la modificación

Leemos en Ex 40: y en aquellos días Moises hizo lo que el Señor le había ordenado. ¿Cuál es la dificultad? En principio, ninguna. Pero que no la experimentemos acaso sea el síntoma de lo lejos que estamos de comprender. ¿Cómo leerlo, entonces? ¿Podemos comprender lo que se nos pretende decir simplemente leyendo?

Desde la posición del lector de novelas o periódicos, resulta inevitable leer el fragmento como si tratase de dos individuos: uno da órdenes y el otro obedece. Sin embargo, es obvio que Moisés no percibió el mandato de Yavhé como podría haber percibido una orden de su hermano Aaron, pongamos por caso. ¿Es que Moisés oía voces, a la manera de un esquizofrénico? No me atrevería a decirlo. Es desde esta obviedad que hay que leer el fragmento —y, por extensión, los textos bíblicos en donde Yavhé se dirige a sus profetas. Basta con situarse dentro de la escena. Pues, de hacerlo, fácilmente caeremos en la cuenta de que quienes obedecen a Yavhé actúan movidos por un imperativo insoslayable: estas mujeres y hombres no pueden vivir como perros. No hay más (o no lo hay, de momento). Y porque no hay más la existencia se encuentra sub iudice. Pues, en el fondo, cada uno debe elegir entre someterse al principio de la bondad o al del mundo. No obstante, difícilmente llegaremos a interiorizar esto último de hallarnos en el super.

Con todo, alguien podría decirnos que el imperativo insoslayable no es más que una reacción emocional… a la que, convencionalmente, le damos una especial importancia. Y quizá estuviera en lo cierto… si no fuera porque su carácter insoslayable se nos impone desde el aún-nadie de Dios, acaso lo más real. Y es que nuestro hallarnos expuestos a la radical trascendencia de Dios —una trascendencia que anda rozando la nada— va con el deber de responder a la lamentación de quienes soportan su peso. Al menos, porque en la cima de los Gólgotas de la historia —ante un silencio y una oscuridad impenetrables— es lo único presente. Y en este hic et nunc no responder es ya responder.

Mucho lastre todavía por soltar. Y no para elevarnos, sino para descender. ¿O es que acaso ese lastre —más bien, un lustre— no nos impide caer en la cuenta de lo que supone confesar que el que sufrió una muerte atroz colgando de un madero como si fuera un perro es Dios? Un fracasado en nombre de Dios ¿es el único Dios verdadero? ¿En serio? Basta con hacerse una composición de lugar —basta con imaginar que nos hallamos en medio de la escena— para, cuando menos, tener una idea del carácter absurdo de la confesión cristiana. A menos que la leamos irónicamente. Pues, de hecho, está muy cerca de proclamar que no hay Dios. Y luego aún creeremos que es posible seguir siendo cristianos sin saber qué hacer, salvo traducirlos, con los relatos de la resurrección. Aunque aquí no habría propiamente mala fe, sino impotencia histórica. En realidad, la mala fe tendría que atribuirse antes a quienes no tienen ningún problema en decir —o incluso cantar— que Jesús resucitó…, mientras siguen con sus cosas.

¿Que hay en el arrodillarse? ¿También un sentirse bien de rodillas? ¿O quizá tan solo un sentirse bien? Esto podría ser así de no hallarnos en las situaciones que nos ponen de rodillas, aquellas en las que nos enfrentamos a lo que nos puede. La cuestión, sin embargo, es qué es lo que nos puede realmente. Y no es lo mismo que nos pueda el matón de turno —el poderoso— que el leproso, el hambriento, el inmigrante… Ahora bien, para que suceda esto último —para ponernos en sus manos— ¿acaso antes no tendríamos que haber sido sepultados por la vergüenza que implica nuestro congénito pasar de largo? Donde aún confiamos en nuestra posibilidad, el arrodillarse ante la cruz no deja de ser un como si.

(Es verdad que Pascal tuvo muy en cuenta la importancia de las formas: primero arrodíllate y luego ya vendrá la fe. Y algo de esto hay. Sobre todo, porque al final solo nos quedarán las formas… como el único modo de permanecer fieles a lo que ya no seremos capaces de soportar (y no quedarán si no nos fueron dadas al principio). En cualquier caso, las formas que asumimos antes de tiempo, las asumimos más honestamente cuanto más tenemos presente aquellas historias que les dieron, precisamente, forma. De lo contrario, todo sigue siendo un alimentarse de viento.)

