la modificación

La cuestión religiosa por excelencia es la cuestión del poder. ¿Dónde se encuentra el verdadero poder? ¿En Dios o en los dioses que imagina el hombre? Quizá no estaría de más ver Una vida oculta desde esta óptica. Ciertamente, podemos no plantearnos la pregunta —mejor dicho, cabe que la pregunta no nos hiele el corazón. Pero este sería el síntoma de nuestra irrelevancia —de que aún vivimos en la burbuja del hogar. De hecho, en Occidente los primeros en hacerse esta pregunta fueron Platón y los profetas. En su Apología, Platón sostuvo, a riesgo de hacer el rídiculo, que el verdadero héroe no era Áquiles, a quienes los atenienses veneraban, sino el payaso de Sócrates. La operación es parecida a la que llevaron a cabo los profetas de Israel al proclamar que en verdad Dios no aparece como dios, sino como un Dios que está por venir —un Dios cuyo poder depende de la respuesta del hombre a su invocación. Por no hablar de la confesión cristiana que anuncia a un apestado de Dios como Dios en persona. La fe comienza donde nos vemos obligados a responder a la pregunta que nos dirige el santo inmolado: ¿y tú quién dices que soy yo? ¿De qué lado crees que se encuentra el último poder —de qué lado, la verdad? ¿En quién confías, en Franz o en el Führer? Evidentemente, la pregunta adquiere la densidad que les es propia donde se nos exige una confesión (y no tan solo una opinión). Uno siempre confiesa ante el juez que decide su libertad o condena. Y no parece que podamos confesar como quien no quiere la cosa que el poder está en manos de aquel que, por fidelidad al Bien, muerde el polvo de la derrota. La fe siempre fue contrafáctica.

Corre por ahí un vídeo de un hindú que ha llegado a los ciento viente años. Tiene la solución: ver el lado positivo de las cosas, vivir austeramente, respirar la naturaleza… Él posee el secreto de la felicidad. De acuerdo. Pero quien perdió a sus hijos en los Auschwitz de la historia no quiere vivir ciento veinte años —ni probablemente ser feliz. Quiere reencontrarse con sus hijos tras la muerte; que el mundo termine cuanto antes. En definitiva, que Dios resucite a los muertos —que el triunfo del verdugo no sea una última palabra. Alcanzar los ciento veinte es posible (aunque no sé si deseable). Volver como resucitados, imposible (y sin embargo, necesario). He aquí la diferencia entre Oriente y el judaísmo.

Dios, al margen del hombre, sería como una biblioteca sin lectores (cojo prestada una imagen de Gregorio Luri, aunque él no la remita a Dios). Una biblioteca solo es lo que es donde hay lectores. De lo contrario, no es más que un simple almacén de libros. Y un almacén de libros es una biblioteca muerta. Dios quedó herido de muerte, no con el advenimiento de los tiempos modernos, sino cuando el primer hombre creyó poder prescindir de Dios. En cualquier caso, los tiempos modernos legitiman ese desprecio.

El alcance del compromiso de Franz, el protagonista de Una vida oculta, no termina de entenderse sin el contraste que supone la fe de su esposa, Fani. Estamos ante una fe que no se cuestiona a sí misma, una fe que arraiga, como suele decirse, en el corazón. Para ella lo primero es la confianza en Dios: nada malo puede ocurrirle a un hombre bueno. Dios proveerá… aun cuando ahora estemos a oscuras. De acuerdo. Sin embargo, no parece que los hechos le den la razón. ¿Se trata de esperar lo imposible más allá de la muerte? Quizá. Pero la fe de Fani —la fe a secas— no puede entenderse desde la necesidad de un final feliz, aunque se satisfaga post mortem. Se trata de un esperar sin expectativa. Nuestras expectativas —los pronósticos— son refutables. En cambio, la esperanza es contrafáctica: a pesar de todo, confío (y esto resulta casi sobrehumano cuando el todo es insoportable y no tan solo un inconveniente). Diría que no es secundario que las imágenes de la esperanza bíblica —que el león coma hierba— sean increíbles. Tienen que serlo si el creyente espera lo que en modo alguno puede concebir como expectativa. La posibilidad a la que apunta la fe es la posibilidad de lo imposible, de lo que el mundo no puede admitir, precisamente, como posibilidad. La esperanza, al margen de lo razonable, es un estado, una postura existencial. En el estado de buena esperanza prevalece el sí frente a cualquier evidencia en contra. ¿Se trata exclusivamente de un estado psicológico? Probablemente… si el creyente no estuviera por entero referido a un Otro en falta y, en consecuencia, por venir. Esto es, si el paso atrás de Dios —su extrema trascendencia— no fuera lo más real de nuestro estar en el mundo, el acontecimiento originario por el que la vida se carga con el aura de lo sagrado (y esto es así, aun cuando el creyente solo pueda incorporar dicha trascendencia imaginándola como la de un Dios oculto tras las bambalinas: es lo que tiene ser también un cuerpo). De ahí, la importancia del diálogo final entre Fani y Franz, días antes de que este sea ajusticiado. Fani preferiría que Franz firmase la declaración de lealtad al Führer. Sin embargo, acepta con dolor la decisión de Franz. Estoy contigo. La bendición de Fani es el envés de la fidelidad de Franz. Es desde su aceptación que el compromiso de Franz se revela como la providencia de Dios. Ciertamente, no es esta la providencia que ella hubiera querido. Pero es la que hay. Al menos, mientras la historia siga su curso. El pedirle a Dios por Dios —y no otra cosa es la oración cristiana— no se resuelve como aparición ex machina de Dios, sino como la de aquel que lo encarna. Es en su nombre que el creyente permanece abierto a un Sí contra naturam. Más allá de esta esperanza, no hay saber que valga. Pues el saber, tarde o temprano, se decanta del lado del no que recae sobre aquellos que sobran.

Por eso, para entender de qué va el asunto de la esperanza creyente, podríamos preguntarnos si la película acaba bien. No lo parece desde una óptica meramente humana. Los justos tienen las de perder. Malick no ofrece, obviamente, un final a la Hollywood. Pero tampoco me atrevería a decir que termina mal. La muerte de Franz posee, cuando menos, una fecundidad extraña. La libertad frente al verdugo es posible, aunque quien la ejerce tenga que pagar un alto precio. En este sentido, cabe hablar de una libertad aparentemente sobrehumana. Pero porque hubo quien la encarnó, la historia se abre a una palabra que nosotros no podremos pronunciar. Aunque tampoco el dios de la expectativa religiosa.

Lo real, por defecto, es lo que permanece, lo inmutable o eterno. ¿Y qué permanece? Nada que tenga que ver con los hechos —con cuanto sucede. Pues todo pasa, y nada permanece… salvo la desaparición, la distancia, el retroceso que hace posible la aparición del mundo. Hay, sin duda, momentos epifánicos. Pero no duran lo suficiente. Tarde o temprano, se impone el oficio de vivir, el hiato, la necesidad de tratar con cuanto nos rodea. Únicamente, la pérdida es eterna. Y por eso mismo, el porvenir como regreso o restauración. Tan solo Dios es real —o mejor dicho, tan solo la relación, inicialmente quebrada, entre Dios y el hombre. Ni Dios ni el hombre terminan de hallar la paz mientras sigan separados. Y lo seguirán estando de aquí al final de los tiempos. Pues Dios es el Dios que el hombre encuentra en falta, la alteridad que el mundo tiene pendiente (y por eso mismo es lo que es). No hay otro vínculo con Dios que el que mantenemos con aquel que lo encarna. Con respecto a Dios tan solo cabe situarse ante Dios —ante lo debido a su eterna y radical trascendencia. No hay más allá de lo eterno. Y esto es lo mismo que decir que no hay más allá de nuestra situación con respecto a lo eterno. Y si lo hubiera, lo ignoramos, por no decir que no nos concierne. Lo eterno es un eterna promesa y no la materia, lo subyacente, ni siquiera donde lo entendemos como el fondo nutricio del cosmos. Incluso si lográramos conectarnos a dicho fondo, seguiríamos preguntándonos por el lugar de Dios. Sencillamente, el todo no puede ser el todo para quien existe.

Buda muere serenamente. Cristo, gritando. La diferencia no es anecdótica. Buda alcanzó la iluminación. En cambio, las últimas palabras del crucificado son las de quien no entiende nada: Abba, abba ¿por qué me has abandonado? Sin embargo, si el grito del crucificado deviene la base de la fe es porque se dirige a Dios. Jesús no muere proclamando no hay Dios. La experiencia cristiana de Dios comienza con una interpelación a Dios. Y no hay interpelación que no espere una respuesta, aun cuando el que cuelga de una cruz no llegue a escucharla. Jesús muere sin poseer el significado de su inmolación. Como si el hombre tan solo pudiera ser fiel a Dios ante un Dios fuera de campo. La respuesta de Dios es la que escucharán los testigos de la cruz. ¿Preguntáis por Dios? Ahí lo tenéis, colgando de un madero. Ciertamente, esto está muy cerca de declarar que no hay Dios. Y de ahí que Nietzsche defendiera que el nihilismo es un hijo bastardo del cristianismo. Pero también cabe entenderlo tal y como lo entiende la confesión cristiana: Dios no tiene otro rostro que el de un crucificado en nombre de Dios. Sencillamente, el Padre no es nadie sin el fiat del Hijo, un fiat que el Hijo solo puede pronunciar ante la impotencia del Padre, esto es, sin Dios mediante. Dios, cristianamente, solo se hace presente a través del fiat del hombre de Dios. Jesús es el quien de Dios y no tan solo aquel que ejemplificó el modo de ser de Dios. Dios no tiene un modo de ser independiente de su encarnación —de su hacerse cuerpo. De ahí que Dios, cristianamente, se revele como el encuentro —la reconciliación— entre el Padre y el Hijo, un encuentro que se determina en el centro de la historia y sobre un cadalso. No hay Padre sin Hijo, ni HIjo sin Padre. Evidentemente, la confesión cristiana supone una mutación de lo que se presupone religiosamente por Dios. Tras el Golgota —o si se prefiere, tras el tercer día— Dios no volverá a ser el mismo. De hecho, nunca fue el que imaginó la sensibilidad tópicamente religiosa.

