la modificación

Casi me atrevería a decir que la convicción básica del filósofo es que la cuestión de la felicidad es inseparable de un saber acerca de cómo son las cosas en definitiva. O mejor: que sólo quien cae en la cuenta de que en el fondo no hay hechos últimos —o lo que viene a ser lo mismo, que aquello último en modo alguno es un hecho— sabe cómo lidiar con este asunto de la vida.

No es causal que, hoy en día, la fe cristiana sea un asunto tan difícil de comprender, si vamos por ahí edulcorándola para no asustar a los niños. Así, en un cartel promocional de una comunidad, encuentro la expresión «lo imposible solo tarda un poco más». Y es cierto que la historia demuestra que cosas, en un principio imposibles, han acabado siendo una realidad. Por ejemplo, los logros morales de la modernidad no hubieran tenido lugar sin una revolución que, en principio, se mostraba inviable, la revolución francesa. Pero no es menos cierto que el tiempo de Dios no es el tiempo de la Historia. Es decir: la posibilidad de Dios no es una posibilidad del mundo. Así pues, un cristiano debería admitir sin complejos que el lema del cartel falta, sencillamente, a la verdad. Si el Dios que se revela en la Cruz es el Dios de los desesperados, entonces el tiempo de Dios es el tiempo de los que ya no tienen tiempo por delante, de aquellos que, de tan hundidos, ya no pueden esperar honestamente nada del mundo. Y es que una cosa es tener un ideal imposible y otra muy distinta confiar solo en un Dios imposible, es decir, en la fuerza de un mandato de cuyo cumplimiento no podemos hacernos ni siquiera una imagen humanamente viable. Quien confunde ambas cosas probablemente tome el nombre de Dios en vano. Con todo, sigue siendo cierto que hacemos lo que podemos.

A la hora de leer la Biblia hay que tener muy presente que no todas sus imágenes se encuentran al mismo nivel. Si es cierto que los antiguos pensaban lógicamente con la imaginación, entonces deberíamos poder diferenciar entre las imágenes axiomáticas y las teoremàticas, como quien dice, tal y como lo hacemos en una deducción lógico matemática. Esto es: hay imágenes que responden al núcleo duro de la experiencia creyente y otras que se desprenden lógicamente de la aceptación de las primeras, pero que, por eso mismo, no traducen en sí mismas ninguna experiencia de Dios. Por ejemplo, la imagen de un Dios que juzgará a vivos y muertos en el final de los tiempos pertenece, sin duda, a las primeras. Es sabido que para el judaísmo la experiencia de Dios no es la de una divinidad que se hace presente a la manera de un ente sobrenatural, sino la de un Dios que sostiene al hombre en medio del desierto sometiéndolo al imposible mandato de la fraternidad. Si Dios es, por tano, aquél al que le debemos la vida —si Dios es en verdad aquél que decidió contraerse para que el hombre pudiera vivir—, entonces la muerte injusta no puede tener la última palabra. Se trata de una imposibilidad que va con el sentido de la vida que poseen algunos de los que han salido con vida del infierno. La Historia queda pendiente de Juicio, pues, para aquellos que viven la vida como sagrada. O lo que viene a ser lo mismo: la Historia no puede ser eterna. Ahora bien, si esto es así, entonces la pregunta acerca de qué pasará con los que murieron antes de tiempo se impone de inmediato. Ergo, si Dios es el Señor de la Historia, entonces los muertos tienen que resucitar en los días del Juicio Final. Por eso cuando los apóstoles declaran que Jesús ha sido resucitado no están diciendo otra cosa que la siguiente: el Juicio Final comenzó ya con esa Cruz. Es un síntoma de que estamos lejos de comprender, cuando hacemos de la resurreción de los muertos una posibilidad en la que creer directamente.

¿Es cierto que las escopetas las carga el diablo? Sin duda. Ahora bien, no parece que existan los diablos. Y, sin embargo, quien crea en esa superstición —si es que ello es, hoy en día, posible—, probablemente, tenga más facilidad para cargar con esa verdad que quien sepa cuál es su significado profundo, más allá de la ficciones.