En el Talmud, hallamos una sentencia que, comentando un versículo de Isaías, si no recuerdo mal, resulta enormemente desconcertante en un primer momento: si tú crees en mí, Yo soy; si no crees en mí, no soy, dice el Señor. Y desconcertante porque no parece que Dios pueda dirigirse al hombre antes de ser, precisamente, alguien. Evidentemente, quien escribe esto no podía ignorarlo. ¿Cómo entenderla, por tanto? ¿Acaso, y según la sensibilidad típicamente religiosa, Dios no es Dios desde el principio de los tiempos? Que no sea con anterioridad a la fe del hombre ¿no implica que Dios carece, en sí mismo, de entidad? ¿Basta con invocar a Dios —basta con sentir que hay alguien ahí arriba que está dispuesto a atendernos— para que, por eso mismo, haya Dios? Pero aquí ¿no estaríamos cerca de darle la razón a Feuerbach?

Ciertamente, según la sentencia, Dios no puede presentarse como el-ente-que-concebimos-como-dios , si su llegar a ser alguien depende del fiat del hombre. Esto es, no podemos dirigirnos a Él como si existiera a la manera de un dios (con minúscula). Dios está más allá de los dioses… en tanto que hay más realidad en el puro haber de Dios —un haber cuyo quién estuvo en el aire antes de la Encarnación— que en el haber de las cosas del mundo, las cuales se hallan sometidas al tiempo —y por eso mismo, están infectadas de no-ser. Es verdad que no hay un puro haber que no exija internamente, por así decirlo, el haber de lo concreto. Pero como también es verdad que hay cosas porque hay el haber en cuanto tal, aunque este último solo pueda revelarse como lo-siempre-dejado-atrás en el haber del mundo. Al fin y al cabo, como (la) nada. De ahí que Dios-en-sí sea propiamente la voluntad —una voluntad que va en busca de su sujeto— que, en el seno de la nada, hizo posible el mundo. Hay mundo porque la nada no es nada. El Sí es el resultado de una doble negación —en bíblico del vaciamiento de Dios en favor de su criatura. La renuncia de Dios hacia el futuro del hombre como el futuro del Dios es Dios-en-sí —en trinitario, el Padre. Y porque en el principio hay una voluntad de existencia, decimos que Dios es el aún-nadie —y no tan solo nada. De Dios, únicamente escuchamos una voz, aquella cuyo eco surge de la garganta de los hambrientos. Hablamos, en definitiva, de una voz espectral —literalmente—, de la voz que va en busca de su cuerpo, y que nos invoca cuando topamos con un silencio y una oscuridad impenetrables, en definitiva, con el puro haber de Dios. O por decirlo en cristiano, cuando topamos con el Gólgota. Cristianamente, Dios, aunque sea, no existe al margen de su hacerse cuerpo. De ahí, el si tú crees en mí Yo soy…

La sentencia del Talmud, por consiguiente, sería algo así como el presupuesto teológico —y por extensión, ontológico— de la Encarnación. Pues la Encarnación no se comprende donde damos por hecho que Dios existecomo dios con anterioridad a su incorporación en el centro de la historia. Antes de la Encarnación, el haber de Dios es un haber sin entidad, un haber que solo puede ofrecérsenos como voluntad de incorporación —en judío, como Ley. Por si aún creyésemos que con solo Buda podemos seguir siendo cristianos.

