibilidad. Y Dios es siempre supuesto donde el hombre puede aún confiar en su posibilidad. Ahora bien, por eso mismo, en los tiempos el hombre, nadie puede encontrarse en verdad sometido a la voluntad de Dios. En los tiempos del hombre, nadie puede reconocer a Dios como el Señor de la existencia, entre otras cosas, porque hay demasiado Dios por ahí. Pues solo quien no puede dar por hecho el amparo de Dios puede responder a la pregunta de Dios por el hermano. Solo él sabe que significa decir que Dios es, pongamos por caso, el que llama.

No cree quien da por hecho que hay Dios como quien da por sentado que hay espíritus o demonios. Quien da por hecho que hay Dios no puede hacer otra cosa que tratar con Él como quien trata con fantasmas. Pero Dios en verdad es intratable. La diferencia entre la superstición y la creencia en un dios bonachón afecta simplemente al contenido: en ambos casos, se trata de entes espectrales. Quien cree en verdad —quien confía que al final veremos la gloria de Dios— no puede suponer nada de Dios. Ni siquiera que habita preocupadamente en su mundo. Pues Dios queda en el aire, nunca mejor dicho, para quien queda marcado por la realidad de Dios, la cual no se da según los modos de la presencia. En verdad, se da según los modos de la ausencia. Y es por eso mismo que el mundo queda por entero marcado por Dios. Como en aquella situación en la que de repente se hace el silencio. Algo tiene que ocurrir. Precisamente, aquello que se encuentra fuera de campo. Nuestra creencia en otro mundo —el mundo de los espíritus puros— es, en cualquier caso, una metáfora, un modo de entender, humanamente viciado, que no hay otra alteridad para Dios que la que de ese silencio que abraza la totalidad de cuanto existe, dioses incluidos. Dios es lo otro del mundo y no algo o alguien que existe en otra dimensión. De ahí que solo pueda encontrarse en manos de Dios aquel que experimenta la totalidad como insuficiente.

¿Qué supone ver las cosas que nos traemos entre manos, incluso aquellas fácilmente tipificadas de espirituales, desde la óptica de los tiempos de Dios? Pues verlas como muestras de nuestra vanidad. Nada de lo que nos importa, importa de veras. Y hace falta mucho valor o, si se prefiere, mucha humildad para admitirlo. De hecho, no acabamos de creérnoslo. Quizá deberíamos comenzar, si quisiéramos ser honestos con esto de Dios, que ninguno de los que formamos parte del mundo somos capaces de Dios. De hacerlo es muy posible que estuviéramos en esa situación en la que, cuanto menos, seríamos capaces de escuchar a quien tiene mucho que callar acerca de Dios. Y todo aún por hacer.

Muchos comprenden esto de la Encarnación a la manera de los antiguos egipcios, a saber, como si el espíritu de un dios hubiese penetrado el cuerpo de un animal (y, por eso, los dioses del tiempo de los faraones tenían ese aspecto tan bestial). Pero cristianamente no decimos esto, sino que Dios se da por entero en Jesús y eso no es posible sin que Dios descienda o, mejor dicho, caiga en picado. La Encarnación es la caída libre de Dios. Si Jesús de Nazareth encarnó a Dios, no fue porque en su seno habitara un espíritu divino, sino porque soportó el peso de la falta de Dios como solo un hijo puede ocupar el lugar de ese padre que perdimos de vista.

¿Es posible ser cristiano y pigmeo o mogol? Esto es ¿puede uno ser cristiano sin pertenecer o incorporarse de algún modo a la tradición europea? La cuestión pone en juego, ciertamente, la catolicidad del cristianismo, su pretensión de universalidad. Y como es sabido muchos defienden esta universalidad sobre la base de la dimensión práctica del cristianismo, subrayando que lo que importa es hacer el bien. Pero quien hace el bien es un buen hombre —en bíblico, un temeroso de Dios—, pero no necesariamente un cristiano. La fe no es solo ortopraxis, sino también confesión. Aunque desde Dios lo único decisivo sea dar de comer al hambriento o vestir al desnudo, lo cierto es que el cristianismo, en tanto que religión, no consiste solo en ser buena gente, sino en ver las cosas desde una cierta óptica, en captar el poder revelador de la bondad de aquel que murió por nosotros como un abandonado de Dios. Esto es, el cristianismo es inseparable del reconocimiento del carácter salvífico (o, como suele decirse técnicamente, soteriológico) de la Cruz. Un cristiano ve la entrega del Crucificado como la redención de los hombres por parte de un Dios que desciende en picado. No hay, pues, cristianismo sin visión y una visión no se da con independencia del marco cultural que la hace posible. Ahora bien, si el cristianismo fuera simplemente una visión religiosa de ciertos acontecimientos, entonces no sería posible un cristianismo que no fuera judío o, si se prefiere, grecorromano. Sencillamente, alguien que no perteneciera a la tradición europea no podría ver lo que ve un cristiano, del mismo modo que un europeo es incapaz de ver la legión de espíritus que ve, pongamos por caso, un aborigen australiano. Pero el cristianismo no es una determinada visión religiosa de los hechos, sino el cuestionamiento radical de cualquier visión religiosa de los hechos. Se trata, sin duda, de una visión, pero una visión que no es homologable a la visión religiosa del mundo. En tanto que judaísmo radicalizado, el cristianismo es propiamente una metareligión, pues el reconocimiento de que no hay otro Dios que el Crucificado no es posible como visión típicamente religiosa, esto es, como un nuevo referente para la palabra Dios, sino como impugnación de todo cuanto entendemos humanamente como divino. La palabra «Dios» ya no significa lo mismo donde confesamos al Crucificado como Dios. No puede significar lo mismo. De modo parecido a como la fuente de Duchamp no es otro referente para la palabra belleza, sino el dislocamiento de su significado. Ahora bien, solo porque es una crítica de la religión y no una religión entre otras, el cristianismo puede darse como catolicismo, como creencia exportable. El cristianismo recurre al lenguaje religioso para decir lo que ninguna religión puede admitir, a saber, que Dios no se encuentra ahí arriba a la manera de un espectro bueno o flotando en el ambiente como si fuera un poder etéreo. Que la división que nos permite situarnos ante Dios, no es la que media entre el cielo y la tierra —o, si se prefiere, entre la superficie y la profundidad—, sino la que tiene lugar en los tiempos. Pues existen los tiempos del hombre y los tiempos de Dios. Y los tiempos del hombre —los tiempos de la Historia— son aquellos en los que Dios está por ver, aquellos en los que la única presencia de Dios es la de quien ocupa su lugar colgando de un madero. Cabe, entonces, un cristiano mogol de modo parecido a como fue posible un cristiano romano, pero no porque el cristianismo pueda adaptarse a diferentes marcos culturales, como si fuese una partitura que admite diferentes instrumentos, sino porque (casi) cualquier cultura puede ser quebrada por la revelación cristiana. El cristianismo es el disolvente del homo religiosus, la matriz del ateísmo, en tanto que, por parafrasear a Bloch, solo un cristiano puede ser un buen ateo (y viceversa). Como si el cristianismo fuera, al fin y al cabo, el capitalismo del hecho religioso. Pues es cierto que con la Cruz, todo lo sólido se desvanece en el aire.