Por eso, quien crea que el budismo es una vía junto a la cristiana de acceder a Dios sencillamente no sabe de lo que habla. Para Buda no haya lugar para Dios, y menos para un Dios crucificado. Quienes sostienen que gracias a Buda podemos seguir siendo cristianos, como si el budismo proporcionase el lenguaje que nos permite actualizar la espiritualidad cristiana, en el fondo están diciendo que hoy en día solo podemos ser espiritualmente budistas. Sin duda, Buda fue un maestro espiritual. Pero Jesús no fue reconocido como el Señor porque ofreciese un saber más profundo —ni tampoco porque estuviese impregnado de Dios. Quizá es lo que les pareció a los discípulos hasta el Gólgota. Sin embargo, la cruz reveló que la cosa no iba de que Dios habitase en el interior del hombre que fue Jesús. La cruz, desde los presupuestos del budismo, no deja de ser un mal karma. Es evidente que no estamos hablando de lo mismo. Aun cuando haya mucho de compasión en las diversas tradiciones del budismo. Pero este es otro asunto.

La experiencia mística supone, según cuentan, un abrir los ojos a la verdadera realidad. Ahora ya sé. De ahí la incompatibilidad entre el místico y el sujeto de la reflexión, el que se pregunta si acaso su sensación de certeza no tendrá que ver con las maniobras de un genio maligno. Más aún: ¿acaso no serían místicos aquellos topos que, por un instante, vieran el mundo que, con tenacidad, taladran? ¿No se equivocarían si creyesen que han experimentado el cielo? La lúcida impresión del místico ¿está libre de sospecha? ¿A quién sirve su verdad? Mejor aún: ¿quién la necesita? ¿Acaso aquellos que verían justificada su creencia en un Dios-ente, aunque fuese magmático? ¿No podría ser que fuera el síntoma de quienes, habiendo purificado su alma, ya pueden ser devorados, tras morir, por aquel con quien se han unido antes de tiempo? ¿No hay aquí demasiado saber, aunque sea afásico, como para poder hablar de Dios? ¿No será ese Dios excesivamente real como para ser verdadero?

En un mundo sin Dios, tan solo puede caber un Dios encarnado. Hay que leer The road de Cormac McCarthy para entender, cuando menos, de qué va el cristianismo.

Freud se avergonzó de su padre porque no fue capaz de responder a la humillación que sufrió de un antisemita. Sencillamente, no estuvo a la altura del paradigma del padre. Algo semejante podríamos decir de un Dios que cuelga de una cruz. ¿De veras? Vergüenza debería darnos… Pero una fe que no parta de este avergonzarse de Dios —de lo que la cruz revela acerca de Dios— sigue siendo una ilusión.

Ciertamente, la lectura habitual de la resurrección deja a la cruz en mal lugar. Como si esta hubiera sido una anécdota desagradable. Al fin y al cabo, Dios, al levantar al crucificado de entre los muertos, demostró su poder ex machina. Pero esta lectura, aunque probablemente fuese la que hicieron los primeros cristianos, recuerda demasiado a la historia de superman —el pobre Clark Kent es, en realidad, un superhombre— como para poder ser verdadera (y esto aun cuando las cosas hubieran sucedido tal y como nos las cuentan). O también al cliché de los personajes de Bruce Willis: el paria, el desarraigado, al final se carga a los que inicialmente le vacilaron. Es como si Freud hubiera finalizado el relato sobre su padre diciéndonos que su humillación fue aparente… dado que, después de levantarse del suelo, destrozó a golpes el rostro de quien le había humillado. Pero no hubo final feliz en ese caso. Tras ese episodio, Freud cayó en la cuenta de que no tenía padre —que nadie, de hecho, lo tenía. Acaso la modernidad sea la época, y Freud contribuyó, sin duda, a ello, en la que la figura del padre se revela como ficticia. De ahí que para el sujeto moderno un Padre, con mayúsculas, siempre esté por ver —o por venir.

Con todo, a Freud quizá le falto unas dosis de perspicacia cristiana para comprender de qué iba el asunto. Al menos, porque lo que la cruz revela es que el verdadero padre no es el que nos sojuzga, estando por encima de nosotros, sino aquel con cuya debilidad el hijo debe cargar. Esto es lo que significa un Dios que, contra toda expectativa, se identifica con las víctimas —y solo desde ahí nos provoca. Nadie sabe quién es Dios si antes no lo ha despreciado. Papá en realidad pesa como un muerto. El cristianismo no dice mucho más que lo que sucede —o sucedió— entre el Padre y el Hijo, a saber, que el Padre no tiene otro rostro —otra presencia— que la del Hijo que, al sobrellevar su impotencia, ocupa su lugar. Por lo común, como los niños que seguimos siendo, no queremos saber nada de un padre tan real —tan de carne y hueso (y este es uno de los sentidos de la encarnación). De ahí que prefiramos un padre fantástico. Pero en esto consiste nuestro extravío. Pues nadie sabe quién es hasta que no sepa quién es su verdadero padre —qué es lo que su padre quiere de él. Y, ciertamente, no es lo que imaginamos.

El cristianismo, hoy en día, no puede entrar a competir con otras fuentes de sentido. Y no solo porque su credo haya dejado de ser espontáneamente inteligible, sino también, y quizá sobre todo, por su carácter disruptivo. Sin duda, muchos cristianos viven su fe como una opción perfectamente legítima entre otras. Como si la comunidad fuese un club. Pero por eso mismo, el cristianismo pierde por el camino su pretensión de verdad, su fuerza originaria, su vigor. Por no hablar de la tendencia a acentuar, dentro de las comunidades postconciliares, todo cuanto provoque buen rollo. Así, preferimos hablar de solidaridad antes que de sacrificio —de compasión antes que de un encontrarnos sub iudice frente a los que sobran. No sea que perdamos a los parroquianos.

Ciertamente, el punto de partida de cualquier vida interior es un sentimiento de pertenencia. Y esto es indiscutible. Sin embargo, lo natural hoy en día es que este sentimiento no presuponga un quien espectral. La paz que experimentamos ante un puro haber, como leemos en Las ensoñaciones del paseante solitario de Rousseau, esa paz en donde el canto de los pájaros, el rumor del viento, la luz… se nos presentan como silencio, no apuntan a ningún dios que habite tras el paisaje. En esa paz, el hombre se libera de las coerciones de la identidad. El sentimiento de formar parte anula cualquier diferencia social, la inquietud por ser alguien, el deseo de reconocimiento. No es casual que los desiertos, a pesar de su ambivalencia, hayan sido considerados, dentro de las diferentes tradiciones espirituales, no solo como el lugar de un combate interior, sino también como el de la revelación. En frase de Merton, tarde o temprano deberíamos experimentar que formamos parte de aguas que nos cubren. Para la vida espiritual, lo razonable hoy en día, al menos aquí en Occidente, es recuperar las tradiciones helenísticas, volver al estoicismo o al epicureísmo.

Sin embargo, el cristianismo no juega en la misma liga. El Dios cristiano no responde a la necesidad espiritual del hombre. O al menos, no responde tal y como el hombre espera. El Dios que pende de una cruz no es el final de un camino interior. Hay una discontinuidad entre lo que el hombre espera de Dios y la verdad de Dios. Pues lo que el hombre espera de Dios es lo que espera de sí mismo, una elevación, un ensanchamiento del alma. De ahí que un Dios caído en desgracia sea inaceptable para quien espera participar de la vida de Dios. Dios es interrupción. Y quien dice Dios, dice el sufrimiento de los abandonados de Dios. De ahí que el punto de partida del camino cristiano sea el grito de los desamparados, de los que no forman parte, los excluidos del mundo. La voz de Dios siempre nos coge con el pie cambiado. Como se lo cogió a Moisés, mientras estaba cuidando a sus cabras. Moisés deja de estar en paz, tras haber escuchado el clamor de los esclavos de Egipto como una voz insoslayable —como el clamor mismo de Yavhé . Sencillamente, ya no pudo volver a ser el mismo. Ese clamor no incitó tan solo un sentimiento de compasión, sino que lo situó ante un tener que responder a una demanda, en el doble sentido de la expresión. Tan solo basta con imaginar a Moisés arando los campos alrededor de Auschwitz para hacernos una idea de lo que estamos hablando.