Es muy difícil asumir una creencia fuera de su contexto. Y quien dice asumir, dice hacer cuerpo —incorporar. Así, el credo cristiano, por ejemplo, deviene ininteligible donde no admitimos sus presupuestos cosmológicos… lo cual hoy en día se ha puesto muy cuesta arriba, por decirlo suavemente. La razón es simple: quien ha padecido la revelación —y digo padecido porque la confesión cristiana solo tiene lugar al pie de una cruz— no puede evitar la visión de que existimos en medio de un combate entre las fuerzas de la bondad y las del maligno. Ni el mal es un error de comprensión; ni el gesto de piedad donde no era posible ninguna piedad es un delirio. Tampoco es obvio que la bondad sea más fuerte que la voluntad del heraldo de Satán. El creyente —no el que creer que cree, sino aquel cuya fe parte de un haber sido rescatado de una impiedad sin resquicio por el milagro de un acto de misericordia— no puede evitar vivir a flor de piel que existimos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Aunque actualmente el imaginario que permitía expresarlo carezca de legitimidad epistemológica. Sin embargo, es así. Pues de lo contrario —de creer que no hay combate—, el cosmos —su exceso— ya cantó victoria (y lo que esto significa es que sub specie aeternitatis la pretensión de la bondad deviene ridícula). No hay creencia que no vaya de la mano de una cosmología. Incluso cuando se trata del ateísmo. Y quizá, por eso mismo, Giordano Bruno fuese condenado. Aunque los medios fuesen, sin duda, bárbaros. Por no decir, nada cristianos.

(Con todo, quizá convenga añadir que, cristianamente, el combate no tiene lugar, como en el maniqueísmo, entre el dios-del-bien y el dios-del-mal, sino entre el Dios cuyo poder se ejerce como vaciamiento-de-sí y aquellos que, seducidos por el ángel de la luz, quisieron ocupar su lugar.)

¿Acaso no será Pablo, el fundador, el que acabe enterrando al cristianismo? Como sabemos, el vigor del cristianismo arraigó en la convicción de que Jesús había sido levantado de entre los muertos. De hecho, fue el mismo Pablo quien escribió que si Jesús no había resucitado, la fe era un sinsentido. Ahora bien, es precisamente esta convicción la que hoy en día cuesta de asumir. Para sortear la dificultad, muchos teólogos suelen parchear los relatos de las apariciones, recurriendo al típico giro ad hoc: “los testigos de la resurrección lo que en verdad quisieron transmitirnos más allá de la letra…” Sin embargo, el problema de los parches es que no cogen el toro por los cuernos. Pues lo cierto es que quienes estuvieron convencidos de haber visto al crucificado, al margen de cómo interpretasen su visión, no pretendieron hacer poesía. Los relatos de la resurrección, incluyendo aquí el de la caída del caballo, no deben leerse, por tanto, como un modo de hablar—como un como si. Los parches, sin duda, nos tranquilizan. Al menos, en tanto que nos permiten suponer que seguimos siendo creyentes… aunque ya no podamos tomarnos en serio los relatos de la resurrección. Pero la tranquilidad nunca fue un criterio de honestidad.

La ironía de tot plegat es que el cristianismo quizá solo puede mantenerse en pie recuperando de algún modo la esperanza judía en la resurrección. Así, según Israel —o mejor dicho, según el Israel de las sectas apocalípticas—, los muertos deben resucitar en nombre de aquella bondad que tuvo lugar donde no podía haber ninguna bondad —en definitiva, en nombre de Dios. Aun cuando nos parezca increíble. O por eso mismo. El inconveniente de este retorno al judaísmo es que el como si se traslada al mismo crucificado: como si este no hubiese resucitado. Y este es un gran inconveniente para el cristianismo.

Quizá cuando caigamos en la cuenta de lo que profesan los evangelios —cuando dejemos atrás la ñoñería moral a la que ha sido reducido— tengamos que decidir entre tragar con su escándalo (y, por eso mismo, nadar aguas arriba) o renegar sensatamente de su anuncio. Pues un cristiano es alguien que ha incorporado la revelación que salva al hombre al impugnar el mundo. La verdad de Dios, al fin y al cabo, siempre fue absurda . Un cristiano está más cerca del enajenado que del burgués. Cristianamente, lo que no cabe es lo que hizo posible, precisamente, la cristiandad: jugar con dos barajas. O dicho de otro modo: adaptarse al mundo —triunfar—, mientras vamos diciendo que el crucificado es el Señor.