¿Que hay de definitivo en lo que nos traemos entre manos? ¿La caridad, el sufrimiento, la muerte? La pregunta va un poco más allá de la que podamos hacernos con respecto a lo que importa. Desde la óptica del final, cabe ciertamente «poner las cosas en su sitio». No todo importa en verdad. De hecho, muy pocas cosas (y no suelen ser las «nuestras»). Sin embargo, uno también puede preguntarse, y quizá deba hacerlo, qué hay de definitivo en lo que importa. Bien pudiera ser que la última palabra la tuviera el mal o, si se prefiere, una mezcla indiscernible de bien y mal, el ciego movimiento de la vida, aunque lo que importa se decante del lado, pongamos por caso, de la bondad. Sorprende la facilidad con la que nos llenamos la boca con esto de las cosas últimas, la impunidad con la que algunos dicen, por ejemplo, que la sustancia que sostiene el cosmos es el amor. ¿Cómo lo saben? Uno a veces no puede evitar la impresión que ese saber tiene más que ver con aquello que les gustaría que fuese, con su necesidad, por otro lado tan humana, de que la fiesta acabe bien, que con la verdad. Pues en verdad no tenemos ni idea. De hecho, la experiencia nos da a entender que, en el mundo, las cosas que nos traemos entre manos, tarde o temprano acaban por romperse o cuanto menos quebrarse. A menudo no sabemos por qué, pero lo cierto es que ocurre. Algo pasó con tus padres o con tus hijos o con la mujer que amaste… que las cosas no acabaron de ser lo que prometían. El tiempo es un lento destructor. O, si se prefiere, hay algo en nosotros que impide que lo que debe ser acabe siendo de una vez por todas. Tener los ojos bien abiertos significa que, de hecho, la vida avanza fagocitándose a sí misma. Que el cosmos se encuentra más allá del bien y el mal. Incluso como creyentes no salimos de nuestra perplejidad. Job no sabe a ciencia cierta de qué va todo esto de Dios (esto es, de qué va Dios). El mundo, para quien se encuentra sometido a la altura de Dios, es tanto bendición como maldición. Como si la experiencia de la vida como una vida que te ha sido dada fuera inseparable de la posibilidad de la aniquilación cósmica. Como si, en definitiva, el encontrarse cabe Dios no fuese algo serio mientras demos por hecho que Dios no puede acabar con su Creación. Si el mundo se encuentra, como quien dice, en manos de Dios, se encuentra en manos de Dios. La totalidad de cuanto existe no lo es todo. El cosmos por entero se encuentra sujeto a un silencio que lo abre a la exigencia de una última palabra. Quien se halla cabe Dios, vive a flor de piel el carácter irresuelto de la Creación. Y, sin embargo, creer es esperar que el Sí pueda sobre el No. Que la vida pueda sobre la muerte. Y ello no porque ya nos gustaría que fuese así —no porque necesitemos suponerlo—, sino porque la promesa es inseparable del mandato: la muerte no puede tener la última palabra en nombre de una vida que nos ha sido dada sobre el fondo mismo de la nada. Vivirás, aunque no puedas concebir el cómo de esta promesa. Lo que se dice esperar, espera todo el mundo. La cuestión es si uno espera sentado o de pie. O, lo que supone un plus, de rodillas.

La posición básica del hombre típicamente religioso es la de quien da por hecho que hay algo más allá de lo que pueda captar su receptividad. Da igual que ese más allá se conciba como otro mundo o como la dimensión oculta del mundo. En cualquier caso, el yo no alcanza el fondo mismo de la existencia, el hardcore de lo real. Dicho fondo permanece siempre más allá de lo que cabe asimilar, diferir, interiorizar. La posición básica de quien posee una sensibilidad religiosa es, así, la de quien vive a flor de piel su propia finitud en tanto que se siente formando parte de una realidad evidentemente excesiva. El centro de la existencia se encuentre fuera de sí. El hombre típicamente religioso debe aprender a tratar con aquellos poderes de los que su vida depende. Debe aprender a decantarlos a su favor, si quiere participar de su fuerza, si quiere, en definitiva, sintonizar con el aliento de la vida. Aquí da igual que el recurso sea la magia, el sacrificio, la repetición de la sílaba om o la dieta de la proteína. En cualquier caso, se trata de insertarse eficazmente en el orden de lo real, de hacer de este mundo un hogar, en la medida de lo posible. El hombre típicamente religioso es vulnerable al influjo de las fuerzas que atraviesan o sostienen el mundo. De ahí que filosofía y religión no hagan buenas migas. Pues la filosofía nace como un intento de ejercer un dominio de la propia existencia, en definitiva, de liberarse de la esclavitud que supone una vida por entero (de)pendiente de la reacción del mundo. Ciertamente, el filósofo es consciente de que ese dominio no puede consistir en el control de una realidad que, por definición, se nos escapa. Pero si cabe ser dueño de uno mismo es porque es posible estar por encima de lo que simplemente (nos) pasa. Como si este mundo no fuera el nuestro. De ahí, también, que la filosofía haya hecho tan buenas migas con el cristianismo, aunque a veces las migas salgan duras. Y es que en ambos casos, el filósofo y el creyente están demasiado familiarizados con la nada de Dios como para que puedan contratar una solución.