Ahora bien, cuanto hemos dicho a propósito de lo poco razonable que resulta el cristianismo hoy en día, ya lo encontramos en los evangelios. La perícopa sobre el joven rico no pretende decirnos otra cosa. Como sabemos, el joven que se dirige a Jesús cumple con la Ley. Y cumplir con la Ley significa, entre otros asuntos, atender a la viuda, al huérfano, al extranjero. Estamos ante un buen tío, un solidario. Sin embargo, no tiene suficiente. Y en este punto la respuesta del maestro es, cuando menos, desconcertante: despréndete de cuanto posees, dáselo a los pobres, y sígueme. Es demasiado —superogatorio, diríamos en técnico, algo admirable pero que humanamente no nos podemos exigir. Los discípulos fueron perfectamente conscientes de que Jesús se había pasado de rosca. ¿Quién será capaz? De ahí la respuesta de Jesús: solo Dios puede hacer del hombre lo que es imposible para el hombre. Traducción: tan solo el hombre que se encuentra sujeto por entero al llanto de aquellos con quien Dios se identifica. Actualmente podríamos decir que si se trata de ahondar en la vida interior, basta con que seas budista. Pues en el budismo también hay mucho de compasión. Pero la pregunta es qué hay más allá. Y esta pregunta no nos la planteamos mientras no topemos con el muro del Mal. Pues el Mal es un Poder del que no llegaremos a liberarnos simplemente haciendo los deberes. La guerra, como decía Levinas, revela la moral —la pretensión espiritual del hombre— como farsa. Cristianamente, todo comienza con la cruz, esto es, con el derrumbe de los cielos. Cuanto antecede, es penúltimo, si no irrelevante.

Ayer me entretuve releyendo algunos de los fragmentos dedicados a la existencia de Dios del libro de Bertrand Russell Por qué no soy cristiano, un libro que leí hace ya tiempo, cuando era un adolescente. Las tesis de Russell son las típicas del libre pensamiento, aun cuando algunas, en la forma, sin embargo, de cuestiones a resolver, fueron avanzadas por el nominalismo medieval, por no hablar de Platón. La principal, quizá, sostiene que si las leyes del mundo obedecen a la voluntad de Dios, entonces o bien son sin razón —y, por tanto, el mundo pende de lo arbitrario y, para llegar a este punto, basta con el azar— ; o bien, la voluntad de Dios se encuentra sujeta a razones, y en ese caso tampoco necesitaríamos de la mediación de un Dios. Sin embargo, la impresión que me llevé releyendo a Russell es que eso ya lo sabíamos. Los argumentos de Russell son definitivos con respecto a un dios que se concibe al modo del ente, aunque lo carguemos con esteriorides. Un dios-ente formaría parte de la totalidad, y por tanto su más allá sería solo un efecto óptico, algo relativo a nuestra posición, a lo que nos parece que es divino: también nosotros seríamos dioses para aquellas lombrices que fueran capaces de, cuando menos, intuirnos. Pero lo que encontramos en la Biblia es que la realidad de Dios no puede concebirse según los modos del ente. Y no porque se trate de algo o alguien cuyo perfil no terminamos de percibir con nitidez debido a su superioridad. El misterio de Dios no responde a nuestra ignorancia o impotencia, sino al hecho de que, en tanto que absolutamente otro, siempre queda fuera del mundo —de hecho, fuera de los tiempos— como el Otro eternamente pendiente. Pues la pérdida de la genuina alteridad es la condición de la existencia del hombre —de su estar en el mundo, en cualquier mundo, incluyendo, de haberlo, el sobrenatural.

De ahí que no sea secundario que, bíblicamente, Dios en verdad, y frente a lo que espontáneamente se nos presenta como divino —lo gigantesco, lo desproporcionado o sin medida—, se revele como promesa de Dios, esto es, como su eterno por-venir. Desde el punto de vista del monoteísmo bíblico, de Dios tan solo tenemos lo debido a Dios: el don y la Ley —una vida que se nos ofrece, desde el horizonte de la nada, como milagro o excepción, y el deber de preservarla frente a la amenaza que supone nuestra voluntad de poder, de querer ocupar el lugar de Dios. Podríamos decir que el presente de Dios es su testamento, en el sentido casi forense de la expresión. La desmesura de Dios no es la una fuerza inconmensurable, sino la de su estar en falta —la de su des-aparición o paso atrás. Aquello que nos supera no es, salvo episódicamente, el fenómeno paranormal, sino el silencio de Dios en Getsemaní. Aunque también —y esta sería una aportación cristiana— la palabra que sucede a ese silencio, el perdón de un crucificado como apestado de Dios. En cualquier caso, la bendición y la maldición, desde la óptica de Israel, son las dos caras de una misma —y extrema— trascendencia. Nadie se encuentra expuesto a Dios que no sufra, de entrada, su falta. Sin embargo, esta falta nos obliga a la fraternidad. Una cosa va con la otra. O al menos, esta es la convicción bíblica. De ahí que solo podamos reconocernos como hermanos —como iguales— bajo el peso de un cielo impenetrable. La promesa de Dios es, en realidad, el envés de su ausencia. Como arrancados de Dios, el clamor del hambriento nos invoca como si de nuestra respuesta dependiera el sí o el no de nuestro estar en el mundo. Por eso mismo, ante Dios —un ante Dios que es sin Dios, como decía Bonhoeffer— nos vemos empujados a elegir entre la fraternidad y el infierno. No es cierto que si Dios no existe, todo esté permitido. Al contrario: porque el haber de Dios es el de un pasado anterior a los tiempos —Dios es el que fue y, en el mejor casos, será—, tan solo nos tenemos los unos a los otros. Dios es el misterio del mundo. De cualquier mundo. Incluso del de los ángeles. Y esto significa que la existencia no se resuelve, si es que pudiera resolverse, en los términos de un saber de Dios. Ni siquiera hipotético.

De Dios no veremos otro rostro que el de aquel que carga con el peso de su trascendencia… y obra en consecuencia. Es solo por su obrar —por su fidelidad— que podemos creer que el verdugo no pronunciará la última palabra. Y aquí el no pronunciará debe entenderse según el modo del imperativo, y no como si simplemente se tratase de una desiderata: solo porque hubo un gesto de piedad en medio del horror, podemos creer que Ha-Satán no juzga el mundo —que lo juzga Dios. Aunque no nos lo parezca. Ahora bien, precisamente porque Dios no es aún nadie sin el fiat del hombre —y esta sería la convicción cristiana—, el juez del mundo no es otro que el que fue crucificado en nombre de Dios, esto es, en su lugar. Sin embargo, para entender cuanto acabamos de decir hay que estar situados en la posición de quienes no pueden evitar ver el mundo como un campo de combate entre las fuerzas del bien y las del mal. A ojos de Israel —es Israel fue un pueblo de parias—, la historia es una teodramática. Desde la grada del espectador, no veremos más que un mundo que en modo alguno puede desprenderse de la ambigüedad, de su estar tensado por la oposición entre el Yin y el Yan. Desde la distancia teórica —literalmente, desde la posición de un dios— el sufrimiento de los hombres solo nos alcanza por empatía. Y la empatía en cualquier caso nos inclina a la reacción, pero no a un tener que responder. Para esto último, tendríamos que sentir el peso de la acusación, aunque, cristianamente, se trate de la acusación que se desprende de un perdón ofrecido de antemano. Pero este es otro asunto.

Actualmente, en muchas canchas cristianas se da por descontado que solo la espiritualidad oriental nos proporciona el lenguaje con el que poder seguir siendo cristianos. En este sentido, el libro de Knitter Sin Buda no podría ser cristiano sería algo así como el manual del nuevo progresismo cristiano. Sin embargo, cristianamente lo que deberíamos decir es que sin Moisés, no podríamos ser cristianos. Desde la óptica oriental, Jesús no es mucho más que un maestro de verdad, en modo alguno el quién de Dios, su modo de ser —aquel con el que Dios se identifica en el centro de la historia y, por eso mismo, llega a ser el que es. A lo sumo, el que representa un Dios cuya esencia es independiente de la respuesta del hombre a su invocación —como Adriana Lima puede representar el paradigma de la belleza femenina en Occidente—, pero no aquel sin el cual Dios aún no es nadie. Sencillamente, el Dios que se revela en la cruz, precisamente, como un Dios crucificado no es el denominador común de las diferentes sensibilidades religiosas. El cristianismo no es una manera, entre otras, de acceder a la cima de Dios. De hecho, el Dios de la fe cristiana es inaceptable para quien presupone que la esencia de Dios está determinada de antemano. Entre otras razones porque Dios tiene un cuerpo y un cuerpo que cuelga de un madero como si fuera un apestado de Dios. Estamos lejos de la tesis de Knitter con respecto a la naturaleza de Dios, la que sostiene que Dios no es más, aunque tampoco menos, que el espíritu de interconexión. Y estamos lejos porque, cristianamente, el espíritu, ese resto, no se nos entrega antes de la cruz, tal y como se nos dice en el evangelio de Juan. Literalmente, el espíritu es de Dios, un espíritu, tal y como proclama el credo, que procede del Padre y el Hijo, de su encuentro en la cruz. El problema de una fe a la Knitter es que el espíritu no es, cristianamente, una especie de fondo nutricio al que deberíamos conectarnos, si se trata de vivir con plenitud. Desde la óptica cristiana, el espíritu es un don, un resto, lo que queda de Dios donde ya no queda nada de Dios. Y esto es lo mismo que decir que el espíritu es lo que permanece de un Dios que se hizo hombre —y consecuentemente, mortal—… porque no quiso ser sin el hombre. El espíritu, en tanto que alcanza el tuétano del creyente, atestigua la presencia de Dios en la historia tras el acontecimiento de la cruz. La esperanza —y como dijera Pablo, fuimos salvados en la esperanza— no encuentra otro motivo que el espíritu que mantiene con vida al arrodillado. Es por el espíritu de Dios que el arrodillado pudo ofrecer un gesto de misericordia en medio del infierno, algo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. De ahí el carácter increíble de la esperanza creyente.

