la modificación

Porque Dios no responde, el alba es la respuesta de Dios a la oscuridad de la noche. Pero quien entiende esto, entiende también que la noche es igualmente debida a Dios. Ésta y no otra parece ser la moraleja del libro de Job. En cualquier caso, Dios responde obligando al hombre a responder a la llamada de quien sufre el abandono de Dios.

Hace un par de días recibo el siguiente mensaje: «solo hay una salida para los sufrimientos… y es pasando por ellos. Dios nunca te dará más de lo que puedes cargar. Así que carga con tu cruz y regocíjate en el premio. Aprendamos a cargar nuestra cruz sin renegar y sólo pidamos al Señor fuerza y fortaleza para salir adelante y salir triunfadores. Cualquiera que sea tu cruz, cualquiera que sea tu dolor, siempre habrá un resplandor, un atardecer, después de la lluvia… Quizá puedas tropezar, quizás hasta caer… Pero Dios siempre está listo a responder a tu llamada… Dios siempre enviará un arco iris después de la lluvia.»

Esto está bien para levantar el ánimo. La cuestión, sin embargo, es si es verdad. Mejor aún: si es una verdad cristiana. De hecho, no lo es… a pesar de que corra como una especie de mantra por algunas comunidades cristianas benestants. Para darse cuenta de ello nada mejor que leer Mc 15, 33-37. No es casual que para quien tiene fe, el «premio» de Dios, por hablar en los términos del mensaje, sea un asunto del final de los tiempos o, lo que viene a ser lo mismo, algo aún pendiente. En realidad, la respuesta de Dios al clamor del hombre no es un atardecer después de la lluvia, sino un Crucificado. Si mi hermana se muriera de hambre y sed o deambulara como muerta en vida tras una cruel violación en un campo de refugiados del Congo, resultaría casi obsceno regocijarme por el arco iris con el que Dios ha premiado mis sufrimientos.

El problema del cristianismo happy es que hace de lo extraordinario, esto es, de la altura de Dios, algo ordinario, en definitiva, algo demasiado familiar como para que sea digno de nuestra ciega confianza. Si Dios estuviera al alcance de quien se sienta en un cojín, la experiencia de Dios sería homologable a la que proporciona un superdildo. Pero no parece Dios que esté por la labor. Por esto resulta incomprensible que alguien se extrañe de que un dios a la medida de mi satisfacción acabe por perder el aura originaria de la divinidad. Tal y como ya supo verlo Walter Benjamin, no puede haber una genuina experiencia de aquello que se da por entero según el estrecho rasero de nuestra subjetividad.

comentario de texto

¿Cuál es el inconveniente de este ideal y, por extensión, de cualquier ideal? Pues que, casi sin darnos cuenta, se nos cuela la convicción de que el hombre tiene remedio… siempre y cuando logre un completo dominio de su entorno o, en última instancia, de sí mismo. Como si nuestro extravío no fuera, de hecho, congénito, sino circunstancial. De hecho, una fábula moral siempre resulta demasiado buena como para ser verdad. El polvo, sin embargo, sigue ahí, debajo de la alfombra. Hay que ser muy ingénuos para creer que los protagonistas del spot no incubarán ningún resentimiento, ninguna perturbación, ninguna falta de coincidencia consigo mismos… De hecho, si en verdad no quedara en ellos ningún rastro de maldad —si la reconciliación fuera completa— serían, al fin y al cabo, unos inconscientes, unos bichos felices. Se trata de pura lógica: nadie puede resolver su carencia, sin abandonar su humanidad. Y es que donde el hombre supera su indefinición característica, donde se aleja de la situación que le es propia, ése no acabar de ser ni una cosa ni otra, ni bestia ni dios, donde realiza, al fin y al cabo, el sueño de vivir como los ángeles, deja sencillamente de ser lo que es, a saber, un cuerpo con alma o, por decirlo de otro modo, ése extraño de sí. Ya lo hemos dicho otras veces: en tanto que consciente de sí mismo, el hombre no acaba de coincidir consigo mismo. El desajuste interior es la raíz de la profundidad y, en definitiva, del hecho de que existimos arrojados a un futuro absoluto, inconcebible. Nuestro futuro no es, así, una posibilidad del cuerpo, en tanto que esta posibilidad es, por defecto, inteligible, sino una posibilidad que, en tanto que va con nuestro desarraigo, con nuestro esencial no acabar de ser en ningún modo de ser, siempre se halla fuera de lo fácticamente posible. Si estamos siempre más allá de nosotros mismos es porque nunca nos encontramos donde estamos. O por decirlo con otras palabras, si somos quienes existen sometidos a una imposible posibilidad es porque somos, en definitiva, quienes debemos lograr una reconciliación que no podemos alcanzar sin entregar nuestra alma al diablo. Quizá sea por esto mismo que la esperanza bíblica —aquella que confía, por ejemplo, en que el león comerá hierba (Is 11, 6-7)— no pueda comprenderse como un perfeccionamiento del hombre y, por tanto, como una prolongación del mundo, sino como un tiempo absoluto, es decir, un tiempo que, en tanto que separado de cualquier tiempo anterior, resulta inviable. Así pues y contra pronóstico, la esperanza bíbilica, como la imposible posibilidad que es, lejos de proyectar al hombre hacia un mundo ideal, le mantiene en su estado, en su situación ante Dios, en su indigencia. Esperar que el león com hierba es vivir de rodillas, pendientes de la decisión de un Dios del que no podemos hacernos la más mínima idea. Vivir, por tanto, a ras del suelo como aquel aplastado por la altura de Dios. Y quizá por eso mismo esa esperanza solo pueda ser tomada en serio por quien no puede admitir en carne propia que el hecho incuestionable del mundo, a saber, que la vida nos ha sido dada, precisamente, desde la nada —el milagro del inicio—, termina, en cualquier caso y no solo a causa de nuestro error o impericia, por corromperse. Al fin y al cabo, una exigencia sin ideal solo puede soportarse como el por-venir mismo de Dios.

Decir que el mundo depende de Dios no significa decir que Dios es algo así como el titiritero del mundo. Si el mundo sigue (de)pendiente de Dios es porque ni el Bien ni el Mal acaban por pronunciar una última palabra. El mal, su inmensidad, no puede ser solo el fruto de nuestra ignorancia. Sin embargo, no hay mal, ni siquiera el genocida, que logre anular la experiencia del nacimiento de una vida, la cual solo puede darse como tal experiencia, y no solo como cúmulo de sensaciones más o menos intensas, en tanto que es vista como vida arrancada de la nada. Por eso un creyente no es aquel que cree estúpidamente en la posibilidad de una intervención sobrenatural, sino aquel que permanece absurdamente a la espera de Dios y, por consiguiente, de un final para el mundo. Entre la estupidez y el absurdo andan, pues, los hombres que se ocupan de Dios. Sin embargo, solo el absurdo posee dignidad epistemológica, en tanto que la espera de Dios y de los tiempos finales no es algo que se decida conforme a las necesidades de un sujeto, sino en el seno de la experiencia moral de lo real, aquella que, a la manera de Job, nos sitúa entre un Bien y un Mal inconmensurables.