¿Podría Dios morir de tristeza? La humanidad, tarde o temprano, llegará a su fin. Resulta difícil imaginar que sigan habiendo hombres de aquí a un billón de años. ¿Qué hará entonces Dios? Un Dios solitario ¿a quién podría dirigirse? Pero un Dios que nunca se hubiese dirigido en verdad a nadie —un Dios-eso— ¿cómo habría podido convertirse en un Señor?

Quien cree sinceramente en Dios como poder invisible debería tomarse en serio la cuestión de si, por ejemplo, hay que santiguarse con dos o tres dedos. Pues, si cabe tratar con un dios es vital saber cómo hay que hacerlo. El que hoy en día ya no le demos demasiada importancia a estas cuestiones, demuestra de por sí lo lejos que estamos de entender qué supone la existencia misma de un dios. Alguien aquí podría decirnos que Dios, en verdad, no tiene en cuenta estas menudencias. Y así es. Pero solo porque Dios en verdad no funciona como dios.

La palabra «Dios» no significa nada fuera de contexto. Y Dios siempre se encuentra fuera de contexto cuando lo entendemos como algo o alguien de algún modo presente en el mundo. El contexto de Dios no es el mundo, sino la crisis del mundo, de su poder, su posibilidad. Por eso, quienes aún pertenecemos al mundo, no sabemos qué hacer con Dios. En su lugar, contamos con sucedáneos: que si la utopía, que si la energía del amor o el puro il-y-a. Y, así, fácilmente creemos saber algo de Dios, cuando lo cierto es que tan solo tenemos una idea —un ídolo— de Dios. Quienes saben de Dios —quienes soportan su altura— son quienes han quedado fuera del mundo: los deshechados, los arrancados del hogar, los sin tierra. Únicamente ellos pueden saber algo acerca de Dios. Y lo que saben, de saberlo, es que de Dios no podemos tener ni siquiera una idea, sino, en cualquier caso, un deber, una urgencia, una Ley. Que si podemos tratarnos como hermanos de sangre es porque Dios aún no ha vuelto a casa por Navidad.

Cabe la posibilidad de que aquí un tiempo los hombres sean incapaces de entender a Mozart. De ahí no se desprende que Mozart no sea nada, sino que el milagro existe y no es de este mundo.

Es posible que todo cuanto podamos decir positivamente de Dios sea de hecho teología negativa encubierta. Esto es, que siga siendo cierto que de Dios tan solo podamos decir lo que no es, incluso allí donde aparentemente decimos algo determinado acerca de Dios. Por ejemplo, cuando afirmamos de Dios que es todopoderoso. En principio, aquí cualquiera entiende fácilmente que Dios puede con todo, que no hay nada ni nadie que pueda resistir su empuje. Sin embargo, si tenemos presente el contexto en el que se acuña esta declaración, entonces veremos que de lo que se trata, a pesar de las apariencias, no es de situar al propio Dios por encima del resto, sino de rechazar que pueda haber otro Dios. El contexto, como es sabido, es el del paganismo politeísta, según el cual, el mundo se encuentra atravesado por un campo de fuerzas invisibles —los dioses o espíritus— que se contrarrestan unas a otras. Afirmar un Dios todopoderoso es, en este contexto, algo sencillamente ininteligible para quien sepa qué significa la palabra «dios», pues no hay fuerza que no tenga enfrente una fuerza compensatoria. En el fondo, el politeísmo es una religión natural, ciencia experimental, aunque por otros medios. Por eso, cuando Moisés y el resto de los profetas sostienen el todopoder de Dios, lo que hacen propiamente es desdivinizar el mundo. Nada del mundo es divino. La fuerza de Dios, en tanto que todopoderosa, no es una fuerza del mundo —no es un poder que tenga que enfrentarse a un poder contrario—, sino una fuerza que soporta el todo. Es decir, Dios puede con el todo. O, por decirlo en clave bíblica, el mundo no es eterno, sino que se encuentra por entero en manos de un Dios que, en tanto que no aparece por ningún lado, no puede valer, servir como dios. De ahí se desprende que la clave para situarse ante Dios no sea el espacio —la distinción entre el mundo de acá y el del más allá—, sino el tiempo. Se nos ha dado un plazo y tendremos que rendir cuentas, como quien dice. Esta es la posición básica en la que se encuentra el creyente. Un creyente no habita un mundo, sino un tiempo. Por eso, cuando intentamos comprender la afirmación de Dios como todopoderoso como si nos refiriésemos a un ente con un poder infinito, tarde o temprano, surgen las paradojas. Como aquella que ya destacaron los teólogos medievales: Dios no puede ser todopoderoso, pues si lo fuera, entonces podría perfectamente crear un peso que él mismo no pudiera levantar. Y, si esta posibilidad fuese un sinsentido, entonces Dios no sería todopoderoso.

Cualquier lector atento de los textos bíblicos debería, cuanto menos, reparar en el hecho de que, desde una óptica bíblica, la situación común de los hombres, incluyendo la de quienes se consideran a sí mismos «religiosos» —y, podríamos añadir, sobre todo la de ellos— es la de una sempiterna impiedad o falta de fe. Como si los hombres, desde sí mismos, fueran incapaces de Dios. Como si, al fin y al cabo, la presencia de Dios dependiera de la fe de unos pocos que, precisamente por haber sido alcanzados por Dios, han sido despojados de cualquier confianza en la posibilidad humana de arraigar en este mundo.

Si el propósito de la mística es la unión con Dios, entonces el místico no pretende otra cosa que ser un inconsciente. No hay unión sin disolución. O lo que viene a ser lo mismo, no hay unión que preserve la distancia de la alteridad, la cual siempre exige una hiperconciencia. De lo que se deduce que Dios deja de ser un más allá para el místico. Y de ahí al panteísmo hay un paso. O Dios en sí mismo es lo otro del mundo —la X que impide el cierre de la Totalidad— o Dios es tan sólo el nombre de la gran sustancia a la que se reduce todo cuanto es. Esto es: o por-venir o mar.

