la modificación

Podemos entender tan solo lo que podemos entender. Y no es gran cosa. Quien pretende ir más allá cae en el delirio. Cada grado es una vuelta de tuerca. Hasta que la tuerca se rompe. Pero este es el camino. (Mandalorian dixit).

Grado 1

Según Parménides el haber como tal —esto es, al margen del haber de las cosas en concreto— es uno, eterno, ilimitado e inmutable. Pues, de lo contrario, el haber limitaría con el no haber…, lo cual es imposible en tanto que el no haber —la nada— no es en modo alguno. Obviamente, el haber como tal es en lo abstracto. Y esto significa que, no siendo algo en concreto, como tal solo puede ser pensado. O también, que es en tanto que pensado. No vemos el haber como tal al igual que vemos moscas o árboles. El haber como tal únicamente se revela al pensamiento. Y de ahí que, como decía Parménides, sea lo mismo ser (o haber) que pensar. El haber como tal —lo que es cuanto simplemente es— tan solo deviene accesible a la razón, al logos y, en definitiva, al decir (que es, de hecho, lo que estamos haciendo ahora: decirlo). De ahí que Parménides distinguiese entre la vía de la verdad, de lo que tiene lugar en verdad y no simplemente pasa, y la de las apariencias —la vía de la razón y la de la sensibilidad. Y es que con el ver y el tocar tan solo captamos la apariencia del haber —su aparecer en lo concreto—, pero no el puro haber. Que el haber como tal sea uno, eterno, etc… solo puede ser dicho, en modo alguno percibido. Es cierto que vemos o percibimos cosas muy distintas. Y por eso, espontáneamente decimos —y decimos bien— que hay muchas cosas. Sin embargo, con respecto al hecho de que son o están ahí no hay diferencia entre las diferentes cosas. En su mero ser o estar-ahí —esto es, con independencia de su aspecto, forma o modo de estar-ahí—, son lo mismo. El haber de lo que hay es siempre uno (y por extensión, ilimitado e inmutable).

Grado 2

Aun así, de hecho no hay haber sin lo que hay (y aquí ya nos estamos desplazando hacia el territorio de Heráclito). Esto es, no hay haber que no sea al mismo tiempo un haber de las cosas. La división entre el haber como tal y el haber de no debe entenderse, por tanto, como una división entre cosas. Como señalábamos en el párrafo anterior, el haber como tal posee el carácter de lo abstracto, no el de lo concreto o particular. Es como si Parménides nos dijera, como más tarde sostendrá Platón, que tan solo la idea, lo captado por la razón, es en verdad real; o que lo real es idea, lo cual no debe confundirse con la tesis moderna de que la idea no es más que un contenido mental, una representación de aquello a lo que apunta la idea. Pues, si tenemos en cuenta que, desde una óptica racional, únicamente es lo que permanece inmutable por debajo o más allá del cambio, entonces lo que, en definitiva, permanece es el haber como tal. De ahí que, según Parménides, lo que pasa estrictamente hablando, no sea. El cambio es aparente. O dicho de otro modo, en realidad no hay tiempo, cambio, multiplicidad. El haber como tal es siempre uno y el mismo.

Sin embargo, y como decíamos al comienzo de este apartado, el haber, que como tal es siempre uno y el mismo, es inseparable del haber de algo determinado o particular, por no decir que el haber como tal siempre se concreta de maneras muy diversas. Hay cosas, en plural. Ciertamente, el haber como tal no lo captan nuestros sentidos —ni pueden captarlo en tanto que el haber como tal es no siendo nada en particular—, sino que permanece invisiblemente como lo siempre presupuesto o dejado atrás en su aparecer como el haber de algo en concreto. Al ver algo en concreto —esto es, bajo un aspecto particular— no vemos el haber, sino que lo damos por descontado (y de ahí que tan solo pueda ser reconocido como tal por el pensar). De ahí que cuando vemos cosas supongamos implíctamente que son —que están ahí y no solo en nuestra mente. Aquí, la reflexión —el pensar— se limita a explicitar lo que damos por descontado y, por eso mismo, obviamos (o pasamos por alto). Sin embargo, al explicitarlo nos alejamos del sentido común. Al menos, mientras dure la reflexión. No en vano donde irrumpe el pensar no vuelve a crecer la hierba.

