la modificación

1— La pregunta de la metafísica es de qué hablamos cuando hablamos de lo real. Espontáneamente decimos: de lo que podemos ver y tocar. Y de algún modo es así.

2— Pero lo cierto es que todo lo vemos —todo se nos da— como perspectiva. Es decir, relativamente, esto es,en relación con un punto de vista. No estamos, por consiguiente, en contacto con el lo que de lo que se manifiesta, sino con su apariencia, su presentación, en definitiva, con lo que nos parece que es, la perspectiva. De ahí que nos preguntemos qué es en sí mismo eso que percibimos, es decir, al margen del punto de vista. De no hacerlo, acabaremos confundiendo lo que nos parece con lo que es.

3— Algunos sostienen que la pregunta carece de sentido. Pues no vamos a ver nada si no es como perspectiva. Sin embargo, cuando vemos, pongamos por caso, una mesa y siendo, además, conscientes que la vemos como perspectiva, parece lícito que nos preguntemos qué es eso que se nos muestra —aparece o se hace presente— bajo un aspecto… u otro. La respuesta más espontánea es la materia (aunque Platón no emplease, propiamente, esta palabra). Ahora bien, porque la materia admite diferentes aspectos o formas, la materia como tal —es decir, al margen de la perspectiva o modo de darse— no es algo en particular. En realidad, en sí misma carece de aspecto o forma, en definitiva, de determinación —y digo en sí misma porque no cabe negar que haya materia—. De hecho, hoy en día un físico nos diría que la materia, en cuanto tal, es una compleja fórmula matemática. En cuanto tal, no se puede ver ni tocar. Ciertamente, la materia adquiere diferentes formas, las cuales captamos por medio de nuestros sentidos. Pero, en sí misma, no posee la determinación de lo concreto. Esto es, es pero no posee entidad. La cuestión es cómo comprender que sea… sin tener en sí misma un aspecto. De ahí que Platón dijera que lo real, al margen de su hacerse presente— es idea. Y lo que esto significa es que lo real en sí o absoluto tan solo puede ser pensado. Dicho de otro modo, únicamente a través de la razón podemos acceder a la realidad en cuanto tal.

3.1 Absoluto, quizá convenga tenerlo en cuenta, significa estrictamente absuelto o separado. Pero, como veremos, precisamente porque en sí mismo es no siendo nada, lo absoluto no es —no se realiza— sino a través de su negación de sí, una negación que le es intrínseca. De ahí que no quepa pensar lo absoluto si no es en relación con aquello que lo niega —y lo niega internamente, no porque ya esté ahí, enfrente—. Hablamos del haber del mundo. La relatividad —la perspectiva, el como, el hecho de que algo sea siempre en relación con lo que no es— se halla inscrita en el corazón de lo absoluto.

3.2 Aun cuando fuéramos el único observador de cuanto es, seguiría habiendo perspectiva. Pues que lo real se nos presente bajo un aspecto u otro no solo depende del punto de vista —por otro lado, inevitable—, sino, también, de cómo percibimos lo que percibimos. Si nuestra estructura perceptiva —nuestra sensibilidad— fuese distinta, lo real se nos presentaría de distinto modo. Esto es, su apariencia sería otra… a pesar de que siguiese siendo lo mismo. Nosotros y las moscas vemos el mismo árbol, por así decirlo. Pero no vemos el mismo árbol.

4— Hablamos, por tanto, de la escisión —el hiato— que constituye el mundo, la que media entre lo real en cuanto tal y su realización sensible o efectiva. Platón lo expresa por medio de una división entre dos mundos: el de las ideas y el de las cosas que cabe ver y tocar. Tan solo el primero es estrictamente real, mientras que el segundo es aparente, en el doble sentido de la palabra. De ahí que al primero lo denomine mundo inteligible —esto es, un mundo únicamente accesible a la razón—, y al segundo, mundo sensible. El mundo inteligible trasciende en cierto sentido el mundo sensible —en cierto sentido, se encuentra más allá—. La pregunta, sin embargo, es qué relación mantienen entre sí ambos mundos.