Con las palabras pasa lo mismo que con los colores en una pintura: que, dependiendo del contexto, funcionan de un modo u otro. Como sabe cualquier pintor, no produce el mismo efecto colocar una pincelada roja sobre un fondo oscuro que junto a colores cálidos. Así no dice lo mismo quien predica el amor al enemigo en las favelas de Río de Janeiro o en los campos de concentración que quien lo hace desde los púlpitos de las comunidades de satisfechos. En el primer caso, se trata de un imposible. En el segundo, de un buen sentimiento. En el primer caso, sabemos que el enemigo es aquel que quiere nuestra muerte y la de nuestros hijos. Y lo sabemos porque lo tenemos enfrente, porque ya ha derribado nuestra puerta. En el segundo, creemos que un enemigo es el malo de las películas. Por eso, solo en el primer caso la predicación es cristianamente reveladora, pues quienes aún no hemos visto el rostro de la violencia o el de una pobreza degradante podemos, perfectamente, prescindir de Dios a la hora de amar indiscriminadamente. Los que vivimos al margen fácilmente entenderemos esto del amor al enemigo, no como algo humanamente imposible —algo que solo puede darse estando por entero sometidos a Dios—, sino como si se tratara tan sólo de ser bona gent, aunque sea en grado sumo. Ningún sobrecogimiento, ningún estupor, ningún escándalo se produce en nosotros cuando escuchamos estas palabras. Para nosotros, los satisfechos, estas palabras carecen de valor. Y lo que ocurre con el mandato de amar al enemigo, ocurre con todas las proclamaciones de la fe. De ahí que el desde dónde decimos lo que decimos forme parte cristianamente del significado de lo que decimos. Los satisfechos —de nosotros mismos, de nuestra fe— no podemos hacer otra cosa que tomar a Dios en vano.

Quien quiera entender el hiato que nos separa de los antiguos, si descontamos a los discípulos de Epicuro, solo tiene que sustituir «espíritu» por «autoconciencia». En ambos casos, se trata de un encontrarse por encima de uno mismo, de una cierta elevación. Sin embargo, en un caso la elevación apunta al cielo, mientras que en el otro no sabe adónde dirigirse. La autoconciencia sería, pues, lo que queda del espíritu tras la catástrofe de los tiempos modernos. En definitiva, un espíritu sin posibilidad de conexión.

Contra lo que suele creerse, los relatos de las apariciones postpascuales no tienen el propósito de demostrar la resurrección. De hecho, presuponen la fe en la resurrección. Como dicen los exegetas son relatos de legitimación. La cuestión no es anecdótica, pues acerca de Dios podemos decir lo que se nos ocurra y no todo lo que se nos ocurre sobre Dios tiene que ver en realidad con Dios. Hemos de imaginarnos la situación como si, ante el predicador de turno, los creyentes —o no creyentes— le preguntasen «¿y tú que has visto para decir lo que dices?» Pues bien, es un signo de autenticidad cristiana responder de una manera desconcertante para quien aún permanece preso de la típica sensibilidad religiosa. Pues el resucitado nunca se aparece como Lázaro ante Jesús, esto es, como si Jesús fuera un zombie bueno. El resucitado siempre se aparece como otro, en concreto, como esos hombres y mujeres con los que el Crucificado se identifica, los sin Dios. Para comprender como funcionan esos relatos nada mejor que tener presente la aparición de la madre, ya muerta, de Gregóire Ahongbonon en aquellas mujeres que, abandonadas por sus esposos e hijos, deambulaban medio enloquecidas por las plazas de los poblados de África. Y es que para Greogóire no cabe otra reconciliación —otra re-ligión— con su madre que la que pueda tener lugar con esas otras madres que la encarnan de un modo irreparable. O también el relato de Pablo acerca de su conversión. No causalmente la caída del caballo tiene lugar después del martirio de Esteban, el cual muere como Jesús, a saber, perdonando. En este sentido, podríamos decir que Jesús se le aparece a Pablo en la figura de Esteban. Es cierto, pues, que sin aparición no hay predicación que, cristianamente, pueda resultar creíble. O bien has visto, o bien crees en quienes han visto. Otra cosa no tiene que ver con Dios, sino con tu necesidad de Dios.

La operación básica del mito es la de quedarse con uno de las dos caras de la moneda. El mito no sabe de los entresijos de la dialéctica, de la mutua pertenencia de los contrarios. Para el mito lo real es la luz y la oscuridad, en cualquier caso, defecto, imperfección, algo a evitar y, por consiguiente, evitable, en modo alguno, algo sin lo cual no habría luz que pudiera darse como tal. El mito comprende necesariamente lo que es como lo que debe ser, la realidad como paradigma del mundo. En este sentido, todo mito es ejemplar. Así, pongamos por caso, la pornografía, en tanto que su supuesto básico y, por tanto, incuestionable es la coincidencia de los amantes, y la falta de sincronía, algo siempre imputable a la impericia de los hombres y mujeres normales. Sin embargo, el desencuentro no es, en verdad, la situación de quienes no saben hacer lo debido, de quienes no poseen la suficiente habilidad. El desencuentro, el hiato es nuestra situación, aquella en la que nos encontramos, el «pecado original» de los amantes. Le daríamos la razón al mito pornográfico, si comprendiéramos nuestro desencuentro sólo como una imperfección técnicamente reparable, algo en definitiva circunstancial, y no como el acontecimiento que afecta a la posibilidad, por defecto, fantástica, de la coincidencia de los cuerpos. De hecho, al hacerlo así, convertimos la escena pornográfica en divina y al resto de los hombres y mujeres, en cuerpos juzgados por esta trascendencia de cartón piedra. El desencuentro no es la imperfección que hay que superar, sino la posibilidad misma del encuentro. Pues en verdad solo se encuentran quienes, cara a cara, reconocen —asumen, abrazan— su desencuentro. No otra cosa dice el cristianismo con aquello de la resurrección de la carne. Los héroes cristianos no son amantes intachables, sino amantes con tacha, esto es, con tara. Cojos, ciegos, putas, zaqueos… El cristianismo es el antimito por excelencia. La salvación cristiana no es, por tanto, para quienes aún creen en el ideal, sino para quienes, lúcidamente y, a menudo con gran sufrimiento, ya no puede creer en ningún ideal. (Con todo, es cierto que muchas presentaciones del cristianismo siguen siendo pornográficas, en tanto que siguen dando por sentado que el hombre puede acercarse por sí mismo a la perfección de Dios, cuando lo cierto es que, si ello fuera posible, el hombre habría dejado de ser tal, para convertirse en un espectro puro. No es casual que dichas presentaciones prefieran entender la resurrección a la griega, es decir, como inmortalidad del alma y no como anticipación de un increíble más allá.)