Grado 3

Ahora bien, que el haber como tal dé un paso atrás, como quien dice, en su determinarse como el haber de lo particular significa que el haber es el haber del tiempo (y en este momento, ya entramos de lleno en el pensamiento de Heráclito). Así, decir que todo es haber —o que el haber es todo— equivale a decir que todo es tiempo. Pues que el haber como tal —el puro haber— dé un paso atrás en su concretarse como el haber de las cosas implica que el haber de las cosas no acaba de darse como un puro haber. Esto es, que nada de lo que cabe ver y tocar termina de estar-ahí o permanecer en el ahí. O también, que nada en particular es uno, eterno ilimitado… Todo pasa. Y esto porque no hay haber como tal que no sea, a la vez, un haber de. En su concretarse como cosa, el haber como tal deviene absoluto, literalmente, lo ab-suelto o separado. De ahí la fórmula del paso atrás. Pero, por eso mismo, el haber como tal se revela a la razón como inexistente. Pues tan solo existe lo particular o concreto, esto es, lo que se muestra bajo una forma o aspecto determinado. Hay haber como tal en tanto que hay el haber de. Pero, por eso mismo, el haber como tal no existe: es no siendo en particular. Hay lo particular… porque el haber como tal es no siendo algo en particular, esto es, siendo como inexistente. En este sentido, el haber de lo particular es o aparece en la negación del puro haber. Si no hay haber como tal sin un haber de lo concreto, entonces que el haber como tal retroceda hasta la desaparación, por decirlo así, es el reverso del haber de lo concreto. Hay haber porque hay el no-haber del haber como tal. Hay aparecer porque hay desaparecer. Del mismo modo que hay desaparecer porque hay aparecer. Lo dicho: tiempo.

Grado 4

Llegados a este punto podríamos preguntarnos de qué manera el haber llega a concretarse como pluralidad de cosas. ¿Cómo el haber se hace presente, esto es, se hace ahora? No obstante, la pregunta carece de sentido. Pues cuanto hay de concreto no es, estrictamente hablando, un efecto del puro haber. Como si el puro haber fuera una cosa primera a partir de la cual emerge el resto de las cosas. Y es que el haber como tal no es un material que pueda adquirir diferentes formas o aspectos. El puro haber —el haber como tal— carece de la entidad de lo concreto. Todo es haber (y aquí estamos lejos del todo es agua de Tales: el haber no es una cosa primera). Y porque todo es haber, nadie puede referirse al todo —al haber en cuanto tal— como pueda referirse a una mosca. Para que pudiéramos señalar el todo, tendríamos que estar fuera del todo… con lo que el todo pasaría a ser algo en concreto y, por eso mismo, parte de un todo más amplio, aquel que, precisamente, nos incluyera como observadores del todo (y esto es absurdo de por sí). De ahí que, en tanto que no es cosa o ente, el haber no sea causa eficiente de cuanto es en particular. La pregunta por cómo el puro haber se concreta en lo sensible no puede entenderse, por consiguiente, como una pregunta cuya respuesta sea la descripción de un hecho en donde primero sucede una cosa y, posteriormente, otra. La cuestión no es cómo se pasa del puro haber al haber de las cosas. Y no lo es porque el haber es el pasar, el dejar atrás el puro haber, en definitiva, lo uno, eterno, etc. Hay lo que pasa. Decir que todo es haber equivale, por tanto, a decir que todo pasa —que nada termina de ser y, por eso mismo, estrictamente no es.

Grado 5

Consecuentemente, lo primero no es el haber como tal, de modo que luego vendría el haber de, sino la escisión entre el haber de y el haber como tal. Esto, sin embargo, hay que entenderlo bien. Pues no significa que ambos, siendo distintos, estuvieran inicialmente unidos, aunque no sepamos cómo, sino que tanto el haber en cuanto tal como el haber de se constituyen en su escisión, por así decirlo. En este sentido, el haber como tal es retrocediendo, como quien dice, con respecto al haber de las cosas. Y esto es el tiempo: un dejar atrás el haber como tal —esto es, lo uno, eterno, etc.—, un dejar atrás que, sin embargo, va con el haber como tal… en tanto que no hay haber que no sea, a la vez, un haber de lo particular.