¿Cómo es que Job no cae en la indiferencia de Epicuro con respecto a la divinidad? ¿Cómo es que no concluye aquello de que los dioses juegan con nosotros? ¿Acaso un Dios que ahora te da la vida y ahora te la quita, no es como aquel niño que provoca el holocausto de las hormigas solo para divertirse? Si Job se decanta por la perplejidad creyente es porque Dios no es principalmente aquel que detenta un genuino poder, sino aquel que te dió la vida en herencia antes de tomarse un descanso. Es muy posible que Job comprendiera mejor que Epicuro que la experiencia de la vida como don y el sufrimiento del horror son las dos caras de una misma transcendencia. O lo que viene a ser lo mismo: que no podemos abrazar la vida, si al mismo tiempo no estamos dispuestos a sufrirla.

En la segunda entrega de «solomillo de 200» me refiero a la escena en la que una hija trata a su padre como si fuera un mierda. Una amiga me comenta que bien pudiera ser que ese desprecio estuviera justificado porque el padre la hubiera, por ejemplo, maltratado en su infancia. El comentario, en principio, parece estar bien enfocado. Sin embargo, al pretender justificar a la adolescente es muy probable que caigamos, una vez más, en esa falacia tan moderna de confundir la explicación con la justificación. Antiguamente, un padre era, antes que nada, un Padre, esto es, aquel que, entre otras cosas, te había dado la vida al fecundar el cuerpo de tu madre. Su particular modo de ser podía encubrir en mayor o menor medida esta realidad, pero lo cierto es que no la eliminaba. Un padre seguía siendo un Padre por muy hijo puta que fuera. Al fin y al cabo es muy simple: un hijo le debe la vida al padre que se la dió… aun cuando fuera amargamente. De hecho, porque hoy en día hemos perdido el primordial sentido de la vida —quizá porque la muerte ha dejado de estar presente en nuestras ciudades fortificadas— un padre actualmente es solo aquel que se encarga de tu infancia con mayor o menor habilidad. Un padre ya no representa nada más que un gestor al que le tienes cariño… siempre y cuando te trate bien. Esto es, la relación entre padres e hijos tiende a inscribirse en el contexto del resto de los contratos. Sin duda, lo que haya podido ocurrir entre ese padre y su hija puede explicar perfectamente esa falta de relación. Pero en modo alguno el desprecio quedaría justificado para quien aún poseyera un cierto sentido de la vida. Y es que cuando la vida se encuentra asegurada, al menos hasta cierto punto, la vida parece valer solo como una dolce vita.

Any time I loose faith in humanity, I come here and watch this.

Debería llamar la atención de aquellos creyentes que están dispuestos a creer tanto una cosa como otra que mientras la gran mayoría de las espiritualidades encuentran aire puro en las cumbres, el cristianismo encuentra una Cruz.

El primero es un dios. El segundo, un delincuente.

La espiritualidad transconfensional —ésa en la que todos los gatos son pardos— posee, sin duda, sus efectos compensatorios. Así, uno se toma un respiro en una celda monástica para caer en la cuenta de la importancia de esas cosas sin importancia… y sale como nuevo. Ciertamente, aquí da igual que eso se haga en nombre de la nada o vete tú a saber qué dios. Lo decisivo es alcanzar aquello que se pretende: una mayor profundidad de campo, una visión de las cosas que no solo tenga en cuenta nuestro interés más o menos inmediato. Y, efectivamente, es muy posible que nuestra salud espiritual dependa en gran medida de las sintonías de la materia. Al fin y al cabo, será verdad que, si todo es vibración, no podemos hacer la guerra por nuestra cuenta, como si las cosas que nos rodean fueran simplemente cosas a nuestra entera disposición y no esas cosas de las que formamos parte. Ahora bien, en esta visión del asunto, los hechos tienen la última palabra, aunque algunos de los cristianos transconfesionales de hoy en día intenten dorar la píldora y darle el nombre de Dios a ese hecho último que es la energía positiva. Sin embargo, no parece que cristianamente los hechos deban tener la última palabra, al menos para los millones de hombres y mujeres que, a la manera de Job, no saben qué pensar de una divinidad que igual que te da la vida, te la arranca injustamente. No es casual que el Dios que ha de resucitar a los muertos sea un Dios incompatible con el mundo. Ni tampoco es casual que a los que ya no pueden esperar nada del mundo —aquellos que han visto a sus hijos morir degollados en el altar del mundo— no les dé igual en quién depositan su confianza. Han sufrido demasiado la nada de Dios como para que se pongan a gimotear con la nada que, según algunos gurús, se encuentra en las más altas cumbres de la existencia.