Por tanto, podríamos decir que la dificultad de la tesis de Knitter es que resulta demasiado razonable como para que podamos confesarla. En cualquier caso, se trata de una suposición entre otras. Sencillamente, la propuesta del nuevo cristianismo progresista no es un evangelio para los que sobran, los gaseados. De hecho, los Auschwitz de la historia revelan toda fe en el espíritu de interconexión como farsa. El punto de partida de la fe es la fe que tuvieron quienes, en medio del infierno, ya ni siquiera podían sentir a Dios —la fe de los muertos, de aquellos que ya no tenían vida por delante. Se trata de una fe que no se ofrece como saber, ni siquiera hipotético, sino como un gesto de piedad donde no cabía ninguna piedad. Esto es, sin Dios mediante. O en los términos de Bonhoeffer, estamos ante Dios, sin Dios. La fe en Jesús parte de la fe de Jesús. Es la fe de Jesús la que nos salva —la fe por la que cabe esperar, contra todo pronóstico, que el verdugo no pronunciará la última palabra. Por eso mismo, el cristiano debe responder a la pregunta que Jesús, el galileo, le hizo a Pedro: ¿y tú quién dices que soy Yo? De lo contrario, la fe deja de ser una confesión para convertirse en una simple conjetura.

¿Hay otro mundo? Sin duda, es el mundo extramuros —un mundo aparte. El que habitan los excluidos, los que sobran o apestan. Se trata de un mundo inconmensurable, sin proporción. Ahí no hay cielo que valga —ninguna imagen que garantice un sentido, una ubicación. El dios de la ciudad —se muestre con aspecto humano o magmático— es un dios doméstico y, por eso mismo, un dios a medida del hogar. Nada que tenga que ver con la verdad de Dios. La pregunta por Dios solo puede plantearla el excluido —y la plantea como invocación de un Dios que ni siquiera puede concebir, un Dios imposible. Solo el excluido posee legitimidad para hablar de Dios. Y poco tendrá que decirnos si es que no prefiere callar. Pues el Dios con el que se encontrará, de encontrarse, no es otro que un Dios, a su vez, excluido —un Dios que está, en el mejor de los casos, por venir. En realidad, nadie topa con Dios, sino con aquel que ocupa su lugar. De ahí que no tenga sentido llenarnos la boca con lo que nos parece que es Dios. De Dios, tan solo lo que se desprende de su originario paso atrás —en judío, el don y la Ley.

¿De rodillas ante Dios? Quizá inevitable ante la aparición. Tan solo basta imaginar que topamos con el fantasma de nuestro padre para caer en la cuenta de cuál sería nuestra reacción. ¿Quién no bajaría la mirada, doblegándose sobre sí mismo, o cubriría su rostro como los niños cuando quieren desaparecer? ¿Acaso habría quien permaneciese en pie encarando al espectro? Sin embargo, bíblicamente los que se arrodillan en verdad ante Dios no son los que creen ver a Dios, sino lo que son doblegados por su desaparición. De ahí que ver a Dios sea lo mismo que ver a quienes soportan su inaccesible trascendencia. O bien porque la sufren, o bien porque responden a quienes claman por Dios. Basta con este dato para, cuando menos, intuir que los tiros de Dios no van por donde espontáneamente cabe suponer. Aunque no nos lo parezca, un fantasma todavía es demasiado natural. Sería suficiente con que pudiéramos darlo por descontado como para que su aura se disolviera como azúcar en el café.

El presupuesto de la religión es que hay vasos comunicantes entre nuestro mundo y el sobrenatural. También que en ese otro mundo habita Dios —o los dioses. Así, topar con Dios sería como topar con un marciano cuya mente y poder fueran inconmensurables. Aquí podríamos añadir aquello de su bondad infinita o cualquier descripción por el estilo. En cualquier caso, el modo de ser de Dios estaría determinado, como lo está el de una foca, con independencia de la relación que pudiéramos mantener con Él… si es que fuera posible relacionarse con un ente inconmensurable —pues ¿acaso tendría sentido decir de los ácaros del polvo que se relacionan con nosotros? Ciertamente, podemos ser más sofisticados y, con la intención de esquivar las trampas de la superstición, imaginar lo divino como si fuera una sustancia, etérea y sin rostro, o como el fondo nutricio del cosmos. Pero de hacerlo no habríamos ido mucho más lejos que los antiguos presocráticos al sostener que, al fin y al cabo, todo dependía de un arjé, aun cuando, a diferencia de ellos, añadiéramos una suposición sobre el destino de las almas.

Sea como sea, un Dios con el que pudiéramos topar no sería más que un ente entre otros y, por eso mismo, un ente que nos parecería divino —como nosotros se lo pareceríamos a un ácaro si fuera capaz de vislumbrar, cuando menos, nuestra existencia. Aquí no vamos más allá de lo que nos parece que es Dios. Y lo que pueda parecernos en un momento dado, puede dejar de parecérnoslo en otro. Si muchos siguen suponiendo que hay un Dios de estas características es porque probablemente nunca se hayan preguntado por la verdad de su creencia. Quizá porque ya les va bien permanecer en ese sentimiento —porque acaso les sirva para seguir en pie. O quizá porque no están junto a los que, a causa de un sufrimiento inhumano, difícilmente pueden hacer más que clamar por un Dios como el náufrago de una isla perdida que arroja una botella al mar. Es posible que la experiencia de Dios pase por un encontrar a Dios en falta —como si fuéramos unos abandonados de Dios. Y no porque permanezca oculto tras las bambalinas del mundo —Dios no juega al escondite—, sino porque la pérdida del Otro es el horizonte insuperable de nuestro estar en el mundo. En este sentido, no es casual que la pregunta bíblica no sea la que se interroga por el lugar de Dios, sino por su tiempo, un tiempo que no es el de la historia. Como tampoco es anecdótico que, cristianamente y cuando se trata de hablar de Dios, comencemos hablando de aquel que soportó sobre sus espaldas el peso de un Dios silente. Como si Dios no tuviera otro rostro que el de quien cuelga de una cruz (y, por eso mismo, como si aún no fuera nadie sin el fiat del hombre). 

Es posible que haya otro mundo. Pero, desde la perspectiva moderna, esté no será mucho más que una dimensión desconocida, un territorio aún por explorar —y, sobre todo hoy en día, por cuantificar. La razón es la medida de cuanto es. No cabe lo que no encaja en los esquemas de la razón. Como dijera Parménides, es lo mismo ser y pensar. O en su variante hegeliana, solo lo racional es real. Lo inconcebible es, por tanto, imposible.

Sin embargo, también a través del uso dialéctico la razón concluimos que lo real, en su carácter absolutamente otro o extraño, es inconcebible. Es decir, inconcebible por principio. De hecho, más que posible, el absoluto —lo enajenado o absuelto— es lo único que merece el nombre de real. Sin duda, nada es que no se haga de algún modo presente. Pero el presente solo se da según el molde de nuestra receptividad (y en este sentido decimos que es apariencia). Ahora bien, lo que se amolda en absoluto es posible: en sí mismo no puede darse, salvo como lo que perdimos de vista en su aparecer. Nada llega a la presencia sin que, en su ser-otro, retroceda o eluda la representación. La ignotum X del mundo en modo alguno es cosa, ni siquiera etérea. No hay Otro. Sin embargo, este no hay es lo que en verdad hay —lo único que acontece, a saber, el continuo paso atrás de Dios. Y esto equivale a decir que el Otro —lo absoluto— se da como eterna promesa de sí mismo. La alteridad avant la lettre es lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. De ahí que el mundo se nos ofrezca como presente —como don. De Dios tan solo tendremos lo debido a Dios, a su des-aparición. No hay disparo que no implique un retroceso —no hay acción sin reacción. A fin y al cabo, hay mundo —o mundos— porque el Otro es lo siempre pendiente del mundo.

Un chimpancé no se enfrenta a ningún mundo. El chimpancé es incapaz de caer en la cuenta de la efectividad de lo negativo —de la presencia de lo siempre ausente, del resto invisible de lo visible, de un porvenir sin proyecto. Un chimpancé es como la ola en el mar. La fusión mística tiene algo de regreso al planeta de los simios. O por decirlo en clave freudiana, la unión sin diferencia es la fantasía de quien anhela la vuelta a la matriz. El místico no se encuentra con Dios: es arrebatado por un ente magmático. El Dios de la mística produce el mismo efecto que ciertas drogas. Aquí Dios sigue mostrándose como lo que nos parece que es, a pesar de que, en este caso, la impresión sea la de una conciencia alterada. Quien existe se resiste a la alteridad —y por eso mismo solo puede haber Dios para quien existe, aunque se trate de un Dios que solo pueda revelarse como el que fue sepultado en un pasado anterior a los tiempos. Estamos en el tiempo porque lo real —lo que permenece— se impone como falta. Todo es en Dios porque fuimos enajenados de Dios. Los chimpancés no existen. Ningún chimpancé vive como arrancado.

Sin duda, intelectualmente, podemos partir de la inexistencia de Dios, sobre todo hoy en día. El ateísmo se ha convertido en un tópico —en nuestro lugar común. Dios, sencillamente, no se da por descontado. Pero el ateísmo como tópico, como postura intelectual, no parte del sentimiento de desamparo —el ateo de salón, no clama por el Dios cuya ausencia sufre—, sino de la crítica ilustrada al imaginario religioso. En última instancia, de nuestro modo de relacionarnos con cuanto nos rodea. Un mundo que se presenta como técnicamente dominable ya no es un mundo en el que los ángeles y los demonios campen a sus anchas.