Contra lo que pueda parecer, el Eclesiastés no es un libro nihilista. Su visión es la visión del hombre que se encuentra ante Dios. Y por eso entiende que el hecho de que el mundo penda del hilo de Dios no significa que el mundo esté tutelado por Dios. Al contrario. Porque Dios es Dios —porque Dios se encuentra más allá incluso del otro mundo— el mundo sigue su propia norma. Así, no debería extrañarnos que el autor del Eclesiastés insista hasta la obsesión en que, desde la óptica del mundo, todo es lo mismo y que, por tanto, nada hay que esté por encima del resto. Al fin y al cabo, la muerte —el gran juez del mundo— afecta por igual a culpables e inocentes. Sin embargo, hemos de reconocer que, por eso mismo, un creyente se encuentra más cerca del nihilismo que muchos de los nihilistas que dicen haberse tragado a Nietzsche.

A veces se olvida que el sujeto de la Encarnación no es el hombre, sino Dios. No decimos, así, que un hombre fue capaz de vivir como Dios, sino que Dios vivió como un hombre… y esto no es posible sin que Dios, en cierto modo, sacrifique su divinidad. Por consiguiente, desde la óptica cristiana, no es que Dios exija el sacrificio del hombre, sino que es el hombre quien debe responder a la inmolación de Dios. De hecho, bastaría con esta dislocación para, cuanto menos intuir, que el cristianismo no es una religión entre otras. En la religión, Dios —o la nada equivalente— es siempre la meta. En cambio, el cristianismo contempla la relación del hombre con Dios desde el punto de vista de Dios: la meta es el hombre, no Dios. De hecho, ninguna religión se ha atrevido a decir que si el hombre puede vivir con el espíritu de Dios —si el hombre puede vivir por encima de la muerte— no es porque el hombre sea, de por sí, capaz de Dios, sino porque Dios mismo quiso morir como Jesús-Crucificado. La cuestión, no obstante, es si cabe comprender todo esto sin que quede alterado inaceptablemente el sentido habitual de la palabra Dios.

Hay quien se relaciona con Dios como otros se relacionan con sus muertos. De hecho, parece ser que el culto más antiguo es el culto a los propios fantasmas: como si la superstición más arraigada fuera aquella que da por sentado que los muertos siguen, de algún modo, ahí, dispuestos a intervenir en nuestras vidas. En cualquier caso, es obvio que la creencia en la existencia de espiritus que, de un modo más o menos eficaz, tutelan nuestra existencia, puede adquirir diferentes ropajes. Es así que desde un punto de vista formal, no hay diferencia entre dirigirse a un dios-espectral e invocar a los parientes que fallecieron. Cuestión de costumbre.

No es casual que la santidad cristiana esté por encima de la beatitud. Ninguno de nuestros santos —ninguno de los que llegaron a responder a Dios— fueron, lo que se dice, vidas al margen de la tentación. Más aún: quien abraza el mal —quien consigue, contra sí mismo, amar a su enemigo— difícilmente puede desprenderse del olor de la sangre derramada. Quien anda entre pobres no acaba precisamente limpio. Por eso conviene cristianamente decir una y otra vez que del cielo no tenemos ni idea. De lo contrario corremos el riesgo de hacer de nuestros beatillos, santos antes de tiempo.

(Y quien objete que para ser santo antes hay que ser beato, debería tener en cuenta que la beatitud precede a la santidad solo en el orden del conocimiento. En este orden, primero va el síntoma y luego la cosa. La Iglesia, ciertamente, ha de poder declarar la beatitud para poder reconocer la santidad. Pero en el orden del ser primero va la respuesta —la santidad— y, luego, la integridad como el obligado horizonte de una vida marcada por la insoportable llamada de Dios.)

Del libro de Job: si aceptamos de Dios los bienes, ¿no vamos a aceptar los males? Del libro de las Lamentaciones: ¿No proceden de la boca de Dios los males tanto como el bien? (3, 38). De las sentencias de Qohelet: observa la obra de Dios ¿quién podrá enderezar lo que él ha torcido? […] Dios ha creado los dos contrarios para que el hombre no pueda averiguar nada tras de sí (7, 13-14). Del profeta Isaías: Yo soy Yavhé y no hay otro, artífice de la luz, creador de las tinieblas, hacedor de la paz y creador del mal. Yo Yavhé hago todo esto (45 6-7). Y, finalmente, de la regla de la comunidad de Qumrán: Él creó a los ángeles de la luz y a los ángeles de las tinieblas y sobre ellos fundó todas las obras.

¿Basta con decir que todo esto es material espurio, restos de una mentalidad que no deberíamos tener en cuenta? ¿Acaso la poda no supondría de nuevo hacer de Dios algo a nuestra medida? 

Quienes aborrecen la reflexión teológica en favor de un cristianismo de los sentimientos, olvidan que la experiencia creyente es indisociable de la cuestión acerca de qué ocurre con ese Dios que parece abandonar a sus fieles en los momentos cruciales. No es causal tampoco que esos mismos cristianos no sepan qué hacer con la dogmática. Ignoran que ésta, lejos de zanjar la cuestión sobre Dios, la mantiene abierta como una cuestión sangrante, pues ¿acaso decir que el Crucificado fue Dios verdadero y hombre verdadero es decir algo que podemos sentimentalmente dar por bueno? Esos cristianos del cojín olvidan, al fin y al cabo, que sapere significa, de entrada, saborear. Un cristianismo que eluda la pregunta por la verdad solo puede engendrar cristianos encantados de conocerse.

Una cosa es perdonar a tu enemigo porque te sientes espontáneamente inclinado a ello, si es que esto fuera posible, y otra hacerlo porque has encarado a Dios, esto es, porque sabes que no hay nada más allá de ese perdón.