No hay que cortar la cizaña antes de tiempo. Pues, de hacerlo, cortaríamos también el trigo que crece junto a ella. Esto es lo que leemos en el evangelio. Y fácilmente podemos estar de acuerdo. Sobre todo, si nos invaden los buenos sentimientos. Sin embargo, toda parábola tiene su envés. Pues basta con imaginar que, en vez de la cizaña, hablásemos de una plaga. En ese caso, la decisión probablemente sería otra. Pues no basta con arrancar las malas hierbas del jardín. La plaga todo lo infecta… y no es posible distinguir entre el buen pulgón y el depredador. Hay que quemarel jardín. Es la lógica que conduce a los exterminios. Pero también la de la quimio. Ciertamente, nuestra cultura es cristiana de raíz cristiana. Pero el cristianismo siempre fue contracultural.

La búsqueda de Dios siempre tendrá el mismo resultado: un rotundo fracaso. Elías lo supo antes que nadie: Dios no estaba donde se lo imaginó. La fe no puede partir de lo que ya sabemos acerca de Dios, aunque sea hipotéticamente. Cada creyente ha de volver a trazar el camino que lleva hasta el Gólgota —la montaña sagrada del cristianismo— para caer en la cuenta de lo que hablamos cuando hablamos de Dios (y no solo para caer en la cuenta, sino, sobre todo, para confesar). Al final, aquello ante lo que fácilmente pasamos de largo se nos revela como gracia: el Sol a través de las ramas, el insistente canto del pájaro, la sonrisa del hijo, el despreciable a causa de su mal olor… Y el resto sería un esperar a ver cómo termina tot plegat, confiando casi absurdamente en que los gestos de bondad no caerán en saco roto.

¿Es Dios tan solo aquello a lo que apunta la pregunta sobre Dios —¿tan solo la idea de aquel a quien se dirige la invocación de Dios? Esto, en principio, sería lo que se ajustaría a un Dios que se revela como el misterio que abraza el mundo —y no como algo o alguien misterioso. Pues de ser algo o alguien misterioso, el misterio sería solucionable (y Dios en verdad no tiene solución). Pero ¿acaso no es esto lo que, en el fondo, confiesa el cristianismo al proclamar que no hay otro Dios que el encarnado —que el Padre no es aún nadie sin el Hijo (y viceversa)? Únicamente, porque Dios tiene cuerpo, Dios no es tan solo el grafo sin referente que nos permite formular la cuestión acerca de Dios.

Según Nietzsche, Dios ha muerto porque nos atrevimos a prescindir del Dios de la tradición… al caer en la cuenta de que un Dios que nos juzga desde arriba es un desatino en tanto que nos impide abrazar la existencia y, en definitiva, bailar (y no solo sobre un campo de amapolas, sino también sobre las fosas comunes de la historia). Así, en lugar de la vida, se nos ofreció un trampantojo. Ciertamente, el asunto fue, para el mismo Nietzsche, más complejo. Pero puede que sea aún más complejo de lo que incluso Nietzsche llegó a imaginar. Pues el asesinato de Dios fue antes cristiano que nietzscheano. Al menos, porque desde el Gólgota ya no cabe seguir dirigiéndose a Dios como si este fuese independiente del cuerpo que soporta el hallarse en falta de Dios. Otro asunto es que los cristianos sigan dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido encarnación. Pero una cosa no quita la otra.

Que Dios se hiciera mortal —y para más inri: porque quiso—… ¿no es algo de por sí incomprensible? O al menos ¿no lo es para quien sepa qué significo ser un Dios? ¿Cómo fue posible que llegáramos a creer que un Dios podría amarnos hasta ese punto? ¿Acaso Epicuro no estuvo más cerca de dar en el clavo cuando dijo que los dioses no quieren saber nada de nosotros? El sacrificio de Dios ¿no nos liberó, precisamente, de su tremendo poder? ¿Es que esa inmolación no implicó, aunque ambiguamente, nuestro endiosamiento? ¿Dónde quedó el exceso de lo divino —la trascendencia— tras el Gólgota? La cristiandad puso encima de la mesa una solución ad hoc: quien se encarnó no fue Dios, sino su Verbo. Como si el hacerse cuerpo de Dios no afectase del todo a Dios… pues el Padre seguía en las alturas como si nada. De acuerdo. Ahora bien, la misma dogmática cristológica ¿no nos obliga a admitir que el Padre aún no es nadie sin la fe del Hijo —esto es, no supone tomarse en serio el como si nada? Y si esto es así —y diría que lo es—, entonces el cristianismo ¿no fue la respuesta a la muerte de Dios? Pues que Dios se revelase como amor —y como amor sacrificial— ¿no equivale a decir que Dios quiso morir para que el hombre que permanece fiel contra toda evidencia pudiera transformarse en el rostro de Dios —y, en definitiva, para que Dios pudiese resucitar como alguien? Más aún: ¿acaso esta voluntad de renuncia no es la voluntad que sostiene el mundo desde un principio —aquella que, de hecho, dio pie a la historia?

