la modificación

La pregunta a la que se enfrenta Descartes en primer lugar no es en qué consiste lo real —esta fue la pregunta de la antigua metafísica, la de Platón y Aristóteles—, sino si podemos estar absolutamente seguros de la verdad de lo que decimos acerca del mundo, en definitiva, de lo real. Esto es, Descartes se pregunta por las condiciones del conocimiento o el saber. Pues este se comprende como un haber asegurado sin ningún género de duda la verdad de nuestras afirmaciones sobre el mundo. Por tanto, la marca del saber, frente a la mera creencia, será la certeza, la cual se define, precisamente, como la imposibilidad absoluta de dudar. Descartes se plantea la cuestión sobre la posibilidad del saber con el propósito de refutar a los escépticos, los cuales sostenían —y sostienen— que no cabe ningún saber —que siempre es posible la duda— y que, por eso mismo, no podemos ir más allá de la creencia… aun cuando, psicológicamente, demos por cierto (esto es, como si fuera cierto) lo que no es más que altamente probable.

Así, Descartes decidirá ejercer metódicamente la duda con el propósito de determinar de una vez por todas si hay o no certeza alguna. Esta duda también se denomina hiperbólica, es decir, exagerada. Pues pondrá contra las cuerdas lo que el sentido común suele dar por cierto… sin serlo. Pues la certeza, conviene subrayarlo, es la imposibilidad absoluta de dudar. Si hubiese algún motivo para la duda, por muy insensata que nos parezca, no habrá saber.

El primer paso será dudar de la sensibilidad —el ver y el tocar— como posible criterio de verdad o fuente de certeza. Por lo común, solemos verificar lo que decimos por medio de la sensibilidad. De ahí que digamos que tal o cual cosa es cierta porque la hemos visto. Pues bien, Descartes pondrá encima de la mesa la sospecha de que pudiéramos estar soñando —hoy en día, podríamos decir la posibilidad de estar bajo los efectos de una droga alucinógena. Y es que tanto en sueños como cuando sufrimos una alucinación percibimos lo soñado o alucinado como si fuera real… no siéndolo. Por consiguiente, la sensibilidad no garantiza que lo percibido exista más allá de nuestra mente.

El segundo posible criterio de verdad o fuente de certeza sería la razón. Este, en un principio, parece más fiable. Pues, incluso en sueños, el teoréma de Pitágoras sigue siendo válido. No podemos soñar —o alucinar— contra las exigencias de la razón (en definitiva, contra la matemática). Sin embargo, Descartes plantea la posibilidad, recurriendo a la figura de un genio maligno, de que estemos, por así decirlo, mal diseñados. Esto es, que aún cuando no podamos concebir un mundo que no se ajuste a la norma de la razón —un mundo en el que 2+2 no fuesen 4—, podría darse el caso de que el exterior fuese contradictorio, esto es, que 2+2 fuesen 5. Podría darse el caso de que hubiese un gato que estuviera vivo y muerto a la vez… aunque no pudiéramos hacernos una idea de ello.

Habiendo desestimado la sensibilidad y la razón como posibles fuente de certeza, Descartes cae en la cuenta de que, aun cuando no pueda fiarse de sus representaciones mentales acerca del mundo, no puede dudar de que él existe mientras duda. Cogito ergo sum. Pensar supone pensarme. Y pensarme como puro soporte del pensamiento —como res cogitans, en términos de Descartes, esto es, como sustancia pensante—, no como el sujeto que además tiene un cuerpo y una personalidad. El aspecto del yo permanece, de hecho, bajo sospecha.

Llegado a este punto Descartes se preguntará si hay alguna otra certeza. En sus términos, si hay alguna otra representación mental —alguna otra idea— que se imponga con la misma claridad y distinción con la que se impone la certeza del cogito. Pues la claridad —la ausencia absoluta de duda— y la distinción —que la certeza se imponga por sí misma— se revelan como los criterios del saber. Esta segunda certeza será la de la existencia de Dios. Puedo tener en mi mente la idea —la imagen— de una pirámide… sin que haya pirámides. Pues podría estar soñando. Esto es, bien pudiera ser que la Pirámide estuviera solo en mi mente. Cabe también la posibilidad de que haya un gato vivo y muerto… aun cuando no pueda ni siquiera concebirla o soñarla. Pero no puedo tener la idea de Dios… sin que haya Dios. Y es que comprender el significado de la palabra Dios implica necesariamente admitir que existe.

