la modificación

El argumento es de Plotino: Dios carece de conciencia, pues de tenerla Dios sería algo otro para sí mismo y, por consiguiente, lo que no es Dios formaría parte de la divinidad. Ergo —y esto ya no es Plotino—, Dios es una piedra. Quienes se lamentan ante el muro de Jerusalén no escuchan otra respuesta de Dios que aquella que devuelve la roca. Y aun así, podríamos dialécticamente ir más lejos: porque Dios es una piedra, Dios se da como esa llamada a la que uno debe necesariamente responder. O, por decirlo de otro modo, en tanto que Dios es impenetrable, su voz acaba coincidiendo con la de quienes fueron penetrados por detrás contra su voluntad.

Quien es muy consciente de que nada se decide desde sí mismo —quien sufre en sus propias carnes la ausencia de una genuina alteridad— probablemente no pueda eviatr creer que su propia existencia se encuentra pendiente de juicio. Del mismo modo que aquellos que padecen alucinaciones difícilmente podrán resolver por sí mismos la cuestión de la verdad.

Es obvio que el contraste entre quienes pueden vivir y quienes no nos supera por entero. Al fin y al cabo, nos da igual —o casi— que al año mueran unas cuantas decenas de millones de niños por desnutrición. Cuestión de poder seguir siendo quienes somos. Desde esta óptica, dar gracias a Dios por la suerte de los tuyos es casi una provocación. Como si Dios no se hubiera identificado hace tiempo con el niño del barreño. (Y, aun así, no deja de ser cierto que la bendición y la maldición son debidas a la altura de ese mismo Dios.)

No es casual que la única religión actual —la única que puede ser digerida por el estómago moderno— sea el panteísmo, la creencia que equipara Dios y Mundo. La sospecha de que la visión de las cosas acaso no sea más que una alucinación —la posibilidad que lo que vemos sea tan solo una función de la mente— atraviesa por entero la modernidad y, por eso, para el individuo moderno, el problema será, precisamente, demostrar que haya algo asi como lo enteramente otro. Dicho en teológico: dado que la experiencia de la realidad es algo que se decide en el interior del yo, la extrema alteridad de Dios siempre permanecerá bajo sospecha… a menos que el propio pensamiento pueda ser concebido como uno de los infinitos pensamientos de Dios. Sin embargo, si todo no es más que la expresión de la divinidad —si no somos más que una ola del mar—, entonces la libertad solo puede darse como la distancia que mantiene el espectador con respecto a una escena sobre la que no es posible incidir. O por decirlo de otro modo, si Dios coincide con la facticidad va a resultar muy difícil que el mal sea algo muy diferente a un modo de ver las cosas. Por eso, los judíos entendieron de buen comienzo que uno solo puede liberarse de la tiranía del mundo estando sometido al mandato imposible de un Dios que se encuentra más allá de la totalidad y que, por eso mismo, mantiene el mundo pendiente de un hilo.

Ninguna otra creencia insiste tanto como la de Israel en la memoria. Los paganos —quienes dan por descontada la presencia de la divinidad— no necesitan recordar. De hecho, solo tienen que cumplir con las cláusulas del contrato: unas cuantos sacrificios bastan para garantizar la protección del dios de turno. Aquellos que ven dioses por todas partes —aquellos que experimentan los hechos del mundo como la manifestación de un poder invisible— habitan, por tanto, este mundo de cara a una realidad sobrenatural que, por eso mismo, se ofrece como la dimensión oculta del mundo, como algo que, en definitiva, aún pertenece al mundo. En cambio, un judío es muy consciente que existimos de espaldas a Dios. O mejor dicho: que el Dios verdadero es aquel que nos da la espalda (Ex 33). Por eso es necesario recordar: porque no podemos vivir bajo la continua presencia de Dios. Que quien dice vivir bajo su presencia, de hecho vive cubierto por la sombra del ídolo. Y es que lo más fácil —lo más propio— es vivir como si poseyéramos la vida que nos ha sido dada desde el fondo mismo de la nada. Lo más fácil es olvidar que lo más vivo —el abrazo de los huérfanos— es debido a un Dios que decidió negarse a sí mismo para que el hombre pudiera, precisamente, vivir.

Como suele ser habitual, todo anda entre dos extremos. Hay quienes viven de cara a lo pendiente —o mejor dicho: a lo siempre pendiente—. Y aquellos que se cierran en banda, como si pudiera darse algo por entero. Son los que comulgan con ruedas de molino, aquellos que quieren convencernos que se encuentran allí donde están.