Grado 6

Porque todo es haber no existe el haber. Únicamente, existen las cosas, lo particular o concreto. Si hay cosas —que las hay— es porque el haber se niega a sí mismo, por así decirlo, como un haber como tal. Y en esto consiste el haber: en su negación de sí. El no-haber se halla inscrito en el seno del haber. Nos encontramos en el hardcore del pensar dialéctico —y no hay pensamiento profundo que no termine siendo dialéctico. Y el pensamiento dialéctico se caracteriza, precisamente, por reconocer la tensión de los contrarios como lo real avant la lettre. Así, hay luz porque hay oscuridad (y viceversa). Es cierto que si todo fuera luz, no habría oscuridad. Pero tampoco luz. O por poner otro ejemplo, hay amor porque la posibilidad de la separación siempre está-ahí. Un amor que negara esta posibilidad no sería amor, sino fantasía. El amor es, así, una continua resistencia a la separación (aunque esto no significa, por supuesto, que los amantes estén continuamente apretando los dientes). Y a la inversa: la separación siempre va con la posibilidad de la reconciliación, aunque, en según que casos, esta posibilidad ni siquiera lleguemos a imaginarla. Paralelamente, si todo fuera puro haber, no habría haber. Ahora bien, porque todo es haber, lo que hay no es nada. Pues nada permanece… salvo lo que no existe o es no siendo, el puro haber.

Grado 7

Las cosas —las diferentes formas del haber, lo que capta nuestra sensibilidad— son diferentes porque difieren, precisamente, del puro haber. Ahora bien, en tanto que difieren niegan el haber. Pues diferir supone un distanciarse de, un distinguirse, un no terminar de ser aquello con respecto a lo cual se difiere. Y, por defecto, lo que no acaba de ser no es. Por hablar en plata, si le dices a alguien que no termina de ser simpático, lo que le estás diciendo, sencillamente, es que no lo es. El haber es eterno o no es haber. Pero, como decíamos, no hay haber que no sea, a la vez, el haber de lo concreto. Y lo concreto en absoluto es un puro haber (y por eso mismo, decimos que lo niega). El haber solo se hace presente o ahora en la negación de sí mismo como puro haber, esto es, como un haber sin concreción. Esto es, negándose como uno, eternidad, infinitud, etc. La negación del haber —el no haber— va con el haber. O por decirlo de otro modo, le es inherente. Pues, de lo contrario, no habría concreción, esto es, mundo. Hay cosas porque el haber es, en el fondo, un no haber.

Ciertamente, aquí alguien podría objetar que cada cosa es una cosa (y que, por eso mismo, el haber de las cosas no abandona la unidad, el haber-uno. Sin embargo, la unidad de cada cosa es, en cualquier caso, aparente o provisional. Pues siempre cabe dividir cada cosa en partes. No hay cosa que no sea, por principio, descomponible. Otro asunto, sin embargo, es que no sepamos cómo hacerlo. Pero esto último no quita lo anterior.

Grado 8

Porque como tal no se hace presente a una sensibilidad —porque no se hace ahora—, el puro haber, el haber a secas, se comprende como la posibilidad de cualquier haber de, una posibilidad que, sin embargo, no es cronológicamente anterior al haber de las cosas, sino que se constituye retroactivamente, por así decirlo, en la escisión del tiempo. Por tanto, tiempo significa todo es posible. Incluso lo inconcebible o imposible (aun cuando lo imposible —la contradicción— implicaría el colapso del tiempo; pues hay tiempo mientras los contrarios se mantengan en tensión, esto es, mientras sigan continuamente difiriendo entre sí, afirmándose a través de la negación del otro). Ahora bien, si en relación con el puro haber todo es posible, entonces el puro haber equivale, literalmente, a la omnipotencia. Pero, por lo dicho, no hay omnipotencia que no incluya la posibilidad de cesar, precisamente, como omnipotencia.

y un par de epílogos amables

Según Heráclito, el fuego es el arjé. No obstante, esto no hay que entenderlo como entendemos la sentencia de Tales. Aquí el fuego funciona como imagen o metáfora del tiempo, en definitiva, de la mútua implicación de los contrarios. Y no solo porque el fuego esté siempre en movimiento, sino porque solo hay fuego si el fuego consume —niega— la madera que lo hace posible.

¿Cómo respondería Heráclito a la pregunta del asombro —por qué hay algo en vez de nada—? Parménides probablemente diría porque la nada no es (o lo que es lo mismo: porque el haber es eterno). En cambio, la respuesta de Heráclito sería otra: hay cosas porque el haber como tal no es nada; porque lo eterno es que no hay eternidad; porque la aparición va de la mano de la desaparición (y viceversa).