Un creyente no dice siento que Dios me llama, sino veo que Dios me llama. Y es que lo primero es demasiado afeminado —demasiado sentimentaloide— como para que pueda atribuirse a Dios. Como si la relación del hombre con Dios no se decidiera en la exterioridad. Como si Dios no se hubiera identificado ya con aquellos que, por ejemplo, viven de los vertederos de nuestras urbes. Un cristianismo que acentúa en exceso la interioridad está ciertamente condenado a hacer de los creyentes unos masturbadores del espíritu.

Si es cierto que solo se aman lo pobres o desgraciados —aquellos que ya no pueden esparar nada de sí mismos—, entonces es cierto que nosotros, los satisfechos de sí mismos, no somos capaces de amar, sino en el mejor de los casos de tratarnos con afecto o cariño, si es que el deseo ya ha dejado de marcar el compás. Y si esta verdad no nos pone de rodillas es porque, en el fondo, no creemos en ella. No es causal que cada vez hayan menos cristianos, si faltamos con tanta facilidad a la verdad. Un cristianismo que esté centrado solo en la promoción de los buenos sentimientos está condenado, pues, a servirse de la verdad en vez de servir a la verdad. O por decirlo en bruto: a transformar al verdad creyente en una chorrada. Demasiado obvio como para seguir escribiendo sobre ello.

El cristianismo progre en su intento de alejarse del Dios terrible, ha hecho de Dios algo demasiado familiar como para que pueda valer como Dios. No deberíamos olvidar que la proximidad de Jesús de Nazareth con un Dios al que llamaba abba, esto es, con la misma palabra que los niños empleaban para dirigirse a su padre, se revela en Getsemaní tal y como nos lo muestra Marcos crudamente en su evangelio. Acaso sea cierto que la única relación verdadera con Dios es la del niño que invoca a su padre. Pero igualmente deberíamos tener presente que, en tiempos del nazareno, un niño no era lo que se dice una criatura amable, esto es, digna de ser amada. Un niño era un mierda, un infrahumano, alguien que aún tenía pendiente, precisamente, su humanidad. Pues eso.

¿Cuál fue el núcleo duro de la experiencia judía de Dios? Pues que el mismo que te dió la vida que engendraste pueda también quitártela. Dios como Señor, ciertamente. Y un Dios que se muestra como Señor es un Dios que no se acaba de decidir en el presente y, por tanto, un Dios que aún tiene que decir la suya. Estrictamente hablando, un Dios de la Historia. O por decirlo de otro modo: la Historia permanece bajo el poder —esto es, la posibilidad— de Dios porque la ambivalencia del Bien y el Mal —la cuestión del valor de la vida ante lo inevitable de la muerte— no puede resolverse en el interior de los acontecimientos de la Historia, es decir, no puede resolverse apelando a los hechos. El Dios de la Historia solo puede ser, pues, un Dios terrible, aunque en modo alguno a la manera de Moloch. El Dios bíblico, como sabemos, no admite sacrificios, en modo alguno negocia con el hombre. YWHW es terrible solo porque el hombre no puede soportar su excesiva transcendencia. Por consiguiente, quien hace de ese Dios un amiguete deja de encontrarse ante Dios. Su Dios es un fantasma y, así, nada real… aun cuando de hecho existiera entre los pliegues de una dimensión oculta. A diferencia del Dios de Job, un Dios fantasma siempre responde a nuestra necesidad. No es casual que la fe habitual hoy en día —esa fe que ha hecho de Dios algo tan familiar— sea un asunto tan infantil. Quienes arrojaron el agua dura arrojaron también al niño de Dios.

