la modificación

La teología no puede incorporarse como fe. Esto significa que el sentido de la fe no pertenece al creyente. Si Jesús muere como un abandonado de Dios que se abandona a Dios entonces no puede decirse a sí mismo que sin él Dios no es aún nadie. Ante Dios, sin Dios. Y quizá enfrentados a Dios… en nombre de Dios.

Dios, ¿alguien o algo? Si lo segundo, entonces no es Dios, sino el arjé, la sustancia que sostiene cuanto es. Y para este viaje no hace falta la fe —ninguna confianza. Basta con un saber a qué atenerse. Aunque se trate de un saber para iniciados.

Ahora bien, si es alguien, entonces Dios no coincide consigo mismo. Dios, como cualquiera con conciencia de sí, estaría más allá de sus características. Así, de creer que Dios es bueno o todopoderoso, deberíamos admitir que, en sí mismo, difiere de su bondad o absoluto poder. Y difiere como el que no termina de ser lo que es. En definitiva, si Dios es alguien, entonces, como tal, niega lo que es. Y por eso puede haber identificación. Todo yo trasciende su rostro. Pero sin rostro el yo no es aún nadie. Al margen de sus rasgos, el yo es voluntad de presencia. Esto es, un fantasma que clama por incorporarse de nuevo al presente. Literalmente.

Sin embargo, esto es lo que dice el cristianismo. Ese lo que es Dios, cristianamente, no pueda separarse del cuerpo de un crucificado en su nombre. Esta es, al fin y al cabo, la clave de lectura de la confesión creyente, a saber, la que proclama que Dios es Jesús —y esta proclamación, si lo pensamos bien, no apunta tanto al que anduvo por Galilea como enviado de Dios como a Dios mismo. En tanto que sujeto, Dios quiere llegar alcanzar el presente —pues, en sí mismo, es este querer. Y no hay otro presente que el de los cuerpos. La audacia cristiana consiste en anunciar que Dios tiene cuerpo, el de aquel que fue crucificado en su nombre. Por decirlo en breve: Dios es su cuerpo —y sin ese cuerpo aún no es nadie. O Dios tiene cuerpo, o el haber de Dios anda rozando el de la nada. Dios no tiene otra presencia —otro presente— que el del cuerpo en el que se reconoce. Así, la bondad de Dios es la de quien perdonó a sus verdugos mientras agonizaba como un perro colgando de un madero. Su poder, el de su debilidad.

Quienes conciben el alguien de Dios al margen de su encarnación, acaso posean una fuerte sensibilidad religiosa. Pero esta difícilmente coincidirá con la declaración cristiana. O eso me atrevería a decir.

Según Israel, nadie sobrevive que haya visto a Dios. Y Xirinacs añadió: tan solo el profeta resiste. Y aquí, estaríamos, aparentemente, ante una variante del tema del heroísmo, a saber, el de mantenerse en pie ante la irrupción de un poder inconmensurable. Aunque, en el caso del Dios de Israel, este poder no sea el de un incomparablemente más de lo mismo, sino el de un nadie aún, la posibilidad, en definitiva, de una completa aniquilación de cuanto es.

Quizá hoy en día estemos ya un tanto lejos de comprenderlo. Pues en un supermercado —nuestro contexto— nada hay que sea sin medida. Puede que sorprendente, pero en modo alguno inasumible. Ninguna novedad es capaz de provocarnos temor y temblor. Más bien, ilusión. Tampoco la experiencia de la gracia.

De ahí que el asunto de la fe solo esté al alcance de quienes se toman en serio la existencia. Y tomársela en serio supone que habrá un momento en que, debido a la desgracia de tantos, si no la propia, clavaremos nuestra mirada a unos cielos en los que no habrá ninguna estrella.

Y quizá, por eso mismo, la resistencia del profeta no sea equivalente al desafío del héroe de la Antigüedad. Al menos, porque desciende del Sinaí con las tablas de la Ley. Ante Dios —y enfrentados a Dios, a su silencio—, la fraternidad. Pues el único modo de sobrevivir a Dios es aceptando su voluntad.