Decir que de Dios en sí mismo tan solo tenemos un nombre equivale a decir que de Dios no hay atributos que valgan. Ni siquiera el de la bondad. Estrictamente hablando un nombre sin referencia es un símbolo, algo cuya referencia está por ver. Como cuando nos encontramos con un trazo indescifrable en una piedra de la antigüedad o como cuando el silencio sucede al ruido del mundo (1 Re 19 11-13): Dios es siempre el que debe acontecer —o mejor dicho: el que se encuentra por volver—. Ciertamente, alguien aquí podría levantar la mano y poner sobre la mesa aquellas citas bíblicas que caracterizan a Dios como, por ejemplo, misericordioso. Sin embargo, quien proceda de este modo olvida las otras citas, las que lo comprenden, precisamente, como terrible. Así pues, si los atributos son tan contradictorios es que, en realidad, no atribuyen nada. Decir que Dios es bueno y, al mismo tiempo, cruel es no decir nada de Dios. En todo caso, supone decir que tanto la bendición como la desgracia son debidos a la trascendencia de Dios, al eclipse del séptimo día. Solo bajo el prisma deformado del helenismo podemos dar por sentado que el Dios bíblico posee una naturaleza, un modo de ser. Desde la experiencia veterotestamentaria de Dios, lo único que podemos decir de Dios es que, en tanto que vivimos de su ausencia, Dios sigue pendiente como el por-venir absoluto del mundo, esto es, como su término o final. Y es que la realidad de Dios, al fin y al cabo, no puede comprenderse como la de una molécula de agua, la cual, como sabemos, puede adoptar tres estados diferentes. Hay señales de Dios, pero nunca son las que esperábamos. Y es que de Dios no hay más señal que la que nos señala como culpables, literalmente, como aquellos que aún deben responder. ¿O es que acaso alguien puede admitir como señal el llanto, el clamor que le distingue como aquel que, de entrada, se encuentra como Caín, fuera de lugar?

«Un Dios que existe no existe», dijo Bonhoeffer. Y muchos cristianos estarían de acuerdo. Sin embargo, ¿cómo es que estos mismos cristianos, por lo común, siguen dirigiéndose a Dios como si Dios existiera? Aquí la cuestión es muy simple: o Bonhoeffer tiene razón o no la tiene. Y si la tiene, ¿en qué sentido podemos seguir con Dios?

¿Puede sobrevivir un Padre a la muerte —cruenta, injusta— de su Hijo? Algunos siguen creyendo que sí. Por lo común, no son padres —ni, por descontado, madres—. Suelen argumentar que estas cosas no hay que tomárselas al pie de la letra —que hay que interpretarlas—. Sin embargo, ellos son los primeros en creer al pie de la letra: que si Dios se encuentra por ahí, tutelando nuestra existencia; que si Moisés dividió efectivamente el mar; que si María fue físicamente virgen, etc.  En este sentido, resulta difícil entenderlos. Aunque, de hecho, deberíamos darles la razón: para comprender el alcance de ese acontecimiento crucial no hay más que seguir el curso de las palabras que se emplean. Solo que no parece que estén dispuestos a hacerlo. Si se dice que en el Gólgota muere el Hijo de Dios, entonces el Padre, por mucho que lo sienta, no puede quedarse tal cual por encima de esa cima. O por decirlo con otras palabras: si únicamente en esa Cruz se revela Dios mismo, entonces Dios no puede limitarse simplemente a contemplar los hechos. Quizá sea por eso que, con el tiempo, los creyentes llegaron a decir algo tan inaceptable para la conciencia común como que en esa Cruz tuvo que morir Dios mismo para que el homo sacer pudiera dar(nos la) vida en medio de la muerte.

No hay hechos últimos. O mejor dicho: lo último es que no hay hecho último. De lo que se deduce que lo último no es un hecho, sino la exigencia misma de lo último. (Como para que a estas alturas siga habiendo alguien que insista en la existencia de Dios.)

El escándalo —lo intolerable—: que esa cruz sea la cruz de Dios. Es decir, que Dios no se presente como poder, sino como impotencia. Esto es, precisamente, lo que no podemos aceptar. ¿En qué sentido puede seguir siendo Dios un Dios que acaba colgado de un madero, un Dios que no se manifiesta tal y como debe ser? ¿Cabe confiar en un Dios que no parece capaz de sacarnos del atolladero? ¿En qué sentido puede seguir siendo ese Dios crucificado un Señor? ¿Besaríamos la mano de Vito Corleone si no fuera capaz de protegernos? El problema no es que cristianamente digamos que el Dios que se revela en la Cruz es un Dios débil. El problema es que no nos escandalizamos aún lo suficiente. ¿Cómo podemos proclamarlo y quedarnos tan anchos? ¿Acaso podemos admitir tal decepción? El hecho fue que el hombre de Dios —aquel en quien, según dicen algunos, habitaba el espíritu, esto es, la fuerza, el impulso mismo de Dios— no fue capaz de transformar el corazón de sus verdugos. Así pues, o bien en esa cruz murió, una vez más, el profeta y, por consiguiente, aún nos mantenemos judíamente a la espera de Dios; o bien en esa cruz murió un impostor, alguien que creyó poder ofrecer antes de tiempo la misericordia que solo Dios puede ofrecer en los días del Juicio. Lo que no podemos decir, sin que sea cuestionado el significado mismo de la palabra «Dios», es que en el Gólgota fue crucificado Dios mismo. Y si cambia el significado —si queda alterada la posición de Dios— es porque en verdad no hay «deus ex machina» que valga, esto es, porque en realidad no existe ese Dios que el hombre espera encontrar. Ahora bien, algunos se preguntaran por qué seguimos, con todo, empleando la palabra «Dios», si no se trata de «Dios» en el sentido usual del término. La respuesta solo es comprensible para quien admite el carácter histórico de lo real: si seguimos hablando de Dios es porque el vínculo de Dios con el hombre solo puede tener lugar en la inmolación misma de lo divino. Por eso de Dios solo poseemos sus restos, su espíritu. Estrictamente, el lenguaje del cristianismo es un metalenguaje: un lenguaje acerca del lenguaje acerca de Dios. Aquí la provocación de Duchamp puede servirnos como pista. Como es sabido la experiencia del arte contemporáneo solo es posible en el interior de un discurso sobre el arte. Si esos burgueses se escandalizaron cuando vieron en la sala de exposiciones un urinario en vez de un cuadro de Ingres no fue porque se encontraran con algo diferente a lo esperado —como ocurriría, por ejemplo, si el pintor fuera David y no el Ingres anunciado—, sino porque toparon con algo que en modo alguno podían aceptar como algo bello. Y, sin embargo, si el urinario de Duchamp es bello, si representa una belleza ausente —si la encarna— no es porque se parezca a una belleza ideal, sino porque ocupa el lugar de una belleza imposible. Decir, pues, que el sujeto de la revelación es Dios mismo equivale a decir que no se trata de una iluminación: no es que el hombre se haya dado cuenta de que la palabra «Dios» se refiere a un Crucificado en vez de, por ejemplo, a Zeus o a Moloch. Duchamp profanó el templo de la belleza como la Cruz profanó el Templo de Israel. Y si ello fue posible es porque el lugar de Dios fue ocupado por lo que nos queda de Dios cuando ya no queda nada de Dios, a saber, un excremento, un nadie, una huella de Dios. Al fin y al cabo, el aliento de un Crucificado.