En cada uno de los capítulos de la inmensa serie de Kieslowski encontramos una constante, a saber, que los hombres y las mujeres solo pueden vincularse hasta el tuétano de los huesos en medio de situaciones que les superan por entero y, por tanto, no pueden llegar a comprender. Y no porque sean demasiado complejas o apasionadas, pues en ese caso su dificultad solo sería técnica o provisional, sino porque en ellas se muestra el carácter paradójico de lo real, a saber, aquél en donde, por ejemplo, el respeto a Dios solo puede tener lugar donde el hombre no puede ni siquiera dirigirse a Él; o donde uno solo puede adherirse a lo que pone en juego un juramento, tomando el nombre de Dios en vano. Mientras estemos lejos de estas situaciones todo es transacción, negocio, vanidad. Al fin y al cabo, entretenimiento. No obstante, sigue siendo cierto que no se trata de situaciones que podamos preferir. Sigue siendo cierto que existimos más o menos felizmente de espaldas a nuestra verdad.

¿Qué significa tener experiencia? Pues haber vivido lo suficiente como para no quedarse con un solo lado de las cosas, ni siquiera con respecto a uno mismo. Así, quien está, por decirlo de algún modo, de regreso no puede evitar ver anticipadamente dormitando y con la boca abierta ese mismo cuerpo que ahora le fascina. El milagro —que lo hay— consiste en que, con todo, sea capaz de abrazarlo.

No es fácil saber qué te está diciendo un clásico —ese muerto viviente—, pues si se trata de un clásico probablemente se trate de un irónico. Como la vida misma. Y no porque te esté diciendo lo contrario a lo que aparentemente te está diciendo —esa ironía es demasiado fácil como para que pueda valer como tal—, sino porque diciéndote lo que te dice, te dice al mismo tiempo otra cosa. Ante un irónico no sabes qué pensar… —y por eso mismo te obliga a pensar—. Por ejemplo, cuando en el Génesis encontramos aquello de que el hombre fue hecho a imagen de Dios, podemos entender fácilmente que el hombre es algo así como un calco de Dios. Desde esta lectura, Dios se muestra como el modelo de la existencia humana. Al fin y al cabo, no seríamos más —pero tampoco menos— que la reproducción en imperfecto de Dios. Ésta es, como sabemos, la visión que corre por ahí, la más común, la que permite un proselitismo edificante. Aunque también sabemos que de aquí a la visión que da por sentado que Dios es una proyección del hombre solo hay un paso. Ahora bien, si Dios puede decir «yo» —y bíblicamente Dios es, antes que nada, aquel que dice «yo soy»—, entonces la relación de Dios con su imagen no puede verse del lado del hombre —que es lo que hace la primera manera de ver este asunto—, sino del lado de Dios: si el hombre es la imagen de Dios —es decir, su rostro—, entonces Dios es aquel que debe reconocerse en el hombre, en aquél que existe precisamente de espaldas a Dios, identificarse, en definitiva, con aquél con quien no puede identificarse… sin dejar de ser algo otro para el hombre, esto es, Dios mismo. O por decirlo de otro modo: el único destino de Dios es la Encarnación, un incomprensible dejar (de) ser Dios (y quizá por eso Juan decía en su prólogo que el Crucificado estaba ya de buen comienzo junto a Dios y, por tanto, era Dios, etc.). En el fondo, lo aquí se nos está diciendo, aunque irónicamente, es que Dios y el hombre solo pueden unirse por la espalda. Pero esto ya es demasiado para el body de esta modificación.