Hay muchas chicas por ahí que se encuentran orgullosas —o al menos así lo proclaman— de su facilidad. Son aquellas que creen que no hay que ponerse muy transcendentes con esto del sexo: al fin y al cabo, las cosquillas son las cosquillas. ¿Qué problema hay en tirarse a ese chico tan bueno y punto y pelota? Finalmente será cierto que las chicas fáciles han conseguido lo que tanto ansiaron las feministas, a saber, ser como ellos. Pues es indiscutible que los machos, desde el origen de los tiempos, se sienten como en casa en esto del aquí te pillo, aquí te mato. Sin embargo, es muy posible que quienes gozan de tantas facilidades vivan de espaldas a la complejidad de las cosas, una complejidad que llevó a Nietzsche a decir aquello de que todo placer pide eternidad. Esta es la verdad: hagamos lo que hagamos, siempre habrá algo que siga estando pendiente. Resulta ridículo pretender que ya hemos llegado cuando apenas hemos salido del cascarón. Sigue siendo cierto, pues que la mayoría permanece prisionera de lo que se dice –o se lleva o se hace…—, al fin y al cabo, del se. O como diría un clásico: la mayoría es, por defecto, idiota. Es su deber.

Supongamos por un instante que nos hubiéramos encontrado por ahí con un sapo que hubiera llegado a ser un problema para sí mismo, uno que fuera consciente de que tiene pendiente llegar a ser alguien, uno que, a pesar de sus intentos, no alcanzara a reconocerse en su imagen. Un sapo que se enfrentara al ideal de sí mismo. Y supongamos igualmente que pudiéramos hablar de todo esto con él. Es muy posible que vibrase con las grandes obras del espíritu, desde Shakespeare hasta Bach. Y es muy posible también que nos fuera más cercano —más semejante— que esos hombres y mujeres embrutecidos por sus circunstancias, incapaces de distanciarse de sí mismos y, por supuesto, de creer en la posibilidad de una vida elevada. Para quien se encuentra más allá de sí mismo es muy difícil poder hablar seriamente con estos brutos. Es muy difícil que pueda considerarlos como interlocutores válidos, tratarlos, en definitiva, como iguales. Probablemente llegaríamos a la misma conclusión que los antiguos, a saber, que la única humanidad es la que se manifiesta en el alma bella. Y, si consiguiéramos desembarazarnos del prejuicio cristiano, probablemente también nos escandalizaría que alguien dijera que son esos brutos quienes están más cerca de responder a la demanda de Dios que aquellos sapos listos que, como mucho, saltarán de charco en charco en busca de aguas más limpias.

Parece que hay como dos posibilidades. La de quienes están convencidos que es posible alcanzar la integridad —o como suele también decirse, una coherencia vital— y la de quienes no. Estos últimos dan por descontado, probablemente porque lo han vivido de cerca, que siempre le daremos la espalda a esa verdad que podamos llegar a reconocer. Así, quizá caigamos en la cuenta de que la vida nos ha sido dada, como quien dice, pero que en cualquier caso acabaremos existiendo como si la poseyéramos. O que en verdad estamos en deuda con quien nos quiere, pero que de hecho acabaremos traicionándole… aunque solo sea en sueños. Pues bien, los primeros creen que solo podemos dar lo mejor de nosotros mismos donde alcanzamos la pureza del ideal. Son los hombres y mujeres de sensibilidad religiosa. Algunos de los segundos, en cambio, creen que la única elevación se da —de darse— en medio del fango en el que andamos metidos hasta las cejas. Son los evangelistas. De hecho éste es el escándalo: que la puta que fue capaz de abrazar a su cliente por compasión esté más cerca de Dios que las vírgenes de los templos. Como si la vida de Dios solo pudiera acontecer entre aquellos que no están a su altura. Como si el único Dios fuera el que decidió embrutecerse con nuestras deposiciones.

Es difícil que una vida posea un mínimo de gravedad si no gira en torno a algo sagrado o, lo que viene a ser lo mismo, intocable y, por consiguiente, real. Con todo, esto resulta más difícil aún donde ya no cabe ningún temor de Dios, pues lo intocable en modo alguno es lo que, de hecho, no podemos alcanzar, sino lo que no debemos alcanzar aun cuando podamos.