Descartes propone tres argumentos, siendo el tercero quizá el más decisivo. Así, dado que Dios es, por definición, infinito, Descartes se pregunta si la infinitud de Dios es o no una proyección de la finitud del cogito. Aquí conviene tener presente que el cogito es finito porque su certeza de sí está limitada por el mientras de su actividad mental. Dicho de otro modo, el cogito no es un absoluto. Esto es, no existe necesariamente. Su existencia es contingente: el cogito solo puede estar seguro de su existencia mientras piensa. Pues bien, lo cierto es que la infinitud de Dios no puede comprenderse como una proyección de la finitud del cogito… porque la certeza de la propia finitud solo es posible en relación con la infinitud, esto es, con lo no finito. Al fin y al cabo, la experiencia del límite implica, por defecto, la existencia de un más allá del mismo. Si topásemos con un muro que no nos permitiese avanzar, inevitablemente daríamos por cierto que hay un más allá del muro, aunque ignoremos en qué consiste. Por consiguiente, hay Dios. Y en este contexto, deberíamos tener en cuenta que por Dios no hemos de entender el fantasma bueno al que se dirigen las oraciones del creyente. La palabra Dios funciona aquí simplemente como el nombre —la etiqueta— de lo no finito.

Tras haber demostrado la existencia de Dios, Descartes pasa a demostrar la existencia del un mundo racional. El argumento es simple: Dios, en tanto que perfecto no puede habernos diseñado mal. Una realidad infinita carece de motivos para engañarnos. Así, la objeción que afectaba a la razón, a saber, la posibilidad de que un genio maligno nos hubiese creado con la intención de hacernos creer que 2+2=4 cuando, en realidad, el resultado es 5, deja de tener sentido. Por consiguiente, la razón queda validada como fuente de certeza. El exterior tiene que ajustarse a la norma de la razón y, en definitiva, a la matemática, pues esta es la expresión por excelencia de la racionalidad.

Llegados a este punto, deberíamos tener en cuenta que el ejercicio de la razón se sostiene sobre las ideas innatas, aquellas que no son el destilado de la experiencia, sino que, más bien, son su condición: si, a priori, esto es, con anterioridad a la experiencia no supiéramos qué es, por ejemplo, la unidad o fuéramos incapaces de deducir que A>C si A>B y B>C… ni siquiera podríamos llegar a experimentar un mundo como tal. Si este saber a priori, el que nos proporcionan las ideas innatas, se adecúa al mundo es porque, al fin y al cabo, Dios existe. Esto es, porque no tiene sentido decir que el infinito… quiere engañarnos. La exterioridad es, por consiguiente, la de un mundo racional, no contradictorio. De ningún modo es posible que el gato esté vivo y muerto. Ahora bien, si solo puedo estar seguro de los enunciados de la matemática y si la matemática se ocupa únicamente de medir, entonces el saber sobre el mundo es, necesariamente, un saber acerca de cuerpos. Pues solo los cuerpos admiten la medida. De lo que estoy seguro es de que hay un mundo y de que este es material. Por consiguiente, el saber es acerca de un mundo que funciona como un mecanismo. Aquello que no acepta la medida se ubicará, por tanto, en el campo de lo subejtivo, en definitiva, de la creencia. La sensibilidad sigue siendo incierta: no puede ir más allá de lo que me parece. El rojo es, con seguridad, una longitud de onda. Que, además, sea el color del amor romántico, por ejemplo, es algo que solo tiene que ver con nosotros, no, con lo que en verdad es.

Un efecto colateral de lo que acabamos de decir es que tampoco cabe asegurar la existencia de otras mentes. Es decir, Descartes no podrá garantizar que haya otros yoes. Se trata del problema del solipsismo. De hecho, si topásemos con un androide que no pudiera diferenciarse físicamente de cualquier humano —y que hablase y se comportarse igual—, tendríamos que suponer que hay un yo detrás… si es que, por la fuerza de la costumbre, acabásemos humanizándolo.

El resultado del ejercicio de la duda metódica es la certeza de que hay tres sustancias o realidades: la del cogito —mientras piensa, eso sí—, la de Dios y la de un mundo de cuerpos. Es verdad que, llegados a este punto, podríamos preguntarnos por qué, siendo Dios infinito, hay tres sustancias en vez de solo una, a saber, Dios. Pero Descartes no se la plantea. En cualquier caso, lo que se preguntará es cómo comprender la únión que él siente entre su yo y un determinado cuerpo, el que siempre le acompaña, el que cree suyo. En sus términos, entre cuerpo y alma (o mente). En un primer momento, Descartes propondrá la glándula pineal como nexo entre ambos. Pero lo que une cuerpo y alma no puede formar parte del cuerpo. Tiene que ser una cuarta sustancia… que no se revelará por ningún lado. La conclusión es que no puede haber certeza —saber— sobre dicha unión. Es como si el yo —la conciencia de sí— se encontrase, como quien dice, fuera del mundo.

Por último, Descartes se preguntará por qué, habiendo visto que la razón es fiable como fuente de certeza, cómo es que nos equivocamos al pensar conforme al dictado de la razón. Su respuesta será que si aún nos equivocamos al calcular es porque nos precipitamos a la hora de seguir las prescirpciones —el método— de la razón. Como si nos pudiera la voluntad de llegar a un resultado antes de tiempo. Sin embargo, de seguir atentamente dichas prescripciones, no cabe el error. Pues verdad y méotodo son las dos caras de una misma moneda.