La experiencia judía de Dios no es la experiencia de la presencia de Dios. Dios no se da como presente, esto es, como algo-otro-ahí que se muestra de un modo u otro. Si los judíos le piden a Dios una señal —un indicador de Dios— es porque no hay propiamente señales de Dios. Lo dicho: de Dios no hay presencia. O por decirlo con otras palabras: para un judío —para un esclavo de Egipto—, Dios no puede valer como un dios al uso, si Dios no se revela donde debiera. Un Dios esquivo que en modo alguno admite una negociación —un Dios que desprecia los sacrificios del hombre— es, cuanto menos, un Dios fuera de lugar. Ni siquiera la Creación funciona como índice: a diferencia de la sensibilidad griega, el mundo no se muestra como un cosmos que exija una inteligencia creadora —un Logos—  como su condición de posibilidad. De hecho, la experiencia judía de la Creación no es la experiencia de un orden, sino la de un mundo dado como herencia y el Dios que se corresponde a esta experiencia de la Creación no es otro que el Dios del séptimo día, un Dios que ya hizo su testamento antes de retirarse. Un judío permanece por defecto a la espera de  Dios, pues, para quien da por hecho la existencia de Dios, la muerte de Dios únicamente puede comprenderse como eclipse. Por eso, un Dios que se encuentra fuera de lugar tan solo puede poseer el tiempo y, judíamente, el tiempo de Dios es siempre el tiempo de los días finales, esto es, el tiempo en donde al hombre ya no le queda vida por delante, un tiempo im-posible, el tiempo de una humana desesperanza que ninguna expectativa puede colmar. Es como si Dios solo pudiera tener lugar como el pacto de sangre —el espíritu— que une a los abandonados de Dios donde el mundo ya no puede dar más de sí. Estrictamente hablando, para un judío la única señal de Dios es la herida del hombre, aquella que le recuerda precisamente que, en tanto que criatura, sigue teniendo a Dios pendiente. Y si es cierto que el hombre mantiene con Dios una relación especular, el Dios que se encuentra fuera de lugar solo puede corresponderse con un hombre sin patria, un hombre para el cual el mundo no puede ser un hogar.

Ahora, un padre con su hija adolescente. Comparten una ensalada. Ella no deja su blackberry. ¡Qué escena tan triste! Ella no está con quien está. Ese hombre le dió la vida y como si fuera un mierda. Esta niña solo merece el desprecio de su padre. Por su bien. Pero, probablemente, él pagará la cuenta.

En el 5º pino. Junto a mí, cuatro chicas comiendo. La escena es la habitual: hablan de sus cosas, esto es, de sus chicos. Sin embargo —y esto, hoy en día, es también habitual—, mientras los van poniendo a caldo, van chateando en el facebook o variantes. Nadie escucha a nadie. Traducción: cuanto más ancha es la banda, menos cosas tenemos qué decirnos. El delirio. (Mejor dicho: con la que está cayendo, el delirio sería que chatearan con sus chicos…)

Es posible que las raíces más profundas de la helenización del cristianismo —para algunos de su falsificación—, se encuentren en la traducción al griego del Antiguo Testamento, la denominada de los LXX (s III-II a. C.). Así, por ejemplo, en vez del hebreo yo soy el que yo soy —o también yo soy el que yo seré— tenemos yo soy el que es (Ex 3,14). A pesar de las similitudes, las diferencias son más que apreciables. En el primer caso, podríamos entender la respuesta de Dios a Moisés como un «y a ti que más te da». En el segundo, se nos dice que tan solo Dios es en verdad, mientras que los mortales, no acabamos de ser. Las resonancias platónicas son aquí evidentes. Por otra parte, la trascendencia de Dios no se impone del mismo modo. Aunque en ambos casos, la realidad de Dios está, como quien dice, separada de su modo de ser, la relación que se establece entre Dios y el hombre no es la misma. En el primer caso, Dios no se da como presente. O lo que viene a ser lo mismo: de Dios no hay presencia que valga. Porque Dios es el Altísimo —porque Dios es inalcanzable— no podemos esperar ninguna intervención de Dios. Y por eso mismo —y éste es el gran hallazgo de Moisés— el clamor de los esclavos de Egipto se revela como el clamor que ocupa el lugar de la respuesta de Dios y, por consiguiente, como algo de Dios. Esto es: la voz de Dios se identifica con el clamor de quien sufre su trascendencia. De Dios, pues, solo tenemos su mandato, su última voluntad. En cambio, Dios, en el segundo caso, solo puede darse como presente, pues solo Dios es en verdad. La voluntad de Dios se muestra aquí como algo que podemos atribuir a un Dios cuya existencia se da de buen comienzo por sentada. Así, un creyente a la griega topa primero con la existencia de Dios y luego con su voluntad, mientras que un judío de Dios solo puede encarar su voluntad —su mandato—. Griegamente, la voluntad de Dios es una posibilidad —un poder— de Dios, no lo único que tenemos de Dios. No es casual que el cristianismo oscile entre una y otra visión del asunto Dios. En tanto que judío, un cristiano se encuentra por entero sometido a la demanda insaciable de Dios. En tanto que griego, a un Dios que, entre otras cosas, manda cuidar de los pobres. La sujeción no es, obviamente, la misma. Al fin y al cabo, será cierto aquello del traduttore, traditore. Pero porque hubo traición, el cristianismo acaso pueda sobrevivir a la crítica ilustrada de la superstición, recuperando unos orígenes que ya se impusieron, precisamente, como una crítica a la presencia de lo divino. Para Moisés no hubo más señal que la de una común orfandad.