Toda religión, por defecto, pretende recuperar el vínculo perdido con la naturaleza. Con otras palabras: se trata en el fondo de reconciliarse con la experiencia básica de la infancia, aquélla en la que aún formábamos parte de un mundo animado. El sentimiento de desamparo habita en lo más profundo de cada uno y es cuestión de resolverlo. Por eso no basta con decir que no hay Dios —que no hay más cera que la que arde—, pues ahí el niño que aún va con nosotros es dejado atrás y donde el niño es dejado atrás no alcanzamos ninguna integridad. Es como si la cuestión religiosa fuera, en definitiva, la cuestión de qué hacemos con nuestra infancia allí donde, a la vista de tanto sufrimiento, ya no podemos seguir siendo unos niños. La cuestión, en definitiva, de si es posible una segunda ingenuidad. Aquí la etimología puede sernos útil una vez más, ya que las dos posibilidades de reconciliación se corresponden con los dos raíces de la palabra ‘religión’: o bien re-ligare, o bien re-legere. En el primer caso, se trata simplemente de recuperar como si nada hubiera pasado las prácticas de la infancia, aquéllas que nos proporcionan el sentimiento de participar de lo que de algún modo nos supera. En el segundo, de reinterpretarse —releerse— a la luz de un mundo que se presenta cuanto menos indiferente a los asuntos humanos. En este sentido, la realidad de Dios permanece como una cuestión abierta, esto es, permanece del lado del hombre como la pregunta por Dios —o el cuestionamento de Dios—, al fin y al cabo, como ese pecio de la infancia del que no podemos ni debemos desembarazarnos, si no queremos estar al servicio de un mundo que no puede admitir el carácter sacro de la vida. Dios en tanto que pendiente sigue presente como por-venir absoluto y, por cosniquiente, irrealizable —yo soy el que seré, le revela a Moisés—, como la ausencia determinante de una praxis vital. La primera vía es, como sabemos, mítica. La segunda, judía. Tan solo para esta última, la Bíblia es un libro abierto. Y porque solo los judíos saben leerla, solo ellos entienden que la realidad de Dios es indisociable de la historia misma de Dios. Como si en Dios hubiera un antes y un después. Como si el espíritu del hombre —y en definitiva la relación del hombre consigo mismo— no pudierra comprenderse al margen de lo que le ocurre a Dios mismo.

Quienes se encuentran cristianamente al pie del cañon —quienes responden a la llamada de los sinDios— suelen creer en Dios como si se tratara de un fantasma bueno. Esto es, sencillamente, así. Sin embargo, la verdad de su compromiso difícilmente se deja expresar en esos términos. Si Moisés llegó a escuchar el clamor de los esclavos como el clamor mismo de Dios fue porque Dios no se le reveló de otro modo. Dios solo se hace presente como llamada demencial. No es que primero intimemos con Dios y luego Dios nos diga qué debemos hacer. En realidad, precisamente, porque no podemos intimar con Dios como quien intima con un ángel de la guarda, la voz de Dios se identifica con la voz de los sinDios: es lo único que escuchamos en lugar de Dios cuando le invocamos, precisamente, en razón del sufrimiento de los hombres. Otra cosa es que humanamente tengamos que recurrir a las imágenes de Dios para poder ir tirando con la verdad. Pero esto solo hace que confirmar que existimos de espaldas a la verdad. Incluso allí donde la realizamos.

Pocos comprenden el antiguo respeto judío por el nombre de Dios, un respeto colindante con el temor. Pocos comprenden que lo que está en juego es, precisamente, la recta relación del hombre con Dios, una relación que en modo alguno puede ser religiosa. La crítica veterotestamentaria a la idolatría debe comprenderse como la crítica a la religión, si entendemos por religión ese comercio con la divinidad de turno, comercio cuya última pretensión es la de garantizar nuestra inserción en el mundo, nuestra feliz adaptación. Quien da por sentado que, con respecto a Dios, lo de menos es el nombre —que Dios, en tanto que realidad suprema, puede admitir diferentes nombres— acabará por confundir a Dios con los astros: al fin y al cabo, si se trata de un poder que decide sobre nuestras vidas, tanto da que sea un dios que la conjunción astral o el reiki. El supuesto de la crítica a la idolatría es que el hombre no puede armonizarse con el cosmos. Que la única paz, aunque siempre provisional, es la que alcanzan quienes responden inhumanamente a la llamada del hijoputa del pobre como si fuera la llamada misma de Dios en un mundo que no puede admitir tales vínculos. Así, pues decir que de Dios solo poseemos un nombre que no podemos pronunciar sin tomarlo en vano, supone afirmar que no hay algo así como un hecho que se corresponda con ese nombre. En tanto que no remite a nada que podamos nombrar de otro modo —en tanto que el nombre de Dios no es ni siquiera una idea de Dios—, el nombre de Dios no es intercambiable. No hay, pues, diccionarios que nos permitan traducir la experiencia bíblica de Dios a otras experiencias de la divinidad. No hay diferentes idiomas para la experiencia genuina de Dios tal y como sí tenemos a nuestra disposición diferentes lenguas para designar las cosas que se encuentra ahí, frente a nosotros. De hecho, la prohibición de pronunciar el nombre de Dios —la prohibición de hacer de Dios un tema— es la única ortodoxia para una sensibilidad bíblica. La correcta relación con Dios no pasa, así, por dirigirse sacrificialmente a la divinidad esperando obtener su favor, sino por la correcta relación con el desgraciado, una relación que solo puede darse verdaderamente como delirio. O lo que viene a ser lo mismo, no hay método que valga para Dios. Y esto es lo que cuesta tanto de tragar: que no hay verdadera re-ligación con Dios que no nos saque de nuestras casillas.