5— Platón da dos respuestas. La primera es la que podemos leer en los manuales, esto es, la típicamente escolar. Así, el mundo que habitamos, el de las cosas que podemos ver y tocar, fue creado por un demiurgo, algo así como un dios artesano, teniendo como modelo el mundo de las ideas. Por consiguiente, el mundo sensible sería una imagen del mundo real o inteligible. En este sentido, Platón dirá que las cosas son copias imperfectas de la idea que representan. O también, que las cosas son lo que son en tanto que participan de la idea. En este sentido, participar equivaldría a encarnar o representar… aunque siempre en cierta medida o hasta cierto punto. ¿Por qué, sin embargo, imperfectas? ¿Por qué este en cierta medida? Lo que el primer Platón dirá es que el barro con el que están hechas las cosas se resiste a adoptar el molde de la idea. La razón de esto último nos llevaría más lejos de lo que, ahora, pretendo. Pero, en cualquier caso, esta respuesta, en tanto que recurre al mito, es racionalmente insatisfactoria.

5.1 Por defecto, lo real es lo que se hace presente. Así lo real de, pogamos por caso, un cuerpo bello en tanto que bello —y no en tanto que comestible— es la belleza. Pues la belleza es lo que se hace presente en un cuerpo bello. Ahora bien, nunca del todo. Es decir, la belleza de ese cuerpo no le es inherente —no le pertenece—. Si lo fuera, entonces ese cuerpo siempre sería bello o bello desde cualquier punto de vista. Dicho de otro modo, nunca dejaría de mostrarse como bello. Pero lo cierto es que no es así. Es como si la belleza solo pudiera realizarse o aparecer desapareciendo como tal, es decir, como belleza absoluta.

6— La segunda respuesta, ciertamente más sofisticada, la encontramos en los diálogos del último período. En ellos, Platón afina su instinto dialéctico, proyectando claridad sobre lo que Heráclito dijo oscuramente por medio de sus aforismos. El asunto tiene que ver con el ser en cuanto tal, esto es, con el puro haber. Ya lo vimos en su momento a propósito, precisamente, de Heráclito. Hay, sin duda, el haber. Pues hay el haber de las cosas. Lo que las cosas tienen en común es que son, que están ahí. Y por eso, tiene sentido decir que hay el haber. La cuestión es cómo pensar el haber de un puro haber. No es fácil. Y no lo es porque el haber en cuanto tal —el puro o absoluto haber— es no siendo nada. El haber en sí mismo carece de la entidad de lo concreto. ¿Cómo entender, por tanto, que haya el haber —que el haber sea—… si no es algo determinado?

7— Para responder a esta última pregunta hay que tener en cuenta que nada es que no se realice o haga presente de una manera determinada. Es decir, lo realizado o presente es, en cualquier caso, algo determinado. Se trata de pensar esto último. Así, que algo sea —y, por eso mismo, que sea algo determinado— implica que la negación se halla inscrita en lo que ese algo es positiva o efectivamente. Por ejemplo, reconocer un hipopótamo como hipopótamo supone, a la vez, poder decir lo que no es, a saber, árbol, mosca, lápiz… Definir es siempre delimitar. Y la delimitación va con la negación. Lo determinado o singular lleva la negación dentro de sí. La cuestión que se nos plantea es qué tiene que ver esto último —que la negación sea inherente a la determinación y, por eso mismo, a la afirmación de sí— con la realización del puro haber.