En las canchas del cristianismo progresista, se suele ser un tanto condescendiente con esas viejecitas que aún rezan el rosario de carerilla. Como si les faltase autenticidad. Se supone que el criterio para la oración «verdadera» es un sentirse íntimamente vinculado con Dios o algo por el estilo. Sin embargo, quienes creen esto confunden la experiencia de Dios con un especie de cosquilleo interior, cuando lo cierto es que dicha experiencia tiene más que ver con las manos vacías de Job que con las satisfacciones de un narcisismo espiritual. Pues es muy posible que, con respecto a Dios, al fin y al cabo tan solo nos queden las «meras formas» y como esas viejecitas del rosario, no podamos hacer otra cosa que recitar, con ciega fidelidad, esas palabras verdaderas cuya verdad, sin embargo, apenas somos capaces de soportar. Puede, por tanto, que haya más autenticidad «religiosa» —más voluntad de religarse– en la oración obsesiva de las viejecitas que en la autosatisfacción creyente de quienes están convencidos de tener a Dios de su lado por el simple hecho de sentirlo así.

El mensaje de la pastoral más o menos progresista podría resumirse del siguiente modo: Dios quiere que nos amemos como hermanos, que no dejemos morir de hambre a nadie; Jesús encarnó hasta el final esta voluntad de Dios; en este sentido, fue un hombre movido por una compasión que le nacía de las entrañas y, al mismo tiempo, un profeta del Reino, un «enviado de Dios» que, consecuentemente, llegó a denunciar las prácticas del Templo como impiedad; Jesús fue crucificado, sin embargo, porque los hombres, en el fondo, no aceptamos vivir conforme al mandato de Dios. El problema, según me parece, no es lo que se dice —pues aquí no hay gran cosa que objetar—. El problema es si los jóvenes de hoy en día pueden comprender lo que aquí se dice. Y es que el tema es Dios. ¿Qué significa decir que «Dios quiere» donde ya no estamos fácilmente predispuestos a concebir a Dios como un «espectro bueno»? De hecho, muchos de los hijos de la pastoral postconciliar no tienen ningún problema en «luchar» por un mundo más justo. Dos mil años de cristianismo han hecho de la lucha por la justicia algo, hasta cierto punto, obvio. ¿Quién no se indigna ante los cientos de miles de hombres y mujeres que viven como si fueran perros? ¿Quién no se siente inclinado a participar en las campañas solidarias que, de tanto en cuanto, se montan? Pero este es, precisamente, el problema: que esa indignación no parece ya que tenga que ver con Dios. Como si el término Dios se hubiera convertido en una especie de santo y seña de quienes forman parte de la comunidad creyente, pero vaciado de su antigua sustancia. No es casual que, a la hora de eludir las imágenes antropomórficas de Dios, busquemos «hechos impersonales» que puedan ocupar su lugar: que si la bondad o el amor, que si la «energía positiva», que si el océano… cuando lo cierto es que el único que puede ocupar el lugar de Dios son los crucificados de este mundo. La bondad es de Dios. Pero Dios no es el nombre de la bondad. Las energías y los océanos —la Creación, podríamos decir— son de Dios. Pero Dios se encuentra más allá de la Creación. Es muy posible que para comprender de qué estamos hablando cuando hablamos de Dios no podamos hacer otra cosa que recuperar las fuentes judías. Pues, no por causalidad, los primeros cristianos se resistieron a prescindir del Antiguo Testamento a la hora de escribir el Nuevo. «Actualizar» el kerygma cristiano sin tener en cuenta el carácter paradójico de la experiencia profética de Dios, probablemente haga de Dios algo aceptable, pero, sin duda, eso ya no tendrá que ver con el Dios verdadero, aquél que interrumpe nuestra vida y la secciona en un antes y un después.

No cree quien quiere, sino quien puede. Por ejemplo, nadie que crea tener garantizada su existencia puede creer honestamente que se halla en manos de Dios. La fe no es posible desde cualquier situación. Pues cada situación configura una determinado tipo de «yo» y el «yo creyente» no es el de aquel que se encuentra en el mundo como en casa. De ahí que la visión creyente de la existencia sea irreconciliable con la del espectador. Aunque solo sea porque el espectador ve, mientras que el creyente es visto.

Si se trata de ser buenos, ¿acaso no deberíamos tomar, de existir, la pastilla de la bondad? Si se trata de desprendernos de la costra del egoísmo que cubre la chispa divina que, suponen algunos, habita en lo más profundo de cada uno de nosotros ¿acaso no bastaría con diseñar una droga del amor? Cualquiera que se resistiera a tomarla, debería admitir que, en lo que respecta a la fe, no se trata tanto de ser bueno, sino de que la bondad del hombre dé testimonio de Dios. Un mundo de hombres y mujeres sin tara moral, sería un mundo sin sujetos y, por consiguiente, sin Dios. Pues la posibilidad de decir «yo» pasa porque la bondad —y, por extensión, la felicidad— no pueda resolverse desde uno mismo. Poder decir yo supone que, en el fondo de uno mismo, siempre queda algo que se resiste a la redención. De ahí que el creyente permanezca esencialmente a la espera de Dios. Tenía razón Nietzsche cuando insistía en que la muerte de Dios va con la del hombre. Aun cuando ese hombre hubiese alcanzado la mayor de las inocencias. O quizá, por eso mismo.