Nuestra época es una época probablemente equivocada en esto del amor, pues no puede deberse sino al error el hecho de que el ejemplo máximo del amor sea el de las películas románticas. Si los amantes siempre se deben la vida que alcanzan a vivir, si la entrega propia del amor obedece a un sentirse en deuda con el otro, como quien dice, y no solo a una fuerte atracción, entonces el modelo más ajustado quizá sería el de la relación paterno-filial. Un amor que solo responda al deseo está condenado a la erosión y, por tanto, es difícil que pueda valer como tal. En cambio, es improbable que le digamos a un hijo aquello de que lo nuestro se acabó. Él te da, sin duda, la vida que le diste. Incluso en el caso de que la relación se te haya atragantado. Es posible que muchos no estemos a la altura de la herencia que recibimos, pero, en cualquier caso, será cierto que los amantes de verdad no son nada el uno sin el otro. Ni tampoco es casual que el amor sea, al fin y al cabo, un asunto de pobres.

El Dios bíblico es, sin duda, muy extraño, pues un Dios que se encuentra más allá del cielo es un Dios que no puede aparecer como espíritu del mundo o, por decirlo a la manera clásica, como fuerza o poder sobrenatural. ¿Cómo, entonces, es posible la fe? ¿Cómo es posible el creyente, aquel que confía en un Dios que no parece estar dispuesto a intervenir? Una fe ciega —una fe que no se sostiene sobre lo que cabe ver o constatar— ¿qué subjetividad supone? No es casual que la experiencia íntima de Dios, en bíblico, no sea la propia del entusiasmo de quienes se sienten arrebatados por el empuje de un espíritu superior, sino la propia de quien se encuentra sometido a una llamada imposible pero al mismo tiempo ineludible, esto es, la de aquellos que se ponen en manos del pobre, ese hijo de puta, porque llegaron a escuchar su clamor como la voz misma de Dios. Bíblicamente, Dios se da como la exigencia —la ley, el mandato— que nadie en su sano juicio puede admitir. La vía de acceso a Dios no es, por tanto, la propia del deseo de Dios, la de ese anhelo tan humano de hallar un fundamento sobre el que reposar. En Dios no hay descanso, sino espera. Dios no se revela como la piedra angular del Mundo, sino como el imperativo que saca al hombre de sus casillas. Yavhé siempre acaba por desmentir la confianza natural en una divinidad que parece sostener las posibilidades mundanas del hombre. No es causal que quienes confían solo en Dios tengan, pues, las de perder. No es casual que el Mundo sea, por defecto, antisemita. Un creyente no puede habitar este mundo como si fuera un hogar.

La fe que muchos sacerdotes reclaman de sus fieles es una fe demasiado naturalizada como para que pueda valer como fe. Se trata de una fe que da por hecho que existen entes etéreos con los que poder alcanzar un buen trato. Como si fueran vecinos que no podemos ver, pero sí oir. En este sentido, el más allá sería como el edificio contiguo que, de momento, no podemos franquear. Y es posible que uno solo pueda interiorizar una religión, si parte de estos supuestos. Pero también es muy posible que el vínculo con el Dios que se encuentra por encima de todo más allá no admita las componendas de una religión.

Que Dios exija fe, es decir, confianza en vez de sacrificios ya nos da a entender que no estamos ante una divinidad entre otras. Un Dios que dice confía en mí —un Dios que reclama una ciega obediencia— no es un dios con el que uno pueda conseguir un buen trato. Más bien resulta intratable. Todo posible pacto es continuamente pospuesto, todo intento de obtener de Dios un favor a cambio de nuestras ofrendas es postergado una y otra vez, como si Dios nos dijera que nos olvidáramos de Él en el tiempo presente, esto es, el tiempo en donde solo cabe cumplir con lo mandado. No es Dios quien debe responder al hombre, sino el hombre quien debe responder a Dios, mejor dicho, a sus heraldos, los huérfanos. Primero haz lo que te digo y luego ya veremos. Y esto es muy distinto de los intercambios que pudiéramos mantener con fantasmas, antes denominados ángeles o demonios, en cualquier caso, espíritus que nunca reclamarán nuestra fe. Basta con tenerlos presente, basta con saber que están ahí. Es una lástima que el cristianismo echara todo esto por la borda —o casi— cuando, con el objeto de sobrevivir a la crisis de las expectativas apocalípticas que constituyeron su sentido originario, decidiera traer a Dios de nuevo al presente, haciendo de Dios una voz tan íntima que solo era cuestión de tiempo que alguien se atreviera a decir que para ese Dios ya me valgo yo solo.