Es cierto que podemos creer que los hay. Pero este creer será más bien un creer que se cree. Difícilmente, diremos de alguien que cree honestamente en la existencia de vampiros si, por la noche, no sale con una estaca. La creencia en vampiros no encuentra hoy en día un lenguaje que la legitime. Solo es creíble donde suspendemos, de hecho, la credibilidad, esto es, en el espacio de la ficción. Y quien dice vampiros, dice Dios. Pues al convertir a Dios en un dato de la intimidad, en el correlato de un sentimiento, acaso el último recurso de la conciencia religiosa, dejamos de encontrarnos expuestos a la desproporción de lo divino (y a lo que esta implica). Es lo que tiene la distancia infranqueable que nos separa de una alteridad avant la lettre. Ciertamente, ante tal distancia podemos decirnos lo de Epicuro: no hay que preocuparse de un dios que, al pertenecer a otro mundo, necesariamente nos ignora. Pero este dios aún no es en verdad Dios. Todavía sigue siendo un ente, aunque sobrenatural. Con respecto a un Dios en falta, no cabe otra interioridad que la de quien clama por Dios —y, consecuentemente, la de aquel que ha sido conmovido hasta los huesos por ese clamor, cuyo eco resuena en los estómagos del hambre.

2. Sin embargo, también cabe sentir que no hay nadie tras el muro —ningún ángel de la guarda. Es, precisamente, el sentimiento de los desamparados. Y la fe no es fe si no pasa por este sentimiento, en definitiva por Getsemaní. El sentimiento de hallarse bajo una bendición de fondo se tambalea —y se tambalea seriamente— donde no parece que haya un Dios de nuestro lado, esto es, donde el cielo cae sobre nuestras cabezas. La fe encuentra su medida en los Getsemaní de la historia. El creyente, en este sentido, nada contracorriente en nombre de un Sí que el mundo ha sepultado. No es casual que la fe, bíblicamente, se entienda como fidelidad. Aunque, a ojos del mundo, sea absurda —y no pueda dejar de serlo. Donde nos quedamos solo con el sentimiento de la infancia —el que apunta al cuidado de un padre espectral— la fe termina siendo la excusa de nuestra necesidad de amparo. Por muy intenso que sea dicho sentimiento. Al fin y al cabo, solo la experiencia del desamparo nos arroja fuera de los límites de la satisfacción narcisista. Esta más cerca de Dios quien se ve, debido a su impiedad, incapaz de Dios —e incapaz ante un Dios que encuentra en falta— que el que se regodea en sus mejores sentimientos como el fariseo de la parábola (Lc 18, 9-14). Hay ingenuidad en la fe. Pero la ingenuidad de la fe es la de quien está de vuelta —la de quien vuelve con vida del infierno, una vida que, sin embargo, ya no podrá reconocer como suya. Y no porque haya un fantasma que mueva los hilos desde el más allá. Pues, en realidad, no lo hay —y si lo hubiera no sería Dios. Con respecto a Dios no hay saber —ni siquiera hipotético—, sino tan solo apertura, un permanecer eternamente a la espera. Y esto es lo mismo que decir que de Dios tan solo veremos a quienes, con su fe y sus obras, ocupan su lugar.

1. Cabe sentir que hay Dios —sentir su invisible presencia. Cabe, sin duda, vivirlo a flor de piel. Como los antiguos paganos vivieron a flor de piel la presencia de dioses. Estamos, por tanto, ante un sentimiento espontáneo, natural —pagano, como es sabido, significa campesino—, aun cuando hoy en día haya dejado de ser un sentimiento común. En cualquier caso, quienes viven bajo el sentimiento de una presencia se decantan actualmente por otro lenguaje que el de la tradición cristiana: hay algo, en el fondo vivimos atravesados por el espíritu de interconexión, etc. El credo cristiano resulta modernamente poco razonable, por no decir ininteligible. De ahí su actual irrelevancia. Y de ahí también los esfuerzos de algunos por traducirlo. Pero el riesgo de la traducción es la traición. Como suele decirse, traduttore, traditore.

El problema de un cristianismo reducido a una espiritualidad de amplio espectro, aunque sea con la excusa de Jesús, es que deviene ininteligible en sus términos. Por eso, se nos insiste, incluso desde los púlpitos, que hay que interpretar —que las fórmulas del credo son, al fin y al cabo, modos de hablar. Y algo de esto hay. Pero no hasta el punto de convertir el cristianismo en una variante del budismo. Pues nuestra dificultad de intelección no tiene que ver únicamente con la Modernidad —no solo es cuestión de lenguaje—, sino con nuestra incapacidad sociológica, por decirlo así. El cristianismo se ha convertido, una vez más, en la religión del poder, aunque no ya político. Esto es, en la creencia compensatoria de aquellos que aún pueden confiar en sus fuerzas. Hay algo, en el fondo todo es luz, el amor mueve montañas, etc. Así, en vez de en la verdad, creemos en lo que nos gustaría que fuese verdad. Por debajo no hay más que ilusión… con una fuerte carga emotiva, en algunos casos. La fe no está al alcance de cualquiera. Para llegar a la fe —para que la fe, antes que una suposición, sea una respuesta— hay que situarse en la posición de los que sobran. La fe no deja de ser, en definitiva, un asunto corporal. Tradicionalmente, las cimas han representado el lugar de la experiencia de Dios. Pero cristianamente la cima es un Calvario —en realidad, una sima. La clave hermenéutica del kerigma cristiano son, como siempre, las historias que hay detrás, aquellas de las que da fe el testigo. He visto la bondad en medio del abismo —lo que significa que lo inconcebible ha tenido lugar. Ciertamente, los que viven como aplastados esperan la intervención de un Mesías, algo así como una variante del deus ex machina. Y esto está más cerca de la ciencia ficción que de la fe. Sin embargo, cristianamente, todo comienza en este punto. Pues el Mesías no se presentó como imaginamos. Y esto afecta, no solo al hombre, sino también, y quizá sobre todo, a Dios. El Dios que se revela al pie de la cruz no es en modo alguno homologable a lo que entendemos espontáneamente como divino. Decía Merton que tarde o temprano deberíamos caer en la cuenta de que formamos parte de aguas que nos cubren. De acuerdo. Pero esas aguas no son siempre plácidas: ahogan a muchos. De ahí que los profetas de Israel insistieran en que, donde formamos parte de un mundo injusto, no hay fe que valga, sino en cualquier caso idolatría, un tomar el nombre de Dios en vano. 

El final feliz al que apunta la fe cristiana no es una hipótesis —no es algo a verificar. De haber un final feliz, será un triunfo, en modo alguno la confirmación de una ocurrencia, de un optimismo congénito. Pues no nos enfrentamos a hipótesis alternativas. Unos creen que todo acabará bien. Otros, que no. De acuerdo. Pero no se trata de rellenar una quiniela. Lo que nos parezca, desde un punto de vista u otro, es irrelevante.

Ahora bien, ¿por qué un triunfo? Pues porque lo evidente es que todo pasa. Que la violencia prevalece. Que el débil no cuenta. Que los malos ganan. Si no fuera así, las películas de Marvel dejarían de ilusionarnos. El tiempo es un destructor implacable. Su poder es indiscutible. De aquí a dos mil años, Jesús —el hombre-Dios— será visto como hoy en día vemos a Tutankamon. O a Pitágoras, el cual también fue considerado un semidios. Esto es lo más probable. El cristianismo ya comienza a oler. La misma palabra cristianismo solo podrá mantenerse, si se mantiene, designando otra cosa. Desde la óptica de la fe, nos hallamos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Existimos porque caímos en el tiempo. Y el tiempo está del lado de Ha-Satan, como quien dice. Cuanto nos ha sido dado —la vida como milagro— es, de hecho, lo que tarde o temprano, nos será arrebatado, sometidos como estamos al imperativo de la adaptación. Ante el paso del tiempo, el hombre tiene las de perder porque no hay otra presencia —otro valor— que el que dejamos atrás. La verdad —lo que acontece— es lo que perdimos. Todo pasa porque nada acontece —porque lo que acontece es, en realidad, lo que aconteció.

Por eso, un creyente que se tome en serio su fe debería partir de la posición de los que van a perder. Hay que tomarse en serio el No. Esto es lo que significa estar del lado de los que no cuentan. El amor, como principio y fundamento, está lejos de ser un dato. Sin duda, hay gestos de bondad sobrehumana. Y esta bondad solo se revela como de otro mundo en medio del infierno. Pero son la excepción. Sin embargo, es en nombre de esta excepción que el creyente es capaz de soportar el peso del tiempo —de resistirse a su evidencia. En nombre de los santos —en nombre del cordero degollado— , el tiempo debe tener un final. Aunque no podamos suponerlo. La fe siempre fue contrafáctica. De hecho, lo que el creyente espera es algo inconcebible. Sencillamente, no es una posibilidad del mundo. Por eso la esperanza creyente no es una suposición, sino un permanecer fiel a lo que ha visto el testigo, un imposible gesto de bondad. Solo el testigo da fe, en el doble sentido de la expresión. He visto que hay vida más allá de la muerte —las que entregan como perdón los que ya no tienen vida por delante, nuestras víctimas, los muertos antes de tiempo. Perdonar es restaurar. Hay que imaginar a un superviviente de Auschwitz abrazando a su verdugo para, cuando menos, vislumbrar de qué va el asunto. En ese momento, se decide el destino de la humanidad. Pues cabe la posibilidad de que el verdugo termine el trabajo. Pero también es posible que este se arrodille ante su víctima. Con todo, seguirá abierta la pregunta sobre el destino de los que murieron antes de tiempo. De ahí que la cuestión de los tiempos —la que plantea la imposible posibilidad de una resurrección de los muertos— sea, cristianamente, ineludible.