Es posible que tan solo nos pongamos las pilas cuando nos encontramos bajo una demanda innegociable. O por decirlo a la antigua: cuando obedecemos a la intransigencia de Dios. Lo que no es esta obediencia es esclavitud. Como cuando uno cede a su apetencia.

Ayer habló Manolo Fortuny. Jesuita. A los 53 años se fue al Chad. Ahora tendrá unos 65. Sigue ahí, en el culo del mundo. Dice cosas como las siguientes: «si le hacen caso a la realidad, esos hombres se tiran al alcohol». O bien: «la oración allí no es una obligación, ni siquiera una costumbre: es una necesidad. Sin ella no tienen esperanza.» O cuando se le pregunta cómo es que regresará, si solo puede esperar un milagro, él responde: «porque ahí tengo mi cepillo de dientes.» Sin embargo, hubo un momento en que apretó los puños y fue cuando recordó ese día en que uno de ellos le pidió que no les dejara. Todo fue dicho con gran sencillez. Manolo en ningún momento emplea las grandes palabras para justificar su misión. Solo te habla de hombres y mujeres concretos, los cuales, en su mayor parte, sufren una pobreza extrema. Se confirma de nuevo que cuanto más nos llenamos la boca con la palabra «Dios» para justificar lo que hacemos o quienes somos, más lejos estamos de responder a su voluntad. Nuestro cristianismo de ombligo es, ciertamente, bastante miserable. (Aunque Manolo, probablemente, no estaría de acuerdo. Es lo que tiene la bondad.)

Quien vive del arte y quien hace arte no suelen coincidir… El primero pinta para los demás (o cara a la galería como suele decirse). El segundo pinta como si defecara, para quitarse un peso de encima. El primer cuadro es de un pintor famosillo. El segundo de Josep Llort, taverner. La primera casa es gris a pesar de la luz. La segunda está encantada, obviamente.

Que en una cultura se caracterice por lo que da por hecho no implica que en ella solo podamos encontrar lo que se da por hecho. Así, en el mundo clásico, aun cuando nadie, por lo común, cuestionaba su dependencia con respecto al dios, tenemos a un Epicuro, el cual, entre otras cosas, dice aquello tan moderno de que a los dioses, ni caso; que no hay más plenitud que la del cuerpo. O también a su contemporáneo Euémero de Mesenia, el cual defendía la idea de que los dioses del panteón no eran más que hombres o mujeres divinizados, grandes señores de la antigüedad que tras su muerte recibieron un culto religioso. También es conocido que para el platonismo medio, frente a la superstición popular, el dios es uno, radicalmente otro e incomprensible. Y los estoicos defendieron, frente al sentido platónico de la transcendencia, algo que para muchos espiritualistas de hoy en día les parece muy actual, a saber, que lo que llamamos «Dios» es la fuerza impersonal que sostiene todo cuanto es, de tal modo que no cabe propiamente diferenciar a Dios de la Naturaleza. Así pues, la crítica al politeísmo religioso que abanderaron los primeros grandes intelectuales del cristianismo —Clemente, Tertuliano, Orígenes, Ireneo, Agustín…—, fue antes que cristiana, filosófica. En este sentido, es significativo que muchos hombre cultos de la Antigüedad tardía consideraran al pueblo judío —mejor dicho, a los judíos de la diáspora que se asentaron en Alejandría— como un pueblo de filósofos.