En un episodio de la sexta temporada de House tenemos el caso de una pareja abierta. Ambos admiten que cada uno pueda enrollarse con cualquiera siempre que le apetezca. La razón del pacto es simple: el otro no satisface por entero las necesidades de uno. También apelan —cómo no— a la libertad de cada cual: nadie es propiedad de nadie. El típico sentimiento de los celos se presenta, pues, como un sentimiento ilegítimo, como ese atavismo a superar, del mismo modo que la agresividad instintiva tiene, cuanto menos, que moderarse para que sea posible la convivencia. Esto, sin duda, parece muy novedoso, pero, de hecho, la novedad no tiene que ver con la práctica, sino con su cruda explicitación. Si las estadísticas no mienten, en siete de cada diez parejas, al menos uno de sus miembros ha sido infiel. La originalidad del matrimonio del episodio de House consiste en poner las cartas boca arriba. La mayoría siempre busca en otra parte lo que no encuentra en casa. Otra cosa es que esta búsqueda sea más o menos obvia. Pero, en cualquier caso, esto es lo normal: donde no ya más que trato, los hombres y las mujeres se relacionan entre sí bajo los imperativos de una lógica comercial. Al fin y al cabo, aquí como en otros ámbitos de la existencia, se trata de lo mismo: de que lo que obtengamos a cambio nos reporte la máxima satisfacción dentro de lo posible. Sin embargo, que este sea la cera que arde no significa que no haya más cera por arder. De hecho, siempre hay algunos pocos por ahí a los que les da igual, como quien dice, que queden necesidades por satisfacer. Su lógica es otra. Son aquellos que se sienten en deuda con aquellos a los que dicen amar. Como si los amantes en verdad siempre se debieran la vida que alcanzan a vivir. Son, ciertamente, los raros. O, como suele decirse, un milagro. Pero dado que este milagro resulta humillante para la mayoría de las parejas, quienes forman la mayoría de las parejas se tratan de facto entre sí como si en verdad se amaran. Los amantes del episodio de House pecaron de ingenuidad. Ignoraban que hay juegos que solo pueden jugarse mientras los jugadores puedan creer que el juego es otro.

El problema de la mediocridad no es la mediocridad en sí —no es la falta de capacidad o las medias tintas—, sino la prepotencia con la que se dirige a quienes intentan ir más allá de sí mismos. Los mediocres suelen ser, en este sentido, mala gente, aunque, por lo común, hagan cara de no haber roto un plato. Su astucia es instintiva. Nietzsche tenía razón: el mediocre necesita hundir en la miseria a quienes vuelan por encima de sus cabezas. Esta es su verdad. Y, de hecho, al mediocre —al resentido— no le falta razón, pues sabe ver antes que nadie el pie del que cojea quien posee una visión de largo alcance. El problema del mediocre es que se queda señalando la cojera ajena una y otra vez. Necesita hacerlo. Le va la vida en ello. Y puede que el desprecio aristocrático que late en el fondo de quien llegó a distanciarse de la mediocridad circundante sea, al fin y al cabo, un modo de respirar.

La cuestión que se plantearon los primeros cristianos fue que, si Jesús era divino, cómo es que también podía ser humano. La respuesta más común por aquel entonces es que no fue en verdad humano, sino solo en apariencia. Su cuerpo era celeste. Como el de tantos otros dioses que se paseaban por la tierra. Con todo, hubo también cristianos —aquellos que pudieron oler a Jesús de Nazareth o, al menos, se fiaron de quienes le olieron— que se opusieron a esta lectura. Para ellos fue vital poder decir que el espíritu no podía tener lugar sin la carne. Que la resurrección, si se revelaba como salvación para los hombres y mujeres de carne y hueso, no podía afectar solo al espíritu. Ahora bien, la cuestión, si de lo que se trataba era de hacer compatible la humanidad de Jesús con su condición divina, es por qué no echaron mano de un recurso disponible en la época, a saber, aquél que podía haber hecho de Jesús un héroe. Como sabemos, para los antiguos, cabía la posibilidad de que un hombre fuera concebido virginalmente por un dios, de tal modo que, al morir, ascendiera hasta el cielo para ocupar su lugar entre los inmortales. Sin embargo, no fue ésta la solución. Y si no lo fue es porque esos cristianos creyeron que Dios estaba por entero implicado en la carne de quien fue crucificado en nombre de Dios. O por decirlo de otro modo: que Dios mismo fue crucificado con Jesús de Nazareth. Otro asunto es que eso se nos diga mezcladamente, esto es, por medio de un lenguaje que no podía admitir precisamente la crucifixión de Dios o, lo que viene a ser lo mismo, la radical identificación de Dios con los miserables de este mundo. Pero lo cierto es que no hay otra posibilidad, si desestimamos tanto la lectura doceta —la que sostiene que la Cruz no afectó al dios que habitaba el cuerpo de Jesús de Nazareth— como la que hiciera del crucificado un héroe divinizado a la manera de Hércules.