8— Al igual que lo que tienen en común los hipopótamos es, precisamente, que sean hipopótamos y no, por ejemplo, elefantes —esto es, que compartan una misma esencia o modo de ser—, lo que tienen en común las cosas, como decíamos antes, es que son —que están ahí—. Y ello al margen de que, a su vez, muestren un aspecto u otro. En los terminos del platonismo escolar, todo participa de la idea de ser (y de ahí que esta idea sea la idea suprema). Sin embargo, —y esto es importante— que las cosas estén ahí es indisociable de que sean algo determinado —en platónico, que posean una determinada esencia—. Las cosas no son y ya está: siempre se nos muestran singularmente. Es decir, no pueden aparecer si no es bajo una forma —un aspecto— en concreto. Sin embargo, ¿a qué responde esta necesidad? La respuesta del último Platón no fue a la intervención de un demiurgo. Fue más interesante. ¿Cuál? La formulación de la respuesta es simple, aunque no fácil de pillar: en la idea misma de ser, —en el puro haber— late una contradiccción, la que conduce, precisamente, al mundo. Es la contradicción inherente a un puro haber la que hace posible su realización como el haber del mundo. El puro haber es la posibilidad del mundo. Ahora bien, como decíamos, nada es que no se realice —que no se haga presente como algo singular—. Y, por eso mismo, la exigencia de singularidad se encuentra en el seno de lo más abstracto o absoluto —en el seno del puro haber—. No es que primero haya el puro haber —que exista la posibilidad como existen las cosas— y posteriormente se realice como mundo, sino el puro haber, en tanto que es, se realiza de inmediato como el haber de las cosas. El puro haber es el envés del mundo. Dicho de otro modo, la posibilidad del mundo —el puro haber— es su realización. La posibilidad del mundo no existe con anterioridad al mundo. Son los dos lados de lo mismo, al fin y al cabo, de un mismo acto, de un hágase primordial. Hablamos de un acto sin sujeto —sin que haya un quién detrás—, algo así como un Big Bang metafísico.

9— Sin embargo, ¿cuál es esa contradicción? ¿Por qué el puro haber contiene la exigencia de realizarse como la multiplicidad de cuanto existe? La contradicción reside en que el puro haber es no siendo nada en concreto. Que haya el haber y no, más bien, el no-haber —y que lo haya como el haber del mundo— implica que el puro haber es su negación de sí. El puro haber —la idea de ser, el ser en cuanto tal— carece de contenido, de la entidad de lo concreto. Como decíamos es no siendo nada. Con todo, la nada no es… ni puede ser (y aquí escuchamos el eco de Parménides). Ahora bien, si no puede ser, entonces debe ser algo, en definitiva, lo contrario de sí, a saber, mundo. Por eso, la negación de sí es inherente a la nada de un puro haber (y ahora el eco que escuchamos es el de los aforismos de Heráclito; es como si Platón hubiese derivado el pensamiento de Heráclito a partir del de Parménides). Que la negación de sí sea inherente a la nada de un puro haber supone que la realidad de un puro haber consiste en diferir de sí misma, esto es, en ir en la dirección, por así decirlo, de lo diferente de sí, en definitiva, de lo determinado o singular y, por eso mismo, posee entidad. Y aquí conviene subrayar que lo diferente de sí está contenido en el puro haber. Pues el puro haber es inseparable de su negación de sí.

10— No obstante, si lo real absoluto —lo absolutamente real— es no siendo nada, su realización supone, lógicamente, la realización de la nada. Ciertamente, la nada se realiza a través de su negación de sí —una negación que, insistimos, va con ella, esto es, que no es posterior a la nada—. La nada no (es nada). Pero —y esto es importante destacarlo— se realiza. Por eso, las cosas que cabe ver y tocar son en tanto que no son o terminan de ser. Las cosas son porque la nada debe realizarse, por lo dicho, en su contrario —esto es, en su negación de sí—. Y, a la vez, no son porque la nada, precisamente, se realiza. Hablamos, obviamente, del tiempo. Todo lo presente se encuentra sometido a su implacable erosión. De ahí el doble carácter de la apariencia. Así, por un lado, que las cosas sean aparentes significa que en ellas aparece lo real. Pero, por otro y a la vez, significa que su aparencia —su consistencia— es ilusoria. Lo real no se muestra tal cual en aquello que lo realiza. No puede mostrarse. Al fin y al cabo, las cosas que hay expresan —Platón diría participan de— la relación dialéctica entre el ser y el no ser de un puro haber.