En cualquier caso, un cristianismo que, más allá de las imágenes con las que se expresa, olvide que nos encontramos en medio de un combate de dimensiones cósmicas —una fe que se reduzca a intimidad— deviene un cristianismo sin vigor. Y esto sucede, precisamente, cuando deja de situarse junto a los que sobran —cuando se ha puesto al servicio de los satisfechos que necesitan ocultarse a sí mismos que su satisfacción es un trampantojo. En definitiva, cuando la parroquia se ha convertido en mercado.

Muchos de los que creen en Dios suponen que existe como una especie de marciano. En este sentido, no habría diferencia formal entre Dios y un ente superior. La diferencia entre Dios y el hombre sería, pues, análoga a la que pueda mediar entre una lombriz y cualquiera de nosotros… con la suficiente conciencia ecológica como para que las lombrices pudieran fantasear con que las amamos. De afirmar lo contrario, habríamos olvidado qué significa la palabra Dios. Pues bien, supongamos que topáramos con ese Dios —supongamos que se nos apareciese. ¿Habríamos topado con Dios? ¿Nos arrodillaríamos? Quizá. Un ente superior provoca por defecto nuestra fascinación, pero también nuestro temblor de piernas. Incluso un SS fue un dios para los musselman. Sin embargo, ¿acaso esto no tiene que ver con nuestra infancia, con el modo en que nos situamos ante lo superior? ¿No se equivocarían las lombrices de creer que somos dioses? ¿Es que no habríamos aplaudido al musselman que se hubiera mantenido de pie ante el SS? En cualquier caso, un ente superior nos obligaría a lidiar, pero ¿a adorarlo? Sin duda, podemos hacer como si lo adorásemos —pues aquí la adoración sería un momento de la lidia—, pero en el fondo lo que queremos es vencerlo. Espontáneamente, la relación del hombre con los dioses no deja de ser una relación política. El orgullo del esclavo es la raíz de su libertad ante aquel que le somete. Puede que el hombre no quiera otra cosa que derrotar a Dios. Ahora bien, para derrotarlo no es necesario mostrar su irrelevancia —con caer en la cuenta de que un Dios que existe no existe como Dios. Basta con ubicarlo en la intimidad. Como si fuera una variante del amigo invisible del niño solitario.

De ahí que la distinción bíblica entre Yavhé y las divinidades paganas no se plantee en relación con la pregunta sobre quién la tiene más grande. La cuestión subyacente es otra: qué es lo verdaderamente superior —qué es lo que nos puede en verdad. Y la respuesta ya sabemos cuál es. No, el poder de un dios territorial, sino la impotencia, por decirlo así, de una alteridad en falta. Al fin y al cabo, no la fuerza capaz de anularnos, sino el hecho de existir como huérfanos. Bíblicamente, Dios se revela como el que no es nadie sin la respuesta del hombre. Y esto no solo afecta a Dios, sino al cómo el hombre se sitúa ante la existencia. Frente a Yavhé el hombre no puede seguir siendo un imberbe. Yavhé no es homologable a lo que entendemos religiosamente por Dios. En este sentido, podríamos comparar la relación entre Dios y el hombre con la que media entre el yo y su particular modo de ser. Hay yo. Pero solo como el que difiere continuamente de sí mismo —del aspecto con el que por otro lado se identifica. Sin embargo, y por eso mismo, el yo pierde su sustancia donde fracasa la identificación —donde es incapaz de reconocerse en su imagen. En sí mismo, el yo no es más, aunque tampoco menos, que un clamor por llegar a ser. Un aún nadie.

Consecuentemente, nadie puede ver a Dios. El absolutamente otro, aquel que encontramos en falta por el simple hecho de existir, es en esencia invisible. No el ente invisible, sino el eternamente invisible. Como tal, Dios es no siendo aún. De Dios tan solo tenemos su resto —su espíritu. Esto es, su clamor, su mandato, su voluntad. Es cierto que, de entrada, únicamente escuchamos nuestro clamor, el que nos empuja a ser, precisamente, alguien —al éxito, al dominio sobre los demás, en definitiva, a ocupar el lugar de un Dios. Pero en verdad este clamor o inquietud nos dirigen a un callejón sin salida. Como decía Cioran, todo éxito es un malentendido. Quien intente reconocerse en su mejor imagen terminará, como Narciso, ahogado en ella. El error consiste en creer que eres el de Instragram. El hombre solo se encuentra frente a sí mismo donde cae en la cuenta de que no se trata de ser —de brillar—, sino de responder. Pues el otro se revela como el que nos invoca con la voz de los muertos y, consecuentemente, desde una exterioridad radical. La experiencia de Dios es la de un Dios que fue desplazado a un pasado inmemorial —el de la alteridad que perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo. En lo más íntimo no encontramos a Dios, sino en cualquier caso, su voz espectral, la que nos invoca o sojuzga para volver a ser en el hombre. Dios quiere que el hombre lo abrace, por decirlo así. Sin embargo, abrazar a Dios no es abrazar a Dios, sino a aquel sin el cual no es nadie, al hombre sin Dios. Pero ¿quién podrá? ¿Quién será capaz de abrazar al leproso, al sobrante, al que nos repugna a causa de su pobreza? ¿Acaso esta capacidad no depende de haber aceptado antes su abrazo? Pero ¿podremos aceptarlo donde aún confiemos en nuestra posibilidad?

Por tanto, la pregunta por el lugar de Dios solo admite una respuesta. ¿Dónde está Dios? No en los cielos, sino en aquel que no parece contar ni siquiera para Dios. La exclusión de Dios —el que Dios no forme parte del todo— tiene su envés en los excluidos. Bíblicamente, no se trata de arrodillarse ante lo superior, sino de descender hacia el inferior —o si se prefiere, de arrodillarse ante el inferior para situarse ante él como el señor que es. Y esto es lo mismo que decir para invocar su perdón. Pues nadie se sitúa ante Dios en falta sin encontrase a sí mismo en falta ante aquellos que sufren, precisamente, el desamparo de Dios.

¿Engendrado, pero no creado? ¿De la misma naturaleza que el Padre? ¿Volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos? Si le preguntáramos a cualquiera que recita el credo los domingos si cree realmente en lo que proclama, probablemente provocaríamos su desconcierto, por no hablar de su rubor. Ciertamente, podría contestarnos que sí. Pero aquí la respuesta a la talibán no nos interesa. También podría decirnos que no exactamente; que el credo es un modo de hablar. Que en el fondo el credo no dice más que hay un Dios que nos ampara y que Jesús fue su enviado o representante. Pero el credo dice lo que dice y no lo que nos gustaría que dijera. El único modo de comprender el significado de sus fórmulas no pasa por adaptarlo a lo que aún somos capaces de afirmar con respecto a Dios, sino por tener presente las historias humanas —y a menudo tremendamente humanas— que hay detrás. Nos equivocamos cuando tomamos los enunciados del credo como si pretendieran describirnos unos hechos —como si nos preguntásemos si hay unicornios en Marte.  Por eso mismo, deberíamos comenzar por ponernos en la situación de quienes ya no pueden ni siquiera concebir a un Dios de su parte para comenzar a intuir, cuando menos, por dónde van los tiros cristianos. Nada podemos entender del cristianismo mientras sigamos habitando un hogar, centrados en nuestra necesidad, sea o no espiritual. El sujeto de la esperanza —aquel que en la cima del Gólgota es capaz de confesar que el crucificado es el cuerpo de Dios— no es el que aún confía en sí mismo, en su posibilidad, aun cuando suponga que está se halla garantizada por una divinidad tutelar. La fe es un absurdo a ojos de cualquiera. En cambio, deja de serlo a ojos de un cualquiera. Y por eso mismo, tenemos que empezar por ahí, por el escándalo de la fe —por su carácter espontáneamente inadmisible. Desde la óptica cristiana, a la hora hablar de Dios no hay que comenzar hablando de Dios, sino de un hombre. Como en los evangelios: había una vez un hombre que… Pues Dios se revela en aquellos lugares o tiempos en los que no parece que pueda haber Dios. De ahí que la primera pregunta que podría plantearse un creyente es en nombre de quién cree —a quién le debe su fe. De hecho, la fe es una respuesta a una sola cuestión: y tú quién dices que soy yo. 

Con respecto a Dios —Heidegger diría con respecto al Ser—, de entrada no cabe ir más allá de la tautología. Inicialmente, de Dios no hay descripción que valga —no cabe su reducción a concepto. Y por eso mismo tampoco hay un referente —un algo en particular, ni siquiera enigmático. Dios es Dios. Hablamos de una docta ignorantia frente a una presencia virginal —de un hallarnos expuestos al puro haber. Aquí todavía no hay fantasmas, sino tan solo un simple, aunque excesivo, il-y-a. Todo es aparición. No es casual que el animismo fuese la primera religión si es que podemos aquí hablar de religión… pues en un mundo donde incluso las piedras posee un alma, no hay partes que religar. En este sentido, el regreso al Ser con el que nos martilleó Heidegger podría leerse, más allá de su retórica, como la necesidad histórica de volver al animismo, por decirlo así.

La cosa cambia cuando convertimos a Dios en un ente entre otros, aunque lo consideremos supremo, esto es, donde hacemos de Dios el referente de nuestra idea de Dios. Y cambia no solo en lo que respecta a Dios, sino también en lo relativo a quiénes somos. Pues el hombre que es capaz de adorar a Dios —de contemplar con los ojos del asombro el milagro del haber, de respetar la distancia de lo sagrado— no es el mismo que el que intenta llegar aun buen trato con un dios concebible. En este caso, el hombre ya ha mordido la manzana. Y quizá fue inevitable que la mordiera si se trataba de incorporar a Dios en el día a día. Pero la incorporación de Dios tiene un precio. Tras su pasión por el conocimiento, el hombre procurará ocupar el lugar del dios incorporado, al fin y al cabo, pretenderá vencerlo. El olvido del Ser, por seguir con la jerga de Heidegger, va con la voluntad de dominio y, por ende, con la transformación del mundo en objeto de la técnica —y la religión, como rito, no deja de ser un método. La historia comenzó con la magia. El exceso de Dios es, para el caído, tan solo circunstancial, por no decir aparente.