Dice Suetonio en El divino Augusto: Acia [la madre de Augusto] acudió a media noche a una ceremonia solemne en honor de Apolo e hizo depositar su litera dentro del templo, quedándose luego dormida mientras las demás matronas regresaban a casa; de súbito se deslizó hasta ella una serpiente que se retiró poco después; al despertar, se purificó como si hubiese yacido con su marido, y al punto apareció en su cuerpo una mancha con figura de serpiente que no pudo borrar jamás y que la obligó a renunciar para siempre a los baños públicos; nueve meses más tarde nació Augusto y por este motivo se le consideró hijo de Apolo.

Tenemos aquí un ejemplo, entre tantos otros, de concepción virginal. Así pues, considerar la virginidad de Maria como un acontecimiento único en la historia, acontecimiento que probaría la divinidad de Jesús de Nazareth es, sencillamente, deshonesto. En la Antigüedad la concepción virginal era, sin duda, infrecuente, pero en modo alguno imposible. Lo imposible —y Celso da buena muestra de ello en sus diatribas contra los cristianos— es que un dios pudiera concebir un vástago en el vientre de una sucia campesina que, además y para más inri, era probablemente soltera. Ese fue el escándalo —eso fue lo inaceptable para la sensibilidad pagana—: que la divinidad pudiera identificarse con aquellos que estaban más cerca de las bestias que de lo divino; que el único brillo de Dios —su presencia, su gloria— tuviera lugar en el cuerpo de un Crucificado.

Como es sabido, para la sensibilidad pagana —para el mito— el tiempo es una sucesión de ciclos. Así, la plenitud de los inicios se va degradando con el tiempo, de tal modo que se hace necesario un reinicio —un reset—, si uno quiere recuperar la experiencia original. No hace falta decir que esta es la experiencia del tiempo predominante hoy en día. Muchos, en este sentido, están convencidos de que, por ejemplo, el amor se termina y que cuando esto ocurre, lo mejor es que cada uno comience por su lado una nueva historia de amor. Y así hasta que el cuerpo o los recursos aguanten. Un tiempo cícliclo es el tiempo del eterno retorno de lo mismo. Para la sensibilidad judía, en cambio, la sucesión de los ciclos mantiene al hombre pegado a su ilusión. En este sentido, lo absolutamente nuevo, si es que llega a tener lugar, no puede mostrarse como novedad, sino tan solo como la ruptura de un tiempo circular. La novedad será, en cualquier caso, el simulacro de lo nuevo. Aquello en verdad nuevo —lo otro de la historia— solo puede darse no ya como repetición de lo que fue en el inicio, sino como resurrección. Quienes trascienden el tiempo cíclico ya no pueden ser aquellos que confiaron en la posibilidad de reiniciarse. Por defecto, siempre resucitan los muertos, aquellos que ya no tienen vida por delante. O por decirlo con otras palabras: la convicción que mantiene la existencia judía en vilo es que la única vida que puede haber para quienes ya han topado con el inapelable no del mundo es la imposible vida de Dios. Como si el amor no pudiera ser en verdad otra cosa que el abrazo de los náufragos. Como si, en lo más profundo, permaneciéramos a la espera de un Dios que en modo alguno podemos preferir.

La vida de la mayoría de los hombres se divide en trabajo y distracción. Solo hace falta que nos preguntemos por un instante de qué va todo esto para que salgamos de la rueda… al menos por un instante. Quien, sin embargo, le da alas a esta cuestión, ya tendrá más dificultades para regresar. Alejado de sí mismo, no podrá evitar verse como un mono en la jungla o, en el peor de los casos, en la jaula del zoo. Con todo, su libertad se sostiene sobre esta distancia interior. Probablemente será de por vida un extranjero entre los hombres, un impracticable. O, como también suele decirse, un rarito. Aunque, si es lo suficientemente hábil, pueda que llegue a ser un irónico, alguien que sabe que uno solo puede servir a la verdad, despreciando como si fuera digna de alabanza la estrecha visión de cada uno de nosotros.