Desde fuera, una religión vale tanto como otra. Desde fuera, una religión es un medio de vincularse o, cuanto menos, tratar con lo que de algún modo nos supera. Y, ciertamente, esto es así desde fuera. Sin embargo, un Isaías, pongamos por caso, difícilmente hubiera admitido que la fe de Israel se encontrara en el mismo plano que cualquier religión al uso. Pues, la noción misma de un «Dios verdadero» no significa que «para mí» no hay otro Dios que YWHW, sino que «cualquier otro dios» es, sencillamente, falso. Es decir: no es Dios en realidad. La operación básica de la fe bíblica no es, por tanto, típicamente religiosa —pues un Dios que no admite sacrificios en modo alguno puede ser integrado en la economía de una religión—, sino más bien meta-religiosa. La operación básica del judaísmo solo es entendible como una crítica a las pretensiones del hombre de garantizar, de algún modo, el favor de Dios, esto es, de re-ligarse a Dios. Precisamente porque el hombre, desde sí mismo, no puede ser otra cosa que infiel a Dios, el hombre se encuentra por entero sometido a la ley de Dios, a su voluntad o mandato. Quien depende de Dios pasa de Dios… en nombre de Dios. Quien depende de Dios no trata con Dios sino con la viuda, el huérfano, el extranjero… como lo único de Dios que nos queda en el presente. Bíblicamente hablando, Dios no es el objeto de la fe, sino su desde donde. Creer otra cosa es tener mala fe. Ninguna de las clasificaciones a las que nos tiene acostumbrados la fenomenología de la religión nos permiten, por tanto, entender el alcance de la religión bíblica del mismo modo que ninguna historia del arte puede ayudarnos a comprender qué ponen en juego las vanguardias. La existencia misma de las vanguardias convierten en insignificante una historia del arte que pretenda incluirlas. Pues las vanguardias artísticas no pretenden expresar una belleza trascendente, sino la situación de la representación cuando ya no hay Belleza, así con mayúsculas, qué representar. Y es que, solo porque la Belleza es irrepresentable, puede un urinario cargar con el aura de lo bello.

Nos preguntamos por Dios. Pero ¿qué esperamos encontrar? ¿Un «fantasma bueno»? ¿Un «interlocutor oceánico»? ¿Una «presencia fascinante»? Nada con lo que pudiéramos topar puede obligarnos en verdad a hincar las rodillas. En verdad, solo la falta de Dios. Su altura es nuestro abismo. Creer es esperar la inconcebible posibilidad de Dios, arrodillado en cualquier rincón de un cosmos inabarcable. Quien ha sido bendecido una sola vez, ya no podrá admitir la evidencia del mundo, aquélla que le concede al verdugo la última palabra. La fe siempre fue un síntoma, en modo alguno una constatación.

La primera palabra que Clara ha aprendido a leer es «zen». Está escrito que en casa del herrero, cuchara de palo.

Un mesías no puede nacer en un pesebre, ni mucho menos un dios. Quien trae la redención, no puede nacer como un dejado de la mano de Dios. En un mundo donde la distinción entre cielo y tierra encuentra su confirmación en la diferencia entre la realeza (aquellos que pueden vivir realmente) y el vulgo, la dignidad de una vida señalada por el dedo de la divinidad va con la cuna. La pobreza es, lo hemos dicho muchas veces, degradante y quien vive una vida a ras del suelo difícilmente será capaz de una vida elevada. Por eso, la identificación de Dios con aquél que nació en un pesebre, no puede darse sin que quede cuestionada de raíz la concepción típicamente religiosa de la divinidad. Un Dios de pesebre no puede valer como divinidad al uso. Un dios no puede caer tan bajo. En un establo, hay demasiada boñiga como para que un dios se encuentre como en su casa. Al margen de su exactitud, el relato del portal ha de leerse, pues, como una especie de trailer: quien nace como maldito de Dios, acabará como tal. Y ello en nombre de Dios, esto es, en su lugar. De ahí que los antiguos no pudieran aceptar el kerygma cristiano con la facilidad con la que podemos hacerlo nosotros. Ellos, a diferencia de nosotros, sabían qué era un dios.

Quien sabe leer percibe las elecciones que se encuentran por debajo de un gran texto. Por qué se emplean las palabras que se emplean y no aquéllas que podrían estar perfectamente en su lugar. Así, por ejemplo, quien, a la luz de los evangelios, entiende la vida cristiana como seguimiento, entiende que de lo que no se trata es de la imitación. Uno puede, sin duda, admirar una figura como la de Jesús de Nazareth. Pero no puede existir cristianamente, si lo único que le ocupa es ser como Jesús. Aquí aún hay demasiado yo como para que el evangelio pueda encarnarse en esa vida. Por eso, si se trata de existir como Jesús, uno no puede pretender ser santo como Jesús, sino ver las cosas cómo él o, mejor dicho, ir en la misma dirección. El tema no es Jesús, sino aquello a lo que apunta una vida como la de Jesús. Únicamente si el tema no es ser como Jesús, sino la misión de Jesús, uno podrá prolongar la vida de Jesús. A diferencia quizá de lo que pretenden otras religiones, la santidad no es el objetivo de una vida cristiana, sino, en cualquier caso, su efecto colateral.

Muchos cristianos siguen considerando esto del Espíritu como si tan solo consistiera en un anhelo de plenitud. Pero, si esto fuera así, entonces no hubiera hecho falta ninguna Cruz. Hubiese bastado con Platón. O con Buda. Si el Espíritu cristiano es siempre el de un Crucificado (Jn 7,39), entonces el anhelo cristiano no es propiamente el de otro mundo, sino el de aquél que, increíblemente, cree que este mundo ya ha sido transfigurado en otro mundo por quien regresó de la muerte con la vida de Dios. O, por decirlo con otras palabras, quien se encuentra en el Espíritu de Dios no es aquél que aspira por defecto a un mundo lleno de paz y amor, sino aquel que no vive otra vida que la que le ha sido dada por la muerte del Crucificado. Aquí, como siempre, la cuestión es quién puede creer en ello. Y, ciertamente, no somos quienes aún confiamos que podemos alcanzar por nuestras propias fuerzas alguna plenitud, aunque sea con la excusa de la bondad que, suponemos, habita en lo más profundo de nosotros.