Con la caída —con el olvido del Ser, por decirlo a la Heidegger—, la aparición se convirtió en apariencia. El mundo —y Dios con él—devino representación. Esto es, a partir de entonces, lo primero ya no será el mundo —el hecho de estar ante la extrañeza del puro haber—, sino la idea que nos hacemos del mundo. O en lo relativo a Dios, lo primero no será Dios —nuestra exposición a Dios—, sino nuestra suposición acerca de Dios. Por eso, el conocimiento dependerá de asegurar la verdad de nuestras representaciones de cuanto sucede. Es lo que tiene que la palabra sea, antes que la morada del Ser, un instrumento. Como arrancados de la presencia, dejamos de formar parte. La verdad será, consecuentemente, lo que de hecho pasa, en modo alguno lo que acontece. Y esta verdad no admite testigos, sino especialistas. De ahí que el creyente intente preservar en lo más hondo de sí mismo la memoria de su fragilidad frente al misterio, permanecer en la posición de quien se encuentra a sí mismo desnudo ante lo que le supera. Y lo que le supera, no es el fenómeno extraordinario —en cualquier caso, este sería el índice de una exposición más fundamental—, aunque lo parezca, sino el hecho de que haya presencia. Se trata de una postura, más que de una visión. La fe, antes que creencia, fue —y sigue siendo— un asunto corporal. Únicamente el creyente deja que Dios sea. También, el poeta, aunque sin Dios mediante. Ante el poema no tiene sentido preguntarse y tú cómo lo sabes. Debe ser tal y como ha sido pronunciado. Joven ateniense: sé fiel a ti mismo y al misterio. Todo lo demás es perjurio. Aquí ¿cabe decir algo más? Quien se atreviera a dar su opinión —quien añadiera pues a mí no me parece que todo lo demás sea perjurio— ¿acaso no estaría hablando de sí mismo, de su incapacidad? El poeta desaparece en su obra. No es su logro. En la palabra justa acontece la presencia: es así porque está bien dicho. Algo parecido podríamos decir de los profetas.

Con todo, lo cierto es que no podemos regresar a la posición original, salvo puntualmente. No cabe hacer de la posición creyente una sesión continua. Existimos como arrancados. Y esto se traduce en el hecho de que el mundo no solo es digno de asombro, sino también motivo de escándalo. Luz y oscuridad —bendición y tiniebla— van a la par. Hay noche estrellada —hay paisaje. Pero también, el Gulag. De ahí que, bíblicamente, no se trate de negociar con Dios, ni por supuesto de penetrar en su misterio, sino de hacer lo debido —y luego ya veremos… si es que hay algo que ver. Con respecto a Dios, y teniendo en cuenta que fuimos arrancados de su presencia, la cuestión no es Dios, sino lo debido a Dios. Y lo debido a Dios es la vida que nos ha sido dada, precisamente, por el retroceso de Dios. Ahora bien, por eso mismo, lo debido a Dios es también el tener que preservarla de nuestra impiedad. El don supone un estar deuda, aunque se nos diera porque sí. Acoger lo dado va con el tener que responder. Desde una óptica bíblica, de Dios tan solo escucharemos, de escucharla, una voz —en realidad, un clamor—… que nos invoca a través del llanto de los que no cuentan (y aquí Heidegger no tuvo nada que decirnos). Podemos, sin duda, cultivar el hallarnos en el sentimiento de una presencia. Y es bueno hacerlo. Pero no sin ser conscientes del peligro de forzarlo hasta el punto de hacer de dicho sentimiento una posesión —un estado. En ese caso, el creyente se convierte en un iluminado. Entre una cosa y otra —entre la aparición y el desarraigo, la adoración y el lamento, la gracia y el mandato— anda nuestro estar en el mundo. Y así hasta el final de los tiempos. Quizá no sea anecdótico que Heidegger, en sus últimos años, dijera que tan solo un Dios puede salvarnos. Aunque no deberíamos aquí descartar la ironía.

Si la fe solo fuera solo cuestión de sentirse bajo el amparo de Dios —o de un percibir intensamente la vida como milagro— ¿acaso no bastaría con una droga de la fe? Si se tratara de vivir a flor de piel la presencia invisible de Dios, ¿no sería suficiente con alterar artificialmente nuestra receptividad para sentir junto al esquizoide que existimos rodeados de fantasmas? El que la fe haya pasado como quien no quiere la cosa a ser un experiencia interior y poco más —algo que se decide únicamente en el territorio infranqueable de la intimidad— nos impide caer en la cuenta de que la convicción del esquizoide es el reflejo especular de la del creyente. Que entendamos las visiones del esquizoide como expresión de una enajenación mental mientras que aceptamos la creencia de muchos en la presencia intangible de algo más como legítima, siempre y cuando se presente como una opción personal, ya es de por sí el índice de una cierta mala fe. La indeterminación actual de la experiencia creyente juega a su favor. Pero al precio de enmascarar a Dios. El esquizoide, en este sentido, estaría más cerca de la experiencia tópicamente religiosa que el creyente de hoy en día. Pues, teniendo en cuenta que no le suelen temblar las piernas cuando experimenta a Dios en su interior —y no necesariamente porque Dios sea terrible—, podríamos decir que en nuestros tiempos el creyente, antes que creer, cree que cree.

Pero no siempre fue así. Originariamente, la fe respondió a la dura realidad. Es verdad que el punto de partida de la fe de Israel —la única creencia que en la época contó como fe— fue la efectividad la intervención divina. En concreto, la liberación de Egipto: tenemos a un Dios de nuestra parte. En este sentido, y puesto que antiguamente los dioses se daban por descontado, la fe, antes que una experiencia íntima, fue un asunto corporal —y por eso mismo, Dios, un ente casi palpable. Luego, la cosas de Dios fueron evolucionando, por decirlo así. La desgracia absoluta —la destrucción del Templo a manos de las tropas de Nabucodonosor— desplazó la trascendencia de Dios de los cielos a un pasado inmemorial. De ahí que dicha trascendencia se hiciera radical. Dios es un Dios que el creyente avant la lettre encuentra esencialmente en falta —un Dios por ver o por-venir. Su realidad es la de una alteridad que perdimos de vista al nacer. Hay, sin duda, luz, milagro, excepción —el hecho de seguir con vida desde el fondo de un cosmos, cuando menos, indiferente. Pero también, horror y oscuridad. Bendición y maldición van de la mano. Por eso, la fe se juega en el territorio de la carne, aun cuando encuentre, ciertamente, un eco —una resonancia— en el corazón del hombre. El creyente, al ser invocado por el clamor de Dios, no puede a su vez dejar de interpelar a Dios —a un Dios que desde el fango de la existencia ni siquiera puede imaginar— con una pregunta fundamental: qué vida pueden esperar quienes murieron antes de tiempo a causa de nuestra impiedad. Y aquí no hay saber que valga. Ni siquiera hipotético. En cualquier caso, una fiel confianza en un futuro más allá de la historia. Y ello en nombre, precisamente, de la vida que nos ha sido dada por el repliegue de Dios, y de los pocos gestos de bondad que han habido en medio del infierno. Ciertamente, increíble. Pero lo increíble de la fe no es el síntoma de nuestra ilusión o fantasía, sino de que acaso tan solo lo imposible —lo que el mundo no puede admitir como concebible— sea lo único real.

Con Las Confesiones de Agustín el cristianismo pasa a ser algo muy distinto de lo que fue originariamente. Podríamos decir que, a través de Agustín, Cristo deviene la excusa de una relación privada con Dios. Y de aquí a entender la Encarnación como ejemplificación media un paso. Es conocido el lema de Agustín interior intimo meo —más íntimo que mi propia intimidad. Que luego le añadiese superior summo meo no quita que, de facto, Agustín le encontrase un hueco a Dios en las profundidades abisales del alma. La cuestión es de qué superioridad hablamos. Es cierto que el superior summo meo apunta a un sujeto que no encuentra su raíz en sí mismo. Y esta es, sin duda, la conditio sine qua non de la experiencia religiosa. Pero no me atreveria a decir que sea igual decir que la raíz de la que fuimos arrancados —o si se prefiere, separados— sea un ente superior que un Dios esencialmente extraño o enteramente otro —un Dios que no es aún nadie sin la fe del hombre. El primero exige un saber —aunque se trate de un saber que transforma el alma. El segundo, una respuesta. De hecho, cristianamente la superioridad de Dios es paradójica: aquel en cuyas manos estamos no es el dios que nos fascina con su poder, aun cuando se trate del poder del amor, sino un Dios-lumpen  —un Dios que despreciamos como un resto de hombre. Y no parece que Agustín dijera esto último. Aunque le moviese la caridad.