Hay que tener en cuenta que en la Biblia encontramos de todo. Así, siempre hallaremos algún texto bíblico que nos permita justificar casi cualquier cosa que podamos afirmar sobre Dios. Por tanto, la cuestión acerca del canon del canon, esto es, la cuestión de qué fragmentos son centrales en el libro de los libros, no es una cuestión de la que podamos prescindir fácilmente. Más aún: allí donde esta cuestión no pueda resolverse, probablemente toparemos con una cuestión que, para la sensibilidad bíblica, debe permanecer abierta. Por ejemplo, la pregunta acerca de en qué sentido YWHW es el Señor de la Historia se plantea en la Biblia desde dos ópticas diametralmente opuestas: la propia de los profetas y la de los apocalípticos. Para los primeros cabe una intervención de Dios en la historia. O lo que viene a ser lo mismo: si Dios parece haber abandonado a su pueblo es porque éste no ha hecho lo debido. Por tanto, si Dios ha de estar de nuevo del lado de Israel, Israel tiene que pagar la cuota de protección. O por decirlo de otro modo: si el mundo se encuentra alejado de Dios es porque los hombres no cumplimos con su mandato. Esta visión, como es sabido, encuentra su gran contrapunto en el libro de Job, el cual sería algo así como el gozne que nos permite virar del profetismo a la apocalíptica. Y es que para los apocalípticos, la irrupción de Dios solo puede coincidir con el final del mundo. Porque el mundo se encuentra lastrado por la negación de Dios, el mundo, para la apocalíptica, no puede hallar su remedio dentro de la historia. Así pues, quien busca en la Biblía soluciones es muy posible que solo encuentre perplejidades. Al fin y al cabo, la relación con un Dios oculto, no puede ser más que problemática.

PS: algunos dirán que la cuestión del canon del canon ni siquiera puede plantearse. Son aquellos que consideran que en un texto sagrado —esto es, intocable— hasta las comas significan. Ahora bien, hay aquí algo más que un aparente fundamentalismo. Quienes aceptan esto —y, por tanto, quienes admiten el carácter inconciliable de muchos fragmentos bíblicos—, entienden que la relación con Dios solo puede sostenerse sobre la pregunta por Dios, esto es, sobre el cuestionamiento mismo de Dios. Como si solo Dios pudiera, en definitiva, resolver la difícil relación del hombre con Dios.

Es posible que nuestra vida no alcance una cierta densidad hasta que no comienza a estar rodeada de cráteres, esos huecos que dejan aquellos que se nos van. Como si la vida del más acá solo pudiera dársenos como vida en medio de un paisaje lunar. Como si no hubiera otra vida que la vida que nos entregan aquellos que se fueron antes que nosotros. Mientras aún estemos distraídos con nuestros proyectos, todo pasa sin que nada ocurra ciertamente. (Y aquí la imagen valdría más que mil palabras. Hay que imaginar, así, que de repente las vidas que nos rodean son arrancadas de raíz —hacia arriba—, como podemos arrancar un manojo de zanahorias de la tierra, dejando precisamente esos hoyos ahí, a nuestro alrededor, como espectros que reclaman, precisamente, esa vida que no supimos ofrecerles. Cuantos más hoyos, más crecerán, pues, nuestras raíces.)

Decir que el hombre no puede sobrevivir a Dios —tal y como se dice en algunos pasajes centrales del AT— supone decir al menos un par de cosas. La primera: que el hombre no puede vivir por encima de Dios. (Pero esto ya lo sabíamos, aunque solo fuera por definición.) La segunda, que Dios y el hombre no pueden ocupar el mismo espacio. Que donde hay Dios, el hombre no puede seguir siendo lo que es. Ahora bien, de esto último se desprende, precisamente, que donde hay hombre, no puede haber Dios. O lo que viene a ser lo mismo: que Dios no se hace presente en el marco de la existencia del hombre. Dios no puede tener lugar en el mundo. En este sentido, Dios sería una divinidad que no se hace presente como tal. Ni siquiera indirectamente a través de indicios. En bíblico, Dios —el Dios de verdad— no es aquél que se encuentra por detrás de los prodigios. Es obvio —o debería serlo— que estamos ante algo así como un sinsentido. Pues, si es verdad que todo cuanto es se hace presente de un modo u otro ¿cómo puede ser —cómo puede darse— un Dios cuyo modo de ser no es el de la presencia? El testigo, como sabemos, solo puede dar testimonio de la espalda de Dios (Ex 33). Bíblicamente, Dios no se ofrece en el modo del tiempo presente, sino como el por-venir de lo que fue. La re-ligación creyente no se realiza, por tanto, en el presente a la manera de las religiones sacrificiales. Una divinidad demasiado presente —una divinidad con la que podamos tratar— es, en cualquier caso, una divinidad aún demasiado pagana —demasiado campesina— como para que merezca una fe. El presente no es judíamente el tiempo del religare, sino el tiempo de la obediencia, el tiempo en que el hombre debe responder a la demanda en la que consiste el espirítu un Dios ausente. La historia, el tiempo del eclipse de Dios, es tan solo el tiempo que transcurre entre los hombres, hombres que sufren, justamente, la altura de Dios. Etsi deus non daretur.