A veces me preguntan si el cristianismo puede ser una religión para nuestros días. Y mi respuesta es siempre la misma: diría que no. Una religión para nuestros días es, por ejemplo, el budismo. De hecho, el budismo, en tanto que religión sin Dios, se ofrece ciertamente como una solución para quienes queriendo ir más allá de sí mismos, no están dispuesto a regresar al Dios de su infancia. El budismo sería, pues, una religión para nuestra mayoría de edad, como quien dice. En cambio, el cristianismo difícilmente puede ser una religión actual en tanto que, de entrada, no se revela como una solución a nuestro estrechez de miras. El kerygma cristiano no está ahí para compensar nuestra sequedad espiritual. Más aún: como religión de los días finales, si es que de hecho se trata de una religión, el cristianismo nunca ha sido actual. O lo que viene a ser lo mismo: porque su mensaje es un mensaje de ultratumba, el cristianismo nunca se ha conciliado con ningún presente. Al contrario. Precisamente porque el cristanismo quiebra la autosuficiencia de cualquier actualidad, el cristianismo se revela como la única verdad acerca de lo último, esto es, acerca de la indigna muerte de los justos. De hecho, lo que confiesa un cristiano, a saber, que la Cruz es el único lugar en donde uno puede toparse con Dios, es algo que ninguna sensibilidad actual puede honestamente admitir.

En el mundo antiguo —un mundo animado por presencias invisibles, un mundo que da por hecho que todo se encuentra lleno de dioses— ¿cómo expresar la revelación misma de lo real, de aquello que se encuentra más allá de la distinción mítica entre la deidad y la alimaña, si no es por medio de una imagen de Dios? Sin embargo, si es que tiene que representar esa irrupción, el asalto de la gran opacidad, no puede tratarse de una imagen al servicio de la lógica típicamente religiosa del do ut des. De ahí, el rostro imposible del Dios del monoteísmo, el mismo que doblega el espinazo de Job, el Dios que, en tanto que se ubica, como quien dice, más allá del cielo y la tierra, no puede ni siquiera ser reconocido como divinidad. Una divinidad, por defecto, admite un trato y el Dios de Job es, ciertamente, intratable. Pocas veces caemos en la cuenta de que el Creador —el Dios del séptimo día— es Señor de la luz y la oscuridad, el mismo que declara por medio del profeta algo tan desconcertante como que «yo provoco el bienestar y la desgracia» (Is 45, 7). Un mundo creado —un mundo sometido a la radical trascendencia de Dios y, por tanto, a su imposible facticidad—, más que atravesado por el aura de lo numinoso, es un mundo pendiente del hilo de una última palabra. Si la realidad de Dios —si Dios en sí mismo— se encuentra, por defecto, más allá del cielo y del infierno; si la escisión entre bien y mal es tan solo humanamente relevante, aun cuando esto no sea poca cosa, entonces nada hay aún decidido en la Creación. La imagen de una divinidad sin tara, aquella que, sea cual sea su aspecto, sirve de horizonte de la existencia humana, es tan solo eso, una imagen, un presencia fantasmal, una fabulación. La indistinción propia de lo real —su carácter impenetrable— continúa al margen y, por eso mismo, cualquiera de las posibilidades humanas, cualquier figura con la que el hombre pueda identificarse, sea divina o demoniaca, se halla bajo la sospecha de lo artificial. Mientras Dios siga encontrándose más allá del cielo y del infierno, todo en verdad se encuentra aún por venir. Y quizá sea por esto mismo que un creyente no puede confiar en otra cosa que en un acontecimiento mesiánico, el que precede a la irrupción del Juicio de Dios. Esperar en creyente es esperar la favorable decisión de Dios, el imposible final del tiempo. La esperanza creyente no puede comprendrese, pues, como una evolución del mundo. ¿Acaso esperar que el león coma hierba supone esperar algo del mundo? Por eso el hombre que se encuentra ante ese Dios, el verdadero, no puede dejar de invocarle de rodillas. Somos los que seguimos sin saber nada de lo que pueda ser Dios en sí mismo. Somos los que permanecemos a la espera de Dios. La fe que nos permite habitar el mundo en pie —la creencia en la posibilidad de lo inmaculado— es, al fin y al cabo, una fe basada en una imagen hecha a nuestra medida, nada verdadero en definitiva. No debería extrañarnos, pues, que la resistencia del hombre a admitir un Dios demasiado real se ponga de manifiesto incluso donde, en principio, no debería: en el seno mismo de los textos bíbilcos. ¿Cómo, si no, comprender el añadido de un happy end al libro de Job?

Comprender el cristianismo —o, cuanto menos, intuir qué tiene de inadmisible—, pasa por comprender que los pobres, esos hijos de puta, no son tanto el objeto de nuestra caridad como el sujeto de nuestra condena o salvación. O por decirlo de otro modo: uno no responde cristianamente a la llamada de los excluidos cuando simplemente se deja llevar por el impulso de la compasión, sino solo cuando se encuentra sometido a su mirada, aquella que se revela, precisamente, como el juicio mismo de Dios. O ¿acaso creemos que ellos pueden existir como si nuestra satisfacción no existiera? Sus hijos se mueren de inanición, mientras que los nuestros desprecian la comida. Tan solo mientras le dan la espalda a nuestra felicidad, pueden mostrarse como unos pobrets. Entre los nuestros hay, sin duda, hombres y mujeres de buen corazón, pero el simple hecho de que tengamos un futuro y ellos no, crea una brecha insalvable entre ambos, una diferencia que, más que de grado, parece de naturaleza. Al fin y al cabo es muy sencillo. Nosotros tenemos vida por delante. Ellos, no. Ellos ya están muertos. Supongamos que el mundo fuera un lager. Nuestros monasterios serían, pues, los monasterios de los SS. ¿Creemos que los prisioneros podrían comprender la bondad de esos monjes rubios y colorados como algo de Dios? ¿Los mendrugos que reparten, como algo querido por Dios? La ira judía ¿no estaría, pues, justificada como la indignación misma de Dios? Un Dios que no solo se compadece, sino cuya voz ya no se distingue del clamor de los sin Dios, ¿acaso no se identificará también con su ira? Por eso no comprendemos el perdón mismo de la víctima como el perdón mismo de Dios, hasta que no admitimos que la víctima tiene todo el derecho, como quien dice, a cortar nuestra cabeza en el nombre mismo de Dios, incluso cuando esta cabeza sea la cabeza de un monje bueno. Y por eso, para un cristiano, quizá no haya bondad más verdadera que la que nace de ese perdón. Cualquier otra bondad —cualquier otra ánima— aún es demasiado de nuestra como para que merezca el nombre de divina.