Decían los clásicos que el valor de una vida no se decide hasta el momento de la muerte. Es decir, no podemos saber si nuestra vida es un sí o un no hasta que no encaramos su final. El modo en que nos enfrentamos a la muerte revela si nuestras grandes palabras son verdades o, simplemente, flatus vocis. Y es cierto, más aún, si la muerte a la que nos enfrentamos no es la propia, sino la se aquellos que mueren injustamente antes de tiempo; más aún, si hemos hecho de su muerte, nuestra muerte. Sin embargo, solo Dios sabe cómo morimos en verdad. O, por decirlo de otro modo, nuestra justificación no está en nuestras manos. (Por eso la fe en la Resurrección es la fe en el saber de Dios acerca de la muerte del Crucificado. Esto es, creer en la Resurrección es, en parte, creer que la vida de Jesús de Nazareth fue en verdad una vida en nombre de Dios.)

Hay un anti-racismo que se pasa de bueno y, por eso mismo, deviene insignificante. Me refiero a aquel que niega la evidencia, a saber, que hay hombres que viven como ratas (y que, por tanto, acaban transmitiendo la rabia de las ratas). La miseria es degradante y nadie quiere que sus hijos vivan una vida biodegradable. Hay una cierta buena costumbre en el racismo de siempre. Por eso mismo, el anti-racismo de veras no consiste en negar las apariencias, esto es, en decir que ellos, en el fondo, son como nosotros, hombres y mujeres dignos, solo que más sucios o vulgares. De hecho hay vidas —la vida de los hombres que viven como ratas— que amenazan, y muy seriamente, la integridad de esas vidas que representan las posibilidades de lo humano, en última instancia, nuestro modo de vida más o menos elevado. De hecho hay hombres y mujeres que viven como si estuvieran infectados de mal. Es fácil ser anti-racista cuando las ratas no viven en tu escalera. Así, un anti-racismo consciente de lo que anda en juego exige invertir la relación: no es que ellos sean, en el fondo, como nosotros, sino que nosotros somos, en el fondo, como ellos. Un anti-racismo de veras pasa por admitir que toda elevación es superficial o anecdótica, que no es cierto que manteniendo a las ratas en las cloacas logremos preservar nuestro inmaculado modo de ser. Cualquier higiene es un encubrimiento. Todos al fin y al cabo somos esa suciedad de la que creemos ingenuamente librarnos por el simple hecho de alejar al sucio de nuestras vidas. El anti-racismo ingenuo consiste en creer que todo el mundo es digno por definición, mientras que el anti-racismo realista ve que no puede haber dignidad para los hombres mientras solo unos pocos sean dignos. Que mantener a raya la suciedad no nos libra de ella. Como si, en definitiva, la igualdad entre los hombres no se sostuviera sobre las posibilidades de alcanzar una vida elevada o digna —ésta sería la creencia del humanismo clásico—, sino sobre nuestra situación original, aquella que reclama ante el Dios del séptimo día una nueva Creación. De ahí que un anti-racismo que vaya más allá de lo políticamente correcto solo pueda ser cristiano.

Puede que no haya otra libertad que la de liberarse de uno mismo. Cualquier cosa que pueda pasarte, en verdad no va contigo. Tu deseo, tu susceptibilidad, tu necesidad de ser alguien, tu grano: nada de eso te pertenece. Uno en verdad siempre se halla por encima de sí mismo. Con todo, es muy probable que dejemos este mundo sin haber vivido conforme a nuestra verdad. Esto, sin duda, suena a estoico. Pero lo que no tiene nada de estoico es reconocer que aquí no se trata de disolver el yo, sino de acentuarlo. No hay sujeto que no esté sujeto a. De ahí que la cuestión sea qué es lo que te sujeta. Si podemos estar por encima de nosotros mismos es porque el tema es siempre (el) otro. Mejor dicho, su sufrimiento.

Hay algo de extraño en el hecho de que el cristianismo haya hecho del fracaso del hombre de Dios, una revelación de Dios. Pues nadie que sepa qué significa originariamente la palabra «Dios» puede admitir que pueda morir de un modo tan abyecto aquél que estaba investido con el poder de Dios. En este sentido, o Jesús fue un farsante (y, por consiguiente, Dios no estaba de su lado) o Dios no es un poder, ni siquiera aun cuando se conciba como el poder de la bondad. Pero en ese caso ¿cómo podemos seguir hablando de Dios? La Revelación no revela otra cosa que a Dios como Jesús crucificado (y no a Jesús como Dios). De ahí que, cristianamente, la palabra «Dios» no signifique otra cosa que un Crucificado en nombre de Dios. Al menos en el mientras tanto de la Historia. Y esto es, como decíamos, muy extraño. Cuanto menos.

El jazz de Peter Brötzman tiene mucho de inaudible como, en general, el free jazz. Sin embargo, puede que su función no consista en ser escuchado, sino en la de poder percibir la música de la cotidianidad. Efectivamente, después de asistir a una jamsession de Bröntzman y sus muchachos, incluso la bocina de los coches te parece música celestial. El free jazz, algo así como la negación del jazz, está al servicio de la transfiguración de los sonidos de la urbe o, en general, de la naturaleza. En este sentido, podríamos decir que el jazz de Brötzman es música cristiana de igual modo que la fuente de Duchamp es arte cristiano. Las cantatas de Bach elevan el espíritu, pero, por eso mismo, nos apartan de la prosa diaria. Las arias de Bach son, literalmente, de otro mundo. En cambio, el jazz de Brötzman, en tanto que insoportable, nos reconcilia con el ruido del más acá. Como si para nosotros no hubiera otra música que la de las voces de la tierra.