10.1 De hecho, no cabe describir el proceso que va de la negación de sí inherente a un puro haber a la singularidad de una lombriz escarbando la tierra. Esto es, no es posible detallar los momentos de dicho proceso. Y no lo es porque una vez acontece la negación de sí, el mundo deviene autónomo. Como decía, no es que primero sea la nada y, a continuación, su negación de sí. La nada es su negación de sí, el devenir del mundo. Una vez creado, el mundo —la multiplicidad de las singularidades— va a su bola. De la autonomía del mundo se ocupa, de hecho, la ciencia. De lo que no se ocupa la ciencia —ni puede ocuparse— es de por qué hay algo en vez de nada. La hipótesis cosmológica del Big Bang no responde a esta cuestión. Y es que resulta elemental que aún cabe preguntarse por qué ese punto de máxima densidad y no, más bien, la nada. El científico nos dirá que esa pregunta no es, de hecho, científica, sino metafísica —pues metafísica significa, literalmente, más allá de la física—. Tiene razón. Y es que la respuesta de la metafísica es la siguiente: porque, al fin y al cabo, ser y nada son dos caras de la misma moneda —las dos caras de lo real—. Hay mundo porque la nada es no siendo nada.

10.2 Que el puro haber carezca de contenido ¿implica que no podemos decir nada sobre el puro haber? Bueno, de hecho, hemos estado, precisamente, hablando del puro haber. Sin embargo, lo dicho a propósito del puro haber es paradójico. Esto es, no podemos hacernos una idea, salvo por aproximación, de una nada que sea no siendo nada, es decir, no podemos incorporar —e incorporar significa hacer cuerpo— que el haber sea no siendo nada. Tan solo podemos concebirlo en abstracto. Los resultados de la reflexión no nos proporcionan una nueva visión del mundo. A lo sumo, no sitúan a una cierta distancia de lo que nos parece que es. Ciertamente, podemos imaginar la nada —e imaginarla como, por ejemplo, vacío—. Pero, en ese caso, nos alejaríamos del concepto, por no hablar que con la imagen del vacío perdemos por el camino el sesgo dialéctico de la nada. Pues el vacío ya es algo. De ahí que cuanto podamos decir de más sobre el puro haber sea tautológico. Esto es, innegable pero, a su vez, irrelevante: la nada no es. El decir tautológico no dice nada… diciéndolo todo. Y porque no (dice nada) —esto es, porque, en el fondo, dice la negación de sí intrínseca a la nada—, el decir tautológico está en la base de todo decir algo de algo. Las definiciones de la idea no son, propiamente, definiciones, esto es, delimitaciones. Así, por ejemplo, acerca de la idea de justicia —de lo absolutamente justo— podemos afirmar que consiste en darle a cada uno lo que se merece. Y es así, tal y como lo decimos. Pero decirlo es como no decir nada. Pues lo que queda en el aire es, precisamente, qué se merece cada uno. Y esto se decide en el territorio de la sensibilidad, esto es, en el de lo que nos parece. De hecho, lo absoluto es, literalmente, lo absuelto de cualquier juicio o decir. No hay veredicto con respecto a lo absoluto. Este es culpable en tanto que inocente, como quien dice. Y viceversa.

10.3 Así, cuanto podemos decir acerca de lo absoluto será decir lo tautológico de otro modo. Así, porque es lo que aparece o se muestra, decir ser equivale a decir lo bello. Pues la belleza es, por defecto, lo que reclama, poderosamente, nuestra atención. Esto es, lo que la exige. Pero también equivale a decir lo justo, esto es, lo que debe ser. Porque el puro haber no puede ser —porque debe ser algo— ser y deber ser son lo mismo. De ahí que Platón identificase la idea de Ser con la del Bien. Pues el Bien es, sencillamente, lo que debe ser —y aquí podríamos añadir que lo que debe ser es tanto la luz… como la oscuridad, la bondad junto a la maldad, la gracia y la abyección—. Cuanto sostiene el mundo también lo arruina. La idea posee, por tanto, un carácter paradigmatico o normativo. Sin embargo, este carácter sigue siendo paradójico. Pues espontáneamente creemos que si podemos decir que un cuerpo bello no termina de serlo es porque debería serlo por entero. Sin embargo, lo que debe ser, y por lo dicho hasta ahora, es que no pueda serlo.

10.4 En el fondo, el socrático solo sé que no sé nada se revela como un saber acerca de la nada —acerca de sus paradojas—. No es casual que los diálogos platónicos muestren un final aporético.