Dice la canción: «nada te turbe, nada te espante/ quien a Dios tiene/ nada le falta/ […] solo Dios basta.» Pues bien, ¿acaso podemos cantarlo en medio de los campos, en el borde las fosas comunes de la Historia, sin que se nos caiga la cara de vergüenza? Hay ciertas formas de fe que, más que ingénuas, paracen blasfemas. Con todo, una cosa es que lo cantemos nosotros —los que apenas hemos visto nada— y otra que lo canten quienes están a punto de respirar el gas o de recibir el tiro en la nuca. Una cosa es confiar en Dios cuando aún podemos fácilmente confiar y otra, muy distinta, confiar en Dios cuando ya no cabe esperar ninguna intervención de Dios. Lo primero es algo propio de onanistas. Lo segundo, una pro-vocación. Y es que si la vida del espíritu es la vida abierta no tanto al más allá, sino por el más allá —por su vacío, su silencio—, entonces no hay más elevación que la de la Cruz. Por eso, si nosotros, los aún satisfechos, podemos cantar ese canto como un canto aún provocador es porque en los campos hubo quien lo hizo. Un canto cristiano en medio de la urbe no puede ser más, si ha de ser creíble, que el eco de otros cantos. No en vano, Pablo estaba convencido que su fe no era otra que la fe que le transmitió el Crucificado, aquel que murió, de hecho, como un maldito de Dios. El verdadero espíritu de Dios nace, pues, de la inadmisible fidelidad a Dios de quien ha sido abandonado por Dios.

… como si la fuerza del espíritu solo pudiera darse como la misma fuerza de Dios, no ya fuera del mundo, entre los elevados muros del monasterio, sino en el culo del mundo, entre aquellos que juzgarán justamente la elevación de los hombres de Dios como una afrenta a Dios.

¿Quién puede creer que un Dios que se identifica con los abandonados de Dios puede seguir siendo un Dios en el sentido habitual del término? Esta identificación tan bíbilica ¿acaso no equivale a decir, en un mundo donde la divinidad se da por descontada, que Dios en verdad no puede existir como divinidad? ¿Que la divinidad de Dios se da, así, como porvenir y, consecuentemente, como algo por-venir?

Para ver las cosas con los ojos del asombro —para la visión del espíritu— no hace falta, ciertamente, poner a Dios por en medio. Epicuro —ese hombre sin devoción— fue venerado como maestro espiritual. Para la visión del espíritu —para abrazar el puro presente— basta con tener presente la propia muerte, la nada que nos precede y, sin duda, nos sucederá. Sin embargo, no todo es asombro. También existe el horror. Y es aquí —entre el asombro y el horror— que el hombre exige una última palabra, la que zanja de una vez por todas la ambivalencia de lo histórico, al fin y al cabo, exige la autoridad de un Dios. O por decirlo de otro modo: solo quien se encuentra sometido a la altura Dios, puede experimentar un Mundo sub iudice. Ahora bien, lo que ningún espíritu religioso pudo imaginar jamás es que el Juicio de Dios —esa última palabra— tendría lugar a través de la inmolación misma de Dios.

El comandante de Treblinka, Franz Stangl, hizo mal, pero no fue, como se dice, un mal hombre. Aunque actuara como el diablo, no fue, ciertamente, un diablo. Su modo de ser era como el de tantos otros: no especialmente amable, pero tampoco desagradable. Como la mayoría de los hombres, si hizo el mal —que lo hizo y enorme— fue porque se encontró sometido al peso de unas malas circunstancias. Al menos esto es lo que creemos fácilmente hoy en día. Los antiguos casi con toda probabilidad habrían dicho que, bajo esas circunstancias, sufrió el hechizo de un dios maligno. En cualquier caso, esto es lo que observamos: que los hombres y las mujeres no es que seamos buenos o malos, sino que hacemos el bien o el mal según a qué poder estemos sometidos. Que nos movemos como títeres sin dueño. Que el hombre en cuanto tal ha de permanecer a ras del suelo. Que nadie, al fin y al cabo, puede alcanzar la altura del sol sin que se le quemen las alas… Quien diga: «yo nunca haría esto porque soy de los buenos» —traducción: porque soy catequista, porque doy limosna, porque pertenezco a un grupo de revisión de vida…—, sencillamente, no sabe de lo que habla. Pues lo cierto es que nadie sabe nunca de lo que será capaz para lograr un poco más de vida. Madre e hija luchan a muerte por una manzana. El sacerdote delata a sus fieles para librarse del paredón. El sonderkommando acompaña a sus hijas a las cámaras de gas, haciéndoles creer que se verán después de la ducha. Los casos de embrutecimiento son incontables. Y, sin embargo ¿acaso no deberíamos decir estrictamente que solo la mayoría no sabe de qué será capaz? ¿Acaso no hubo quienes sí supieron, aunque fuera a tientas, de qué no serían capaces? ¿Acaso no existe la libertad de espíritu, la que distinguió, por ejemplo, a los mártires de los primeros siglos del cristianismo, aquéllos que, a ojos precisamente de los espirituales de la época, no dejaban de ser unos fundamentalistas? En principio, parece que solo podemos estar por encima de las circunstancias, esto es, liberarnos del mundo, estando sometidos a un más allá que no acaba de coincidir con nada del más acá. Y, sin embargo, la libertad de espíritu de quienes siguen, pongamos por caso, los dictados del Tao, no es la misma que la de quien, hundido hasta las cejas por el fango de los campos, responde absurdamente a la voz de un sub-normal. Puede que ambos estén por encima de sus circunstancias —puede que las circunstancias de hecho ya no les obliguen—, pero no por el mismo más allá. No cualquier más allá es el mismo más allá. En el primer caso, la vida es elevada por la imagen de una existencia sin mácula. En el segundo, por la huella —sangrante— de Dios. En el primero, la elevación pasa por soltar lastre, por desprenderse de todo cuanto está en ti y no te pertenece. Esto es, pasa por purificarse. En el segundo, pasa por responder a una demanda infinita. En el primero, la vida elevada se ajusta, según se supone, al modo de ser de Dios, a saber, el propio de una bondad incondicional. En el segundo, quien se eleva no se eleva porque haya sintonizado su vida con las vibraciones de Dios, sino porque se encuentra sometido al imperativo de un Dios que no aparece por ningún lado…

Pero si tenemos en cuenta todo esto ¿cómo es que aún metemos a cualquier santo en el mismo saco? ¿Es que aún no lo hemos comprendido bien? ¿Es posible que aún no hayamos visto lo cerca que se encuentra Abraham del nihilismo? ¿Cómo seguimos anhelando en nombre de Dios el aire puro de las cimas, cuando se nos dijo que Dios es irrespirable? ¿Acaso creemos que puede oler bien quien se encuentra en las cloacas? La convicción bíblica es que nada de lo que pueda hacer el hombre por alcanzar a Dios le justifica ante Dios. Traducción: ninguna purificación —ninguna ablación— nos sitúa correctamente ante Dios. La mancha es imborrable. Si el hombre es capaz de Dios no es porque pueda llegar a ser puro como acaso solo pueda serlo Dios mismo, sino porque puede responder a la llamada de Dios. De hecho, solo quien vive a flor de piel que ya no puede ser como Dios —solo quien vive doblegado por su mancha, sepultado por sus propios excrementos— puede en verdad responder a un Dios cuya única imagen es la de un abandonado de Dios y no la de una vida purificada. Por eso, para Dios no hay más elevación —no hay más resurrección— que la de la carne, ese estigma. Como si para Dios no hubiera otra pureza que la de esa puta que abraza a su cliente, ese cerdo, por compasión. Lao Tse en Treblinka no es un ejemplo. Es una afrenta a Dios.