Quienes afirman con excesiva facilidad que Dios asumió la condición humana —esto es, quienes declaran la encarnación de Dios sin el más mínimo estupor— es que probablemente no sepan de qué va esto de Dios. Cualquiera que sepa qué significa la palabra «Dios» sabe que la identificación entre Dios y el hombre es, por defecto, inviable. Es como si dijéramos que un hombre ha pasado a ser un chimpancé. En principio, solo caben dos posibilidades. O bien, el hombre se ha vestido con la piel del chimpancé. O bien, el hombre se ha convertido, por arte de birlibirloque, en un chimpancé. En el primer caso, el hombre no asume en realidad la condición del mono. Simplemente hace de mono. Parece un mono, pero no es un mono. En el segundo, tenemos algo literalmente increíble. Los antiguos admitían la posibilidad de que un hombre pudiera convertirse excepcionalmente en una divinidad. Y, de hecho, hoy en día defendemos algo parecido cuando le damos la razón a Darwin. Pero lo que los antiguos no concebían en modo alguno es que un dios pudiera dejar de ser divino… de la misma manera que hoy no admitimos la posibilidad de que un hombre pueda regresar a la situación del mono. Por tanto, un Dios encarnado —esto es, un Dios que se da por entero en la figura del Crucificado— es, por definición, un Dios que renuncia a su divinidad, un Dios que cae. Y un Dios caído no puede seguir siendo Dios en el sentido originario de la palabra, del mismo modo que ningún hombre puede mantenerse en su humanidad, si por causas que se nos escapan, amaneciera convertido en chita. No es casual que para digerir lo indigerible, algunos de los primeros cristianos hicieran de Dios un espíritu, pues, sin duda, resulta más facil admitir que Jesús de Nazareth estuvo poseído por Dios, como en el caso de los endemoniados pero en bueno, que a un Crucificado que carga con el peso de un Dios que decide inmolarse en una Cruz.

Ésta es la historia del espíritu. Primero las cosas se encuentran cargadas de alma. Para los niños, todo está animado —todo habla—. Los que saben suelen decir que el animismo es la creencia más atávica, más elemental… si es que puede hablarse propiamente de creencia. Luego la divinidad deja de habitar las cosas y se eleva hasta las más elevadas cumbres. Las cosas se convierten en indicios de un dios oculto, del mismo modo que el humo señala un fuego que no alcanzamos a ver. La cuestión aquí es cómo recuperar el contacto con una divinidad en retirada, cómo re-ligarse a ella. Cómo restablecer, en definitiva, el sentimiento originario de pertenencia al orden (sobre)natural de las cosas. Se trata, como es obvio, de la cuestión de la religión. Finalmente, topamos con el Dios bíblico, el único Dios en verdad, del cual ni siquiera hay indicios. El mundo pasa a ser no ya el signo de Dios, sino su símbolo, esto es, su herencia, su donación. Es el mundo en su totalidad —en bíblico, la Creación— y no tal o cual hecho extraordinario el que apunta a Dios. O por decirlo en teológico: Dios se muestra como el silencio que envuelve el ruido de lo sobrenatural (1Re 19). De Dios solo queda, así un vacío, una huella y, en definitiva, un testamento… aunque, eso sí, con su deber correspondiente. Al fin y al cabo, de Dios en sí mismo tan solo poseemos el nombre. Pues bien, cuanto más alejado se encuentra Dios, mayor es nuestra extrañeza de sí, nuestra individualidad. Como si ésta solo pudiera surgir como la herida de Dios. Como si la madurez no fuera posible hasta que Dios no decide desaparecer del mapa —o lo que viene a ser lo mismo: hasta que no pudiéramos ver con nuestros propios ojos que quien ocupa su lugar es, precisamente, aquél que pende de una cruz—. O por decirlo a la manera de Hegel: hasta que no vemos que el espíritu es un hueso. Como si cada dios tuviera, en definitiva, el hombre que se merece. O viceversa.