En cualquier caso, hasta el momento, a nadie se le había ocurrido hacer de Dios un dato de la interioridad. Al menos con la contundencia con la que lo hizo Agustín. Y no porque con anterioridad los hombres y mujeres de fe creyeran que Dios permanecía en las afueras del corazón humano. De hecho, como dijeron los profetas, solo Dios es capaz de alcanzarlo hasta transformarlo en un corazón de carne. Pero bíblicamente, Dios llega a la interioridad del hombre desde el exterior, en realidad, desde una exterioridad inalcanzable. El corazón de uno tiene que dejar de latir para seguir latiendo a través del corazón de los que no cuentan. Desde una óptica bíblica, en lo más profundo no hallamos la luz, sino el vacío en el que resuena el clamor de los excluidos como el clamor mismo de Dios. O mejor dicho, la luz que pudiéramos hallar —la que nos mueve a la gratitud— no termina de iluminar la oquedad donde resuena dicho clamor. Y esto no es, ciertamente, lo que leemos en Agustín, aun cuando él sea muy consciente de que nacemos y vivimos como alejados de Dios. Dios, en la obra de Agustín y otros Padres de la Iglesia, antes que voz, es verdad o, si se prefiere, summa re. Literalmente, in interiore homine habitat veritats. Y donde Dios es comprendido como summa re el hombre tarde o temprano termina liberándose de Dios, mejor dicho, de su juicio o interpelación. Ciertamente, para Agustín, Dios no es un algo, sino un alguien. Pero un alguien que llama al hombre desde el fondo de su alma, para encontrarse de nuevo con él, no aquel cuyo modo de ser depende de la respuesta del hombre a su invocación —no el Dios que se pone en manos del hombre para llegar a ser el que fue, el Dios que, como Padre, siempre permanecerá más allá del Hijo con el que se identifica.

No es casual que, al comprender la interioridad como el lugar del encuentro con Dios, Agustín plante la semilla del sujeto moderno. En este sentido, el cogito cartesiano es heredero del si enim fallor, sum de Agustín. La diferencia entre Descartes y Agustín pasa por que el primero, en su propósito de alcanzar una primera certeza, no da a Dios por descontado. Y esta diferencia en modo alguno es anecdótica. Pero, sea como sea, lo cierto es que para ambos lo que decide la relación con Dios no es ya el culto, sino la introspección. Así, con la obra de Agustín, la confesión cristiana deja atrás su dimensión pública o corporal. Pues en un principio el carácter confesional de la fe se resuelve ante aquel que, habiendo sido abandonado incluso por Dios, nos interroga acerca de su identidad: y tú quién dices que soy. Leyendo Las confesiones uno no puede evitar la impresión de que, con ellas, el crucificado ha sido puenteado. Como si para llegar a Dios, bastase con bucear. Y no me atrevería a decir que los evangelios vayan por ahí. Aunque añadamos, empleando un lápiz más fino, que tendríamos que sumergirnos hasta donde ya no pudiéramos respirar.

Un árbol está-ahí. Un piedra está-ahí. Pero el estar no está. Más bien, por todas partes y en ninguna. Pero este no es un asunto espiritual, sino acaso lingüístico. Lo espiritual comienza con la ausencia de un quién —con su eterno por-venir. No hay esperanza sin memoria: recuerda que naciste como arrancado.

La muerte de Dios anunciada por Nietzsche con entusiasmo profético no niega, si lo pensamos bien, la posibilidad de un ser superior. Pues haberlo, puede haberlo. Lo que niega es que que se trate de un padre. Sencillamente, el que nos juzga desde arriba —el que dota de valor al evaluarnos— es tan poca cosa como aquel al que juzga. Como si quien nos juzgara no fuera más que un niño que juega a juzgarnos. Aunque nos parezca un dios —o él mismo se crea un dios. No hay Nabucodonosor que no tenga los pies de barro. Nietzsche era consciente de que su operación destructiva ya la hicieron antes los profetas de Israel. Pues fueron ellos los primeros en denunciar a los dioses como dioses en falso. Sin embargo, al rechazar la trascendencia de lo que entendemos espontáneamente por divino, salvaron a Dios de caer en la irrelevancia del dato. Dios es más Dios cuando su invisibilidad responde a su eterno porvenir —cuando amenaza con una aparición inviable; cuando lo que se da por descontado, no es su presencia, sino su ausencia. En este sentido, Dios se revelaría como el límite asintótico de la existencia. De ahí que negar que haya Dios equivalga a proclamar el eterno retorno de lo mismo. Esto es, nada nuevo puede haber bajo el Sol, nada en verdad otro —nada o nadie irreductiblemente extraño. Puede que a Nietzsche le faltara una pizca de perspicacia judía. Al menos, porque un Dios herido de muerte por el orgullo del hombre es más Dios que aquel que admite un trato. Y es que, si Dios es el nombre de una absoluta alteridad, entonces no hay nada más real que el Dios que perdimos de vista al nacer.

No sé si es una buena idea aspirar a la inmortalidad de un dios. No podríamos soportarlo. Quizá de lo que se trate es de vencer el poder que la muerte ejerce sobre nosotros. Pero no la muerte. No es casual que los griegos dijeran que los dioses envidiaban la mortalidad del hombre. Pues nada tiene valor donde no hay final —ni donde todo es posible con solo desearlo. Quizá por eso mismo los dioses terminaron no siendo nadie —pues no hay yo que sobreviva a un mundo eterno y feliz. Y por eso mismo quizá también, uno de ellos decidió hacerse hombre. Un dios solo llega a ser alguien si deja de ser un dios.

El hombre, aun cuando lo ignore, va en busca de Dios —en busca de la aparición, de lo extraordinario. Pero sólo topará con el que ocupa su lugar. Y evidentemente, ello dependerá de lo que entendamos previamente por Dios —aunque también de que sepamos ver qué acontece en cuanto sucede. Pues no es lo mismo que el okupa sea un qué o un quién. Y cristianamente, ese quién no es otro que el que despreciamos con la excusa de nuestra elevación. El que huele mal, el sobrante, el extranjero.

Yeshayahu Leibowitz, científico pero también teólogo, fue algo así como el Karl Barth de la fe judía. La editorial Taurus tradujo en su momento La crisis como la esencia de la experiencia religiosa —el título es, de por sí, programático—, una serie de artículos que giran en torno a la pregunta sobre qué supone estar ante Dios. Su tesis es simple, aunque profunda: la separación entre Dios y el hombre es radical; en el mundo no hay indicios de Dios. El Holocausto carece de significación religiosa. Tampoco el paso del mar Rojo. El dedo de Dios no actúa en la historia. La fe supone la crisis entre Dios y el hombre. Quien ha topado con Dios ha sido, por eso mismo, desplazado del mundo. No hay signos de Dios al margen de la situación en la que el hombre se encuentra. Traducción: Dios no es el dios que habita en una dimensión oculta y del que percibimos alguna que otra señal. No sabemos de Dios como el conde Montecristo llegó a saber que tenía un compañero de prisión por los golpes que este le dirigía a través del muro que los separaba. De hecho, con respecto a Dios, no sabemos nada, salvo que es. De Dios no tenemos, literalmente, ni idea. Aun cuando Leibowitz no llegue a afirmarlo explícitamente —y acaso tampoco a pensarlo—, podríamos decir que hay Dios porque el hombre se encuentra a Dios en falta (y en falta ante Dios); porque, en definitiva, no hay nada en verdad otro en cuanto está a nuestro alcance. No hay otra realidad que la que perdimos de vista al nacer. Y lo que no es real —lo que no es en su desaparición— es fantástico. La fe no reposa sobre el argumento. Según Leibowitz, la fe exige una posición de valor. El hombre tan solo debe ocuparse de dar culto a Dios —y esto implica cumplir los preceptos de la Ley, incluyendo, por supuesto, el deber de dar de comer al hambriento. En relación con la fe, la psicología no juega ningún papel. El creyente, sea cual sea su situación —en la sinagoga o en Auschwitz—, se mantiene firme ante Dios. Quien dejó de creer a la vista del horror nunca creyó en Dios, sino en la ayuda de Dios. Job sería, desde la óptica de Leibowitz, el caso ejemplar.

Con todo, uno podría preguntarse, si al hablar de Dios, no estará Leibowitz hablando únicamente de la existencia del hombre, esto es, de lo que conlleva, en definitiva, el hecho de estar en el mundo como un arrancado de raíz. Ciertamente, esto es muy judío —y hasta cierto punto, muy verdadero. Pero el creyente no solo se encuentra expuesto al misterio de Dios —un misterio que no admite un Dios concebible a la manera de un ente—, sino que también permanece a la espera de Dios. Y resulta difícil mantenerse en ella sin la mediación del mesías —aun cuando este termine, contra toda expectativa, clavado en una cruz. Pues, un Dios que, a pesar de su extrema trascendencia, en modo alguno pueda incorporarse, no es más, aunque quizá tampoco menos, que la ignotum X de nuestra impotencia.

Mt 25 no deja de ser un texto extraño. Si leemos con atención, veremos que los justos se sorprenden a la hora de ser elevados a la derecha del Padre: cuándo te vimos hambriento, desnudo, etc. Y la respuesta ya sabemos cuál es. Donde tenemos a Dios demasiado presente, el pobre difícilmente nos alcanzará con su llanto. En cualquier caso, podrá conmovernos, pero no desencajarnos. Dios tiene que desaparecer para que el crucificado —y aquellos con los que se identifica— ocupe su lugar. Al fin y al cabo, no cabe responder al clamor de Dios donde Dios se da por descontado a la manera de un deus ex machina. La respuesta del hombre a Dios inevitablemente se da sin Dios mediante. De no ser así, los justos no se sorprenderían. Como si la certeza religiosa nos alejara de la fe. Aun cuando parta de la creencia en la que ha sido educado, un cristiano no puede evitar recorrer el camino de la cruz. Y esto significa que, en el momento de la verdad, incluso lo que acabamos de decir salta por los aires. El sentido no pertenece a quien lo encarna. Aun cuando, por eso mismo, solo él da sentido. Literalmente.