Es sabido que Pablo se opuso a la circuncisión de los cristianos que procedían del mundo gentil. No hacía falta circuncidarse para pertenecer a Cristo. También sabemos que fue Pablo quien se llevó el gato al agua. De hecho, hoy en día estamos en la orillla de Pablo y no en la de Pedro o Jacobo, el hermano de Jesús. Y, así, nos seguimos preguntando cómo es que para Pedro y sus muchachos las formas eran tan importantes. Sin embargo, en realidad no se trató de una disputa meramente formal. Lo que estaba en juego era quién podía en verdad dar testimonio de Dios. Supongamos que los judíos de por aquel entonces hubieran sido los supervivientes de los campos de antes de ayer y la circuncisión, el número que los prisioneros llevaban tatutados en el brazo. Es comprensible, pues, que un Pedro dijera: «solo quienes llevan ese número saben lo que es encontrarse bajo Dios. Cualquiera que no lleve la piel marcada solo puede hablar de oídas». Así pues, no debería extrañarnos que quienes habían estado efectivamente en los campos —quienes habían sufrido la trascendencia de Dios— no pudieran aceptar la demanda de Pablo. Para ellos una exigencia de ese tipo solo podía, en principio, trivializar la experiencia de Dios. Como si el Dios de Pablo hubiera dejado de ser el Dios de los pobres. Sin embargo, Pablo sigue siendo muy judío cuando defiende la contingencia de la circuncisión. Un judío tenía muy claro que, aunque todos se encontraban bajo Dios —esto es, dejados de la mano de Dios—, solo los profetas podían dar testimonio de ese abandono como la experiencia misma de Dios. La fe del pueblo —la fe común— es la fe de sus patriarcas porque es la fe en sus patriarcas. Lo único que hace Pablo es cambiar el signo de la circuncisión por el de la Cruz… y esto no es posible sin que Dios pase a ser un Dios crucificado, algo de lo que probablemente ni el mismo Pablo era del todo consciente. Sin duda, los que fueron en verdad circuncidados tuvieron una experiencia de Dios. Pero, si Pablo, tiene razón —que la tiene—, entonces no es necesario tener una experiencia directa de Dios, esto es, sufrir su trascendencia —tener en la piel el número de los campos— para ser de Dios. El Crucificado la ha tenido por nosotros, esto es, en nuestro lugar… y de una vez para siempre. Basta, pues, con reconocer —confesar— que no hay más vida que la que se encuentra clavada en una Cruz para estar correctamente ante Dios. Esto parece bien poca cosa… como bien se lo hicieron notar a Pablo sus adversarios. Pero quienes acusaban a Pablo de ver las cosas desde la distancia del espectador, no comprendieron que con el dar Fe va el descenso hacia el escenario. Y es que quienes confiesan sinceramente que el Crucificado es el Señor es porque de algún modo no escuchan otra voz en su interior que el clamor de quienes sufren en verdad el peso de Dios.

El dato inicial es que tenemos sed. La cuestión es qué representa esta sed. Para los primeros hombres, la sed indicaría, sin ningún género de dudas, la existencia del agua. Nuestra sed refleja nuestra dependencia del agua. Sin el agua que cae del cielo estaríamos, sencillamente, muertos. Para los que vinieron después, ciertamente un poco más sofisticados, esta necesidad indicaría que, en el fondo, no somos más que agua. En este sentido creyeron que el agua que ahora deseamos es el agua que perdimos por el camino, cuando abandonamos el mar para poner los pies en tierra. Luego vinieron quienes fueron conscientes que nos habíamos quedado sin agua. Según estos agoreros la Tierra se secó debido a las cosas que hicimos. Pero fue a uno de estos a quien se le ocurrió la idea de que la sangre humana podría servir como agua caída del cielo. Y, así, creó una secta en la que unos darían su sangre para que otros pudieran seguir con vida. De hecho, no es una mala idea… sobre todo, si no hace falta pertenecer a la secta para merecer esa sangre. Finalmente, otros, siguiendo la pista de los sectarios, sospecharon que quizá en verdad solo los niños necesitan beber. La sed que sentimos de mayores sería propiamente un resto de nuestra infancia. Un hombre hecho y derecho puede —y por tanto debe— (re)negar (de) su sed y aceptar que la Tierra es, al fin y al cabo, un desierto. Para estos últimos, en vez de perder el tiempo buscando ese mar que ya nos bebimos, los hombres deberíamos aprender a no pronunciar el nombre de Dios en vano. Se gasta menos saliva.

Las divergencias teológicas entre los evangelios —las distintas visiones sobre el Crucificado— suelen comprenderse como diferentes intentos de dar una respuesta a las cuestiones planteadas por las comunidades para las que fueron escritos. Así, ya de buen comienzo —cómo no— hubieron varias maneras  de aproximarse a la «vida y milagros» de Jesús el nazareno. Sin embargo, este pluralismo incipiente oculta un conflicto inicial, a saber, el que medió entre los discípulos itinerantes, los discípulos que se tomaron el seguimiento de Jesús al pie de la letra, y los líderes de las primeras comunidades, fueran judeo o helenocristianas. Desde la óptica de los itinerantes, las comunidades, en tanto que inevitablemente tenían que dejar atrás el radicalismo de quienes no tienen donde reposar su cabeza, no podían hacer otra cosa que falsear el que parece fue el espíritu original de Jesús. Pero solo en el seno de las comunidades, la Cruz como revelación de Dios fue alcanzando mayor importancia que la «vida y milagros» de Jesús. De hecho, los evangelios no dejan de ser el relato de la pasión con una larga introducción (M. Kahler). Para los itinerantes —esa variante apocalíptica del cinismo heleno— lo decisivo no era la Cruz, la cual no dejaba de ser para ellos un mal imprevisto, sino, precisamente, el mensaje del maestro, la necesidad de una conversión ante la misericordia divina que precedía al final inminente de los tiempos. Si hubiera sido por los itinerantes, díficilmente hubiera habido cristianismo: difícilmente Jesús se hubiera convertido de predicador en predicado. Dios seguiría, inmutable, en el más allá. Que la verdad cristiana —la que confiesa que el Crucificado es Dios mismo crucificado, ni más ni menos que el Señor— sea en cierta medida la expresión de la dificultad para seguir a Jesús, tal cual, no deja de confirmar aquello que ya sabíamos: que Dios escribe con renglones torcidos. Lo que fácilmente se nos escapa, sin embargo, es que la revelación de Dios solo pudo tener lugar con el malentendido de Jesús.