El asunto del pecado no goza hoy de buena prensa. Ni teológica, ni pastoralmente parece que sepamos qué hacer. Nadie se siente pecador. Quizá imperfecto, pero no culpable… por el simple hecho de existir.

Sin embargo, es posible que, al haber dejado atrás la experiencia del pecado, hayamos adelgazado el kerigma cristiano, su carga de profundidad. Y no porque tengamos que retorcernos mórbidamente bajo la admonición del sacerdote que nos recuerda una y otra vez nuestra condición de pecadores —pues ese retorcerse tendría aún mucho de narcisista—, sino porque pecado significa vivir de espaldas a la voluntad de Dios. Y esto es lo que sucede cuando nuestra existencia gira en torno a nosotros mismos. Pues, bíblicamente hablando, pecado es sinónimo de injusticia. Y hay injusticia cuando pasamos de largo de quien tiene hambre y sed.

Basta con imaginar que fuéramos los padres de dos hijos, uno de los cuales vive en la opulencia, mientras que el otro, en la indigencia. Y que el primero apenas se inmutase por la situación del segundo. Me atrevería a decir que no hay vida cristiana mientras no hayamos aún incorporado lo insoportable de este escándalo. A lo sumo, la vida de los aficionados a las cosas del cristianismo.

Sin embargo, como se preguntó Pedro, tras la dimisión del joven rico, ¿quién podrá? Y no ignoramos cuál fue la respuesta.

Últimamente, vuelve a situarse en primer plano el tema de Dios en relación con la ciencia. La tesis de las nuevas demostraciones es que la mejor explicación del orden que observamos en el universo es la existencia de una inteligencia creadora. En el fondo, se trata del viejo argumento del jardinero: si, de repente, topásemos con un jardín, mientras deambulamos por un bosque lleno de maleza… es inevitable pensar que ese jardín no puede ser casual. Podemos estar de acuerdo.

Sin embargo, lo que me llama la atención es que, en este debate, nadie se pregunte si habríamos demostrado la existencia de Dios de dar por bueno el argumento del jardinero. Pues lo cierto es que, en ese caso, tan solo habríamos probado la existencia de un ente superior… y Dios, en sí mismo, carece de entidad. La realidad de Dios, por poco que entendamos los textos bíblicos, no es la del ente. No puede serlo, tratándose, en verdad, de Dios. O por decirlo en clave filosófica, el fundamento de cuanto es no pertenece a la totalidad de cuanto es.

De hecho, el cristianismo, de mantenerse fiel a la revelación, no puede admitir que Dios sea alguien al margen de su encarnación. La dogmática cristológica no viene a decirnos otra cosa: Dios en sí mismo —a saber, el Padre— no es aún nadie sin el Hijo (y viceversa). Cristianamente, Dios no tiene otro quién que el de aquel que fue crucificado en su nombre. No hay otra presencia de Dios —otro presente— que el de su cuerpo —y, en su defecto, el de su espíritu, esa promesa. Un Dios que existe por su cuenta y riesgo a la manera de un ente supremo no hace buenas migas con la confesión creyente. Desde la óptica que concibe la realidad de Dios en los términos de la existencia de un ente supremo, la encarnación no puede entenderse más que como un haber adoptado el aspecto de un hombre. Ahora bien, esto es, precisamente, lo que fue ferozmente rechazado por la Iglesia de los primeros siglos. Y no por intolerancia.

Según la proclamación cristiana, el crucificado es el modo de ser de Dios, no un caso particular de la esencia divina. Y no porque Dios se disfrazase de galileo, sino —y por decirlo en clave trinitaria— porque el Padre aún no es nadie sin el Hijo. No da la impresión, por tanto, que sea posible una experiencia en bruto de Dios que no sea la de un vacío terminal. Cristianamente, esta sería inseparable de haber topado con la de quien soporta sobre sus espaldas el peso de la nada de Dios. O por decirlo de otro modo, la experiencia cristiana de Dios pasa por el seguimiento de quien la tuvo por nosotros antes que nosotros. Y un seguimiento que ya sabemos en qué cima termina.