Y se vio flotando en medio del cosmos, sintiendo una mezcla de asombro y espanto. Pero ahí no estaba Dios. Luego fue arrastrado hasta las cámaras de gas, en medio de los cuerpos que gritaban enloquecidos. Y ahí tampoco estaba Dios.

¿Es posible que al final haya una divinidad oceánica a la que van a parar los ríos de todas las almas? ¿Que la luz sea el destino de cuanto es? ¿Que este mundo sea una transición? Claro. Pero la cuestión no es esta, sino si ese destino tiene que ver con nosotros. Pues de acabar disueltos en el océano, dejaríamos de ser alguien. La ola es el mar, como suele decirse. Pero por eso mismo, la ola no se enfrenta a ninguna alteridad. Nadie existe que no difiera de sí mismo y, en definitiva, de lo enteramente otro. Más aún: de seguir siendo alguien, esto es, de conservar la conciencia de sí ¿podríamos soportar tanta luz? ¿Lograríamos tolerar un mundo sin ningún más allá? ¿Acaso el todo puede ser el todo para quien permanece, en tanto que alguien, abierto al por-venir? ¿No es más realista la esperanza que apunta, precisamente, a la imposibilidad de una resurrección de los muertos —a un reset de dimensiones cósmicas? No somos fetos que esperan nacer a una nueva dimensión. Nuestra historia no comenzó en el vientre de nuestra madre, aun cuando, sin duda, le debamos la vida. Comenzó una vez fuimos arrancados de la matriz. O hay redención para la carne o, sencillamente, no hay redención.

La fe es inseparable de la cuestión de Dios, en el doble sentido del genitivo. El Job religioso —el que da por sentado que hay Dios como quien oye voces— deviene irrelevante. Así, el Dios cuestionado se revela como un exceso absoluto, más allá de la totalidad. Pues todo —el bien y el mal— es debido a Dios. ¿En qué sentido, sin embargo? No en el que podríamos atribuir a un demiurgo. Dios, en verdad, no posee la entidad de cuanto es en concreto. Todo es debido a Dios porque todo es debido al paso atrás de Dios —y aquí podríamos añadir hacia el futuro del hombre como el futuro mismo de Dios. Tanto la bendición como el horror nos han sido dados desde este paso atrás. Mientras tanto, la espera y la obediencia.

Creer como quien siente que hay un Dios que cuida de nosotros —que está de nuestro lado a la manera del ángel de la guarda de nuestra infancia, pero cargado de esteroides— es algo que, si se piensa bien, resulta un tanto extraño. Y es que este sentimento difícilmente podría admitir la existencia del Dios al que apunta. Así, supongamos que efectivamente existiera —que pudiéramos contactar con Él al igual que podemos entrar en contacto con un extraterrestre cuyas capacidades fuesen inconmensurablemente superiores. ¿Acaso ese Dios no quedaría de inmediato incorporado al mundo? Y por eso mismo, ¿no nos convertiríamos automáticamente en sus niños? ¿Quién, entonces, no se resistiría a vivir bajo ese amparo? De ahí que para la creencia que consiste fundamentalmente en el sentimiento de hallarse bajo la continua tutela de DIos sea esencial que no sea posible entrar en contacto. O lo que es lo mismo: que no exista. Su invisibilidad tiene que permanecer eternamente en el aire. Y esto, como decíamos, es muy extraño. Al menos, tanto como la relación que mantenemos con nuestras fantasías: que no podríamos soportar que se realizaran.