Abraham fue literalmente un salido, esto es, alguien que se aleja de sí mismo para ir en busca de un Dios que, al fin y al cabo, promete lo que ningún hombre puede creer, la efectividad misma de lo imposible. Pero ¿quién puede ir en busca de ese Dios? ¿Quién puede confiar en esa imposibilidad? ¿Quién se ve obligado a creer en lo increíble, sino aquél que encuentra, precisamente, a Dios en falta, aquel cuya vida no puede ya resolverse en ningún acá, aquel para quien el mundo ya no puede en modo alguno ser un hogar? Abraham, ese desarraigado, el padre de los creyentes, solo pudo creer en el absurdo de Dios. Como si solo quien permanece a la espera de Dios —quien va en pos de ese último sí que no acaba de darse— se encontrara en verdad ante Dios. Como si solo fuera propiamente libre quien ante Dios sigue teniendo a Dios pendiente.

Un cristiano solo cree en Dios gracias al Crucificado. O lo que viene a ser lo mismo: no podría creer en Dios, si no fuera por ese Hijo de Dios que muere, precisamente, etsi deus non daretur [como si Dios no existiera]. La razón, si es que se trata de una razón, es simple: para un cristiano, de Dios no tenemos más que un Dios crucificado. Pero tampoco menos, pues no es posible regresar del infierno con vida, si no es bajo el espíritu del perdón que nace increíblemente de esa Cruz. Por eso, no deja de sorprenderme que sigan habiendo por ahí cristianos que crean en Dios etsi crux non daretur. Como si se pudiera seguir creyendo en Dios aun cuando la historia de la Cruz se revelara como una colosal ficción.

El espíritu «progre» al negar la existencia del infierno no hace otra cosa que confirmar lo que ya sospechábamos: que su ingenuidad no tiene medida. Y es que tomarse en serio esto de la existencia supone admitir que hay lugares en donde la reconciliación ya no es posible. Así, hay infierno porque, sencillamente, tiene que haberlo. Va con el hombre la idea misma de un juicio sin apelación, de un juicio final. Quien la rechaza difícilmente podrá evitar vivir a golpe de reacción, como es el caso de las vacas, caer, al fin y al cabo, en el fango de la mediocridad, esa resistencia a admitir el carácter último del sí o el no que divide la existencia. Otra cosa es que solo podamos suponer —imaginar— un infierno efectivo, actual, pues solo Dios sabe si aún cabe el perdón allí donde el perdón parece imposible.

El hombre vive de las penúltimas palabras, pero tan solo ‘sobre-vive’ atravesado por el espíritu de las últimas.

Los hechos no bastan. El hecho, por ejemplo: aumentan en los niveles feniletilamina. Pero nadie cree estar enamorado por eso. Nadie se declara señalando tal o cual indicador de unos análisis clínicos. Si la atracción significa algo más es porque representa algo más, de hecho, cualquiera de esas películas románticas que hemos visto mil veces en el cine. Todo cuanto hacemos cobra sentido en la medida en que puede ser visto como imitación de lo que, de entrada, se nos impone como aquello que debe ser: el paradigma, el mito, la leyenda. No hay sentido si no es en relación con esas historias —con esas imágenes— que en cierto sentido se encuentran por encima de nuestras cabezas. Así pues, si quienes dicen amarse no pueden comprender su relación como la reproducción más o menos adecuada de La Cenicienta (o de cualquiera de sus variantes), entonces difícilmente podrán evitar la sensación de estar metidos en una simple relación contractual. El mito se opone al mero hecho como el heroísmo al oficio.

(Por eso, las historias bíblicas de amor resultan tan desconcertantes. En ellas los protagonistas no pueden reconocerse como partícipes de una historia arquetípica. Para ellos, esos miserables, no hay cielo que valga. Su pasión no reproduce ninguna pasión ejemplar, ningún historia de dioses, pues los dioses huyen donde no hay más que desierto. Quienes solo se tienen el uno al otro no tienen nada que imitar. Es más que absurdo decirle a la vieja prostituta de arrabal que el andrajoso que la olfatea es su Romeo. Por definición, entre los nadie no puede haber un amor emulable. Sin embargo, la convicción bíblica es incontestable: solo ellos —los nadie— pueden quererse con certeza. Como si solo pudiéramos amar al sufrir el peso de la inalcanzable altura de Dios.)

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Quizá no sea cierto que el cristianismo haya sobrevivido hasta ahora traicionando sus orígenes. Esta sería en todo caso la convicción de la conciencia mítica, no de la sensibilidad histórica. Para esta última los inicios siempre tienen algo de ilusorio. Dejando a un lado, la falta de higiene de quienes protagonizan la historia —dejando a un lado que el servicio a la verdad no es posible sin la impiedad de un gran inquisidor—, lo cierto es que la verdad del cristianismo irrumpe, como toda verdad, en discontinuidad con su creencia originaria. No digo que su verdad se añadiera depués a la manera de un cuerpo extraño, como si el espíritu de Atenas no hiciera otra cosa que encubrir el espíritu de Jerusalén. Pero es innegable, salvo, insisto, para la conciencia mítica, que en los inicios cualquier verdad se encuentra aún sin fructificar. Hizo falta Atenas para que el espíritu judío de los primeros discípulos pudiera caer en la cuenta de lo que en verdad tuvo lugar en esa Cruz. Atenas hizo nacer lo que en el espíritu de Jerusalén había concebido sin alumbrarlo. Del mismo modo que ningún hombre comienza a salir con una mujer porque la ame, sino porque simplemente le gusta, ninguna verdad irrumpe en la Historia como verdad con pleno derecho. Nada verdadero se manifiesta plenamente en los comienzos. Ahora bien, ninguna frucitificación tiene lugar sin tensión, pues la verdad acontece precisamente como negación de lo que la hizo inicialmente posible. Ningún hijo asume su filiación sin, de algún modo, cargar con el fracaso del padre. El amor nace como algo que supera las ilusiones de los comienzos… en el intento, precisamente, de preservarlas donde ya no pueden ser preservadas. En este sentido, el cristianismo no da un paso al frente hasta que no reconoce que en esa Cruz no solo murió el profeta escatológico que fue Jesús —el enviado, el Mesías—, sino Dios mismo, y ese reconocimiento fue griego antes que judío. Si el cristianismo pudo ser asimilado por Atenas no fue porque los griegos se adhirieran a la expectativa mesiánica, sino porque algunos griegos supieron ver que en esa Cruz se invirtió la relación misma del hombre con Dios: si hay reconciliación —si aún es posible la re-ligión— no es porque el hombre haya hecho los deberes —no es porque el hombre se haya sacrificado debidamente—, sino porque Dios mismo se sacrificó en esa Cruz, como quien dice, para que los hombres —esos muertos— pudieran regresar al Mundo con vida. Con todo, siendo más precisos deberíamos decir que la transición fue posible gracias sobre todo a los escritos de esos judíos helenizados, en particular a la obra de Filón de Alejandría, que antes incluso de la aparición de Jesús de Nazareth, comprendieron el Dios de Moisés en los términos de la comprensión griega de lo real, aquella que sostiene, grosso modo, que si hay mundo es porque lo real ha sido dejado atrás. De hecho, ocurre algo parecido con el arte contemporáneo. Puede que Duchamp no quisiera hacer otra cosa que épater le bourgeois. Lo más probable es que Duchamp no poseyera el sentido de su gesto. Pero hoy en día nadie discute que el arte contemporáneo no es posible salvo como reflexión sobre el arte, pues eso es lo que en verdad surge cuando un retrete ocupa el espacio de una belleza ausente. Porque esperamos encontrar belleza donde se ubica solo un retrete, el retrete puede ser reconocido como belleza imposible y, por tanto, como una belleza que solo es posible en el interior de una reflexión sobre la belleza. No se trata por tanto de recuperar unos inicios inciertos. Se trata, entre otras cosas, de mantener vivo eso tan incomprensible de la dogmática.