Creer que el león comerá paja (Is 11, 7) es como esperar que los psicópatas de Funny Games acaben siendo capaces de sacrificarse por el prójimo: precisamente, lo que no pueden sensatamente esperar quienes han sufrido su brutal falta de piedad. Uno puede creer fácilmente en la profecía de Isaías y, en este sentido, esperar que el león se comporte como el buey del mismo modo que espera que un drama hollywoodiense acabe bien. Uno puede esperar la mutación del león del mismo modo que un espectador confía en que habrá un final feliz, esto es, dándolo por hecho. Pero no parece que Isaías se hubiese dedicado a proporcionar las fantasías de aquellos que necesitan creer, para su tranquilidad emocional, que el mal no tendrá la última palabra. La anticipación de Isaías no se dirige a la gent benestant de la época, a quienes pueden perfectamente suponer que habrá un final feliz, sino a quienes no pueden en modo alguno suponerlo: los esclavos, los muertos en vida, los desesperados. ¿Cómo entender, por tanto, esta esperanza? ¿Quién puede creer en lo increíble? Quizá no estaría de más recordar el íntimo vínculo que en el judaísmo tradicional se da entre el imperativo y la promesa de Dios. Si el león acabará comiendo paja no es porque necesitemos creerlo, sino porque, en nombre de Dios, deberá comerla. Los hombres, ciertamente, no podemos hacernos una idea de la posibilidad de Dios. Y, por eso mismo, la posibilidad de Dios solo puede mostrársenos como su imposibilidad, es decir, como algo que no puede concebirse como una posibilidad del mundo. Pero el creyente, como hemos dicho tantas veces, no es aquel que supone algo de Dios, ni siquiera hipotéticamente, sino aquel que se encuentra sujeto a su mandato y, por extensión, a la promesa, en última instancia inconcebible, que le acompaña. Por eso, la cuestión no es si el mundo acabará o no por darle la razón a Isaías, sino quién puede creer en su profecía. Y solo quien sufre la altura de Dios en lo más íntimo —solo quien haya visto que en esa altura la fuente de nuestra común filiación— puede esperar algo tan duro de creer como que el león y el buey se alimenten de la misma hierba.

Es posible que la pregunta por la salvación que puedan esperar las víctimas del pasado —esa pregunta tan judía— no tenga sentido, si es verdad que somos almas encerradas en cuerpos y este mundo, un campo de pruebas. Desde esta óptica, el sufrimiento no sería más que una dura (y probablemente necesaria) purgación. Ahora bien, la cuestión quizá no sea qué cosmovisión es la que más se ajusta a los hechos, sino qué sujeto se encuentra comprometido en cada cosmovisión. Pues suponemos con demasiada facilidad que el sujeto es el mismo, sea cual sea su comprensión de la jugada. Que las diferentes visiones del mundo son como los diferentes tipos de mostaza en el estante de un super, algo que uno puede elegir, sin dejar de ser aquello que uno es, a saber, un yo capaz, precisamente, de elegir. Sin embargo, aun cuando de hecho sea verdad que estamos aquí para purgar un karma maldito, el sujeto creyente no es el mismo que aquél que da por buena esta verdad. El creyente, en realidad, no puede darla por buena. Al menos, en tanto que no puede admitir que la carne sea un envoltorio. Para un creyente, a quién sufrió y murió injustamente se le debe una vida y esta deuda no puede repararse apelando a una supuesta alma inmortal. Ya lo hemos dicho unas cuantas veces: un espectro no tiene nada que ver con lo que somos, aunque ese espectro sea algo muy nuestro. Un creyente permanece vinculado —atado— de por vida a esas vidas trucadas por un mundo sin piedad, a la espera, ciertamente absurda a ojos del espectador, de una nueva Creación. De ahí, que la fe no pueda darse como una cosmovisión que nos permita comprender —y, por consiguiente, admitir— el sufrimiento indecible de los hombres. Un creyente, en tanto que se encuentra sometido a la increíble promesa de Dios, sigue sin comprender de qué va todo esto. Por eso, el sujeto creyente no es homologable al de quien se contenta con la visión pagana del universo. Es como si jugasen ligas distintas. Uno deviene sujeto cuando se encuentra sujeto a, y un creyente no se encuentra sujeto a lo mismo que aquel que da por bueno que de lo que se trata es de purgar. En verdad un creyente es aquel que se encuentra sujeto no ya a otro mundo, sino a lo otro del mundo.

Una cosa es la verdad creyente. Y otra vivir conforme a esa verdad. Una cosa es comprender que nadie que aún confíe en su posibilidad puede dirigirse en verdad a Dios y otra invocarle honestamente allí donde aún esperamos algo del mundo. Una cosa es saber que no hay otro Dios que el Crucificado y otra que nosotros, los que vemos de lejos la Cruz, podamos responder verdaderamente a ese Dios. Pues este verdaderamente no se desprende de la verdad. La verdad de Dios solo pueda darse en los tiempos de Dios. Pero los hombres solo terminalmente nos encontramos en los tiempos de Dios. Mientras tanto, es posible que solo podamos relacionarnos sinceramente con Dios con la ayuda del mito, por no hablar de la superstición. Para quienes aún estamos lejos de habitar los tiempos de Dios, el mito es, literalmente, vital. Quien solo comprende, difícilmente tendrá el vigor de quienes, en los tiempos del hombre, poseen una fe infantil. Como si, en los tiempos del hombre, solo pudiéramos integrar en falso la verdad de Dios. Sin embargo, la posibilidad de creer en este sentido tampoco está en nuestras manos. Quienes se hallan imbuidos de Modernidad, no pueden abrazarse al mito como si tal cosa. De ahí que su firmeza, de tenerla, dependa únicamente de los santos, de esos hombres y mujeres que han sido transfigurados por el Dios de los últimos días, el Dios de la Cruz. Así, la fuerza del cristiano común, o bien deriva de la superstición o bien de un ponerse en manos de los patriarcas de la fe. El vigor de quienes aún no hemos vuelto con vida de la muerte está en manos de la autoridad de quienes sí lo han hecho: dime qué quieres que haga en nombre de Dios, porque solo tú has oído su voz. Al fin y al cabo, la fuerza que podamos tener en el más acá es siempre una forma, casi militar, de obediencia. Como si, en definitiva, el cristianismo que ha alcanzado una cierta mayoría de edad solo pudiera articularse como Compañía.