De hecho, la decisión cristiana comienza donde llevamos a cabo la voluntad de Dios sin el amparo de Dios. En este sentido, tampoco me atrevería a decir que la esperanza del Hijo fuese, en el momento crucial, un consuelo. Aunque, sin duda, lo fue para los testigos de lo que tuvo lugar tras el tercer día. En cualquier caso, no parece que sea lo mismo dar por sentado que seguimos contando con el apoyo del ángel de la guarda que esperar contra toda expectativa que Dios no abandonará a los suyos. Aun cuando para que esto suceda Dios tenga que ponerle un punto y final al mundo.

El cristianismo pierde su nervio, por no decir que se corrompe, cuando lo convertimos en una obviedad moral —en una promoción de los buenos sentimientos con la excusa de Dios.​ Así, lo habitual, una vez damos sentado que el otro es nuestro hermano o que debemos dar de beber al sediento, es que cada uno se dedique a sus asuntos. Ya sabemos adónde ir; ahora es cuestión de aproximarse —nos decimos. Aquí la reacción es semejante a la que se observaba en los campos de exterminio: que bastaba con que hubiera algún santo entre los prisioneros para que el resto pudiera entregarse impunemente a la barbarie. Como si lo que estuviera en juego no es el obedecer a la voluntad de Dios, sino de creer que es posible la bondad —de suponer que podríamos dejar atrás el mal que llevamos dentro.

Sin embargo, los tiros de la existencia creyente no van por ahí. En cualquier caso, van los del simpatizante. Pues quien cree no cumple con los mandamientos como quien sigue unas instrucciones o se aproxima paso a paso al ideal. Ni siquiera cuando lo haga con entusiasmo. Y es que tomadas al pie de la letra los mandamientos son, sencillamente, inviables. ¿Amar al enemigo —al que te dio a tus hijos para comer? El que viene en patera ¿es mi hermano? ¿Lo decimos en serio? El punto de partida de la existencia creyente es la respuesta a una demanda insoportable —y de carne y hueso. Sin embargo, lo cierto es que esa respuesta solo tendrá lugar —de haberla— donde los cielos caigan sobre nuestras cabezas. Esto es, sin Dios mediante. No en vano revelación y catástrofe van a la par. Evidentemente, quien responde como rehén del que sufre no volverá a ser el mismo. De hecho, dejó de serlo una vez ocupó la posición de quien debe responder. En cualquier caso, más allá de la respuesta, un confiar en que esta no caerá en saco roto. Aun cuando el creyente no pueda concebir el cómo. La esperanza cristiana, a diferencia de nuestras expectativas, siempre fue delirante. Y es que su único soporte es la aparición del ángel —también de carne y hueso— donde no hay más que espanto.

El creyente, en el fondo, es un salido. Como Dios mismo, que en verdad es un Dios que quiso salir de sí mismo hacia lo otro de sí (y por eso mismo, pasó de no ser aún nadie a tener un cuerpo). La mayoría no cree. En cualquier caso, simpatiza con el equipo —incluso a momentos, puede vibrar con él—. Pues hay que estar muy salido para tomarse en serio —como si la vida le fuera en ello— la pregunta que Yavhé le dirigió a Caín. Como también aquella que se interroga por la vida que pueden esperar las víctimas de la historia. Y tomarse en serio estas preguntas significa tener en cuenta que las respuestas más obvias son ¿acaso soy el rehén de mi hermano? y ninguna.

Si el haber de Dios no es el del ente (y como puro haber, anda rozando el haber de la nada); y si, por eso mismo, cabe preguntarse por qué decimos que el puro haber —el haber de nada en concreto, la oscuridad y el silencio que sostienen el mundo— es el haber de Dios, entonces ¿no deberíamos admitir que Dios adquiere un sesgo conceptual? Al menos, porque no tiene sentido hablar de Dios si no es en relación con el poder ante el que no cabe resistencia (y aquí dicho poder sería, precisamente, el de la nada). Esto es, dicha operación ¿no supondría divinizar la nada? Quizá aún no hayamos comprendido hasta el final la dogmática cristológica. Y es que probablemente estemos lejos de aceptar que no hay Dios al margen de su cuerpo —su quién. La nada de Dios todavía no es divina mientras siga estando en los cielos.