Skyline, algo así como un cruce entre La guerra de los mundos de Spielberg y Distrito 9, pero con el tono de las series B. Infumable. Sin embargo, su simplicidad resulta significativa, por no decir demasiado cierta. El invasor es lo que un invasor serio tiene que ser: una cosa temible, repugnante, inmortal. Un monstruo. Su imagen consigue su próposito. Es la del enemigo tot court. Estamos, pues, ante una cosa intratable, un ente del que no podemos esperar ningún pacto, la encarnación misma del Mal. Mejor dicho: esos monstruos extraños —esos extranjeros— propiamente no encarnan el Mal. Son el Mal. El Mal, por tanto, no es en sí mismo una idea que pueda darse en mayor o menor medida. Tomarse en serio el Mal supone admitir que el Mal o se da por entero o no se trata en realidad del Mal, sino a lo sumo de su rostro especular, un eco, la irrupción de la prueba. Ante un enemigo verdadero no es posible diferenciar el Mal del malvado. No cabe ahí ninguna abstracción. Un enemigo real será siempre un Amalek, un psicótico, alguien que ya ha dejado atrás cualquier empatía por nosotros. Un enemigo es una máquina, una máquina de matar. El buenismo imperante —esa herencia de Rousseau— casi nos ha convencido de que no hay en verdad enemigos: que el hombre no puede ahogar la bondad —en creyente, la chispa divina— que habita en lo más recóndito de sí mismo; que, en cualquier caso, el enemigo representa el Mal pero que, como imagen de Dios, no puede ser malvado. Su maldad es solo aparente. Que el malo en realidad no es malo, sino víctima de una circunstancia infeliz. O por decirlo con otras palabras: que el odio no puede ser lo definitivo de la existencia. El hombre, desde esta óptica, no puede permanecer en la cota de lo inhumano, vender su alma a Satán. Así, la bondad del hombre, por muy sepultada que esté, siempre saldrá a la luz donde sea invocada por un corazón puro. No obstante, si esto fuera cierto, aquel que pasó por ser el más bueno de los hombres —aquel en quien habitó, según la convicción creyente, el espíritu mismo de ese Dios que es amor— no habría muerto colgado de una cruz. Su divina bondad habría transformado el corazón de sus verdugos. La crucifixión, sin embargo, sigue ahí, proyectando su sombra sobre la totalidad de la Historia. El Mundo se revela, al fin y al cabo, como la Cruz de Dios. En realidad, se trata de algo muy simple: no hay salida para quienes soportan el peso del Mal. Ante la irrupción del Mal, el hombre no tiene nada que hacer. De hecho, tan solo puede reaccionar. Quizá por eso mismo, quien se toma en serio el Mal —quien da por sentado que el hombre puede entregarse por entero a la voluntad de poder— no puede admitir fácilmente esto del amor al enemigo. El enemigo existe y no es posible amarlo sin sacrificar nuestra humanidad. O mejor dicho: nadie puede desde sí mismo amar al enemigo. Que la Cruz sea, con todo, una victoria de Dios es algo que exige una explicación, esto es, bastante, bastante fe. Pues si Dios mismo muere en la cruz del nazareno —si Dios se muestra como la debilidad de Dios— ¿qué podemos esperar sensatamente de este Mundo si no es más muerte? ¿En qué sentido podemos seguir hablando de un Dios del lado de los hombres? ¿Qué es un Dios que se identifica con las víctimas, sino un no-Dios? Al fin y al cabo, todo ocurre como si el combate entre el Bien y el Mal no lo librasen los hombres o los dioses, sino sus restos. Como si solo los muertos —aquellos que ya no tienen vida por delante o bien por su inhumanidad o bien porque sufren la inhumanidad de los hombres— pudieran combatir a muerte. Hay que ver la película e imaginarse a Cristo invocando la misericordia de Dios para los aliens, si uno quiere intuir cuanto menos de qué va esto del perdón.

La única cuestión de la espiritualidad —la única que de hecho debería importar— es si la voz que el creyente atribuye a Dios, la voz que él cree escuchar en lo más íntimo de su intimidad, procede de su anhelo de pureza o de los infiernos de la historia. Al fin y al cabo, la carne —el cuerpo abandonado de Abel— se revela cristianamente como la piedra de toque del discernimiento de espíritus.

En las soledades del infierno —en medio del desierto— desaparece la diferencia entre el interior y el exterior: toda voz interior —toda señal— es el eco de una voz exterior, de un clamor. Los espectros —los espíritus— existen: aparecen en la noche como los abandonados de Dios. No hay otra voz para Dios que la que nace de la garganta del homo sacer. Dios, ciertamente, murió cuando quiso hacerse uno con los muertos que deambulan por los guetos de la Historia.

Si una mujer logra seducirnos es porque no se muestra por entero. Así, cedemos al influjo de su brillo —su gloria—, su máscara, su impostación. Difícilmente nos seducirá su sombra, su debilidad, su desnutrición. Sin embargo, es cierto que solo llegamos a vincularnos a su esencial falta de ser. No hay amor que valga que no sea la respuesta a una invocación. El resto es comercio.

¿Quién no desea el esplendor de lo nuevo? ¿Quién no quisiera permanecer en la pureza de los comienzos, donde el sí (a)parece sin mancha? ¿Acaso no nos disgusta la rayadura en los zapatos nuevos, la muesca en el ipod que acabamos de comprar? Y, sin embargo, el hombre no puede durar ahí. Tarde o temprano, brota la suciedad, la ruptura, la gangrena. La mayoría opta por el cambio: otros zapatos, otros ipods, otra mujer… Pocos eligen abrazar lo viejo, el cuerpo desgastado, la miseria. Los primeros siguen en el delirio. En cambio, solo los segundos alcanzan la redención de la carne. No es posible vivir sin pringue. No hay en verdad más re-ligión que la que pasa por enlazarse a las huellas de la muerte en el cuerpo de los hombres, por preservar la vida en medio de la ruina. Pero ¿quién puede preferir desde sí mismo esta libertad?