Quizá seamos quienes no podemos admitir la nada a la que se reduce todo cuanto es. Y ello en nombre de una vida que se revela como intocable en medio de la catástrofe, allí donde no hay cielo protector que valga. Así comprendemos de una vez por todas que no hay más que la vida que nos ha sido dada desde el fondo mismo de la nada. Como si una vida con sentido —una vida sostenida por un incuestionable debe ser— solo pudiera tenerla quien posee un sentido de la vida.

Algo que quizá aún no hemos comprendido como modernos que somos es que el principio que todo lo iguala conduce al nihilismo. El mundo del significado es el mundo en donde la pequeñas diferencias se revelan como diferencias insalvables, un mundo en el que no todo es lo mismo. Para la razón última todo es, efectivamente, una y la misma cosa. Pero lo cierto es que para el hombre no todo debe ser lo mismo. No es lo mismo que Fred McDowell —toda la vida en un solo blues— que el koala. No es lo mismo Auschwitz que el nacimiento de tu hija. No estamos hablando solo de diferencias que tengan que ver con reacciones emocionales. Las reacciones están ahí. Pero también está ahí que Auschwitz no debe ser en absoluto aun cuando tenga que ser por aquello de que así son las cosas del mundo. Es obvio que nos resistimos a morir gaseados por pura visceralidad. Pero también es cierto que algunos se resistieron en medio del desánimo, esto es, sin fuerzas para reaccionar… en nombre de una vida que se muestra como sagrada donde no parece que haya un deux ex machina dispuesto a salvarla. Si todo es lo mismo, nada en verdad es. Si todo vale por igual, nada vale. Pero para quien posee un sentido de la vida, la vida se encuentra por encima de la nada como aquello que, precisamente, debe ser preservardo de la nada, sea cual sea la circunstancia. Y es obvio que la respuesta del instinto depende demasiado de la circunstancia como para que pueda valer como la fuente del valor.

No acabo de entender a qué se debe ese empecinamiento en equipararnos a los animales. Supongo que se trata de poder decir eso tan moderno de que en definitiva no somos más que… Es cierto que los monos, pongamos por caso, son muy listos. Que incluso son capaces de algún que otro gesto altruista. Pero no es menos cierto que el mono aún no está lo suficientemente enajenado de sí mismo: no hay mono que deba enfrentarse a sí mismo y resolver su existencia. Esto es, no hay mono que crea que debe ser otro y, por tanto, negar su original modo de ser. Aún está por ver que haya un mono por ahí que sea, cuanto menos, dos. Por otro lado, decir que tan solo nos separan unas pequeñas alteraciones en la estructura del ADN es decir bien poco. Nadie se tomaría un trago de agua oxigenada aunque solo tenga un átomo más de oxígeno. Nadie dirá que el agua oxigenada no es más que agua. Es muy posible que la diferencia entre los humanos y el mono tenga que ver con la vergüenza: no todo en nuestro cuerpo es digno de mostrarse. La división entre lo puro y lo impuro sea probablemente la división constituyente. Pero sea cual sea la causa que explica la escisión que nos caracteriza —sea cual sea la causa de la consciencia de sí—, lo cierto es que somos ese estar arrojados más allá, como quien dice, de nosotros mismos. Por eso mismo somos quienes no acaban de ser. Es un prejuicio moderno creer que no somos más que aquello que nos explica. En cualquier caso, somos la relación, sin duda problemática, con aquello que nos explica. Nuestra causa, pues, no nos pertenece: siempre se encuentra ahí, frente a nosotros como eso que tuvimos que dejar atrás para ser esos que no son.

Puede que la situación del hombre moderno sea la de quien ya no puede creer honestamente en aquello que confiere un sentido a su existencia.

Dice Rusell Crowe que es absurdo creer que Dios tiene necesidad de los prepucios judíos. Rusell Crowe no parece que tenga mucha idea del asunto. La circunscisión no es un sacrifico que pretenda obtener el favor de Dios, sino la marca que le recuerda al creyente quién es ante Dios. Los judíos se circuncidan, pues, como el marinero se tatúa en el brazo el nombre de su madre. Así la circunscisión es algo así como una huella: no olvides que la fecundidad es debida a Dios —aunque Dios no sea su causa—; que en el fondo somos unos impotentes; que seguimos siendo aquellos esclavos de Egipto; que nada depende, al fin y al cabo, de nosotros mismos. Etc. Otra cosa es que tú no creas en esas cosas. Pero si estás convencido de su verdad, entonces quizá debas señalar tu cuerpo con cicatriz indeleble. La obligación de la circunscisión serío algo así como el deber que tiene el superviviente de no borrar el número que las SS le impusieron con hierro candente como si fuera una res. Hay que herir el cuerpo, si no queremos olvidar lo que debe permanecer en nuestra memoria. Como si solo ritualmente pudiéramos hacer que el cuerpo participase de los acontecimientos del alma.

Suele decirse que la Modernidad es una época en la que la autoridad hace aguas. Quizá sea más correcto decir que la que hace aguas es la autoridad del sacerdote. Es obvio que éste ya no posee la antigua legitimidad. O mejor dicho: un creyente puede exponer públicamente su visión a condición de que la ofrezca como una opinión entre otras. Lo que el agora moderna no puede admitir es la pretensión creyente de ofrecer una última palabra, una pretensión a la que el creyente no puede renunciar sin perder de paso la fe. Así, cualquiera puede opinar en público sobre los asuntos de la religión como si tal cosa. El prejuicio moderno —aquello que ningún moderno se atreverá a discutir— es que una opinión en tanto que personal es indiscutible. Por ejemplo, Rusell Crowe cuando considera como estúpida la costumbre judía de la circunscisión. Sin embargo, si Russell Crowe hubiera dicho que para él la Tierra es plana se le hubiera tachado sencillamente de imbécil. La ciencia es hoy la única autoridad en la plaza pública y los científicos sus oráculos, los únicos que tienen derecho a hablar. El único inconveniente es que con la neutralidad científica —aquella que obtuvo el beneficio de neutralizar las guerras de religión— quizá hayamos perdido por el camino la sensibilidad creyente para la nada de Dios, acaso la única realidad que puede quebrar el bucle infinito de Narciso.

Como si Kieslowski en su excepcional Decálogo hubiese querido decirnos una sola cosa: que si todo en los hombres es mezcla —que lo es—, entonces es muy probable que los hombres solo puedan realizar la voluntad de Dios tracionando de algún modo su misma Ley. La verdad, pues, nunca se da entre aquellos que viven instalados en su pureza, sino entre los entresijos de las vidas rotas.

Uno difícilmente comprende de qué va el asunto, si da por sentado que el yo es el mismo en cada uno de nosotros, con independencia de lo que podamos preferir o incluso creer. Pero lo cierto es que el yo de quien se encuentra sometido a lo que, en cierto sentido, le supera por entero, no es el mismo que el yo de quien cree que todo se encuentra a su alcance, el yo del consumidor. El yo de quien existe separado de sí mismo —el yo que vuelve sobre sí— no puede ser el mismo que el yo que a duras penas se encuentra por encima de su inclinación más elemental. Ahora bien, decir que no se trata del mismo yo equivale a decir que son dos cosas distintas como puedan serlo un mono y una mujer. Con todo, siempre cabe —y esto es lo asombroso— pasar del un yo al otro. Aunque, probablemente, eso no ocurra sin trauma.