No hay camino de vuelta, una vez alcanzamos la boca de la caverna. Instalados en el mapa mental, preferimos no hacernos demasiadas preguntas. Así, dice el creyente, por ejemplo, que los hijos le han sido dados por Dios. Y aquí se imagina a Dios como un padre espectral. Esta imagen concentra, a su modo, una verdad. Pues es verdad que los hijos nos han sido dados desde el horizonte de la nada. O si se prefiere, del misterio que abraza cuanto es. Ahora bien, la concentra para que podamos vivir conforme a ella. Como los niños, que se sienten seguros en su mundo virtual. Y es que no es fácil seguir con vida habiendo visto a Dios cara a cara, esto es, tras haber incorporado la verdad más desnuda, aquella que se revela en los Gólgotas de la historia. De la creencia a la fe: este es el trayecto. El resto es inercia, casillas, el juego de la Oca. Aun cuando sea una inercia de misa diaria.

Esto de la creencia religiosa es, si se piensa bien, algo ciertamente extraño. Así, por ejemplo, se cree que Dios ofreció a los hombres la ley para que vivieran conforme a bien y no se dejaran tentar por el mal. Sin embargo, el creyente rechazaría la idea de que no hay diferencia entre este Dios y un extraterrestre que, siendo netamente superior, se hubiera entretenido creándonos a la manera de un experimento de laboratorio.

Ahora bien, al rechazarla, nos da a entender que aquello a lo que apunta su creencia no es a Dios en cuanto ente superior, sino a la figura de Dios, la cual no admite, precisamente, la entidad de lo particular. Por consiguiente, lo decisivo de la creencia sería el concepto —la omnipotencia, la misericordia sin resquicio, la omnisciencia…—, el cual Dios, en este sentido, se ubicaría más allá del todo, en un pasado anterior a los tiempos. Y se ubicaría como nadie —o mejor dicho, como nadie aún.

El problema surge cuando la piedad imagina un Dios cercano y que, por eso mismo, se interesa por nuestra suerte… como el biólogo cuida de sus ratas. Es verdad que la piedad apunta a un alguien… de naturaleza espectral. Pues nadie que invoca a Dios podría aceptar que se le apareciese como pudiera presentarse el dios del trueno. En cualquier caso, como un fulgor… capaz de responder a su invocación. Pero esta posibilidad es compatible con la aparición de un extraterrestre, esto es, de un ente de otro orden. Pues cuanto es netamente superior no admite medida humana.

Consecuentemente, lo significativo de la creencia no dependería de la existencia de Dios. Al contrario: dependería de que Dios siga siendo, precisamente, idea. Esto es, dependería de que los atributos de Dios no fuesen de alguien, sino que valieran por sí mismos, como quien dice. Sin embargo, en este caso, resultaría inevitable, cuando menos, sospechar que la creencia no tiene otro propósito que el de permanecer en la sensación de dependencia que el niño experimenta en relación con su padre… una vez este muestra tener los pies de barro. Estaríamos ante una estricta transferencia… de manera semejante a cómo el amante transfiere, espontánea y simbólicamente, el vínculo con su madre a la mujer que abraza.

¿Es posible que todavía estemos un tanto lejos de asumir que el quién de Dios es el de aquel que colgó de una cruz como un maldito de Dios? ¿Es posible que la piedad medieval, tan cristocéntrica, fuese más cristiana, ambivalencias al margen, que la que cree haberse actualizado por dirigirse a los océanos o, en su defecto, al resplandor?

La profundidad comienza con un tener presente lo que, en el día a día, debe olvidarse… aun cuando este olvido esté encubierto por la obviedad. Memento mori, dijeron los clásicos. Y aquí la trascendencia, inevitable a causa de nuestra finitud, carece de rostro: una ignotum X escrita en rojo. Israel, en cambio, se decantó por la shemá.

¿Qué hay que recordar, sin embargo, según Jerusalén —o, en cristiano, desde el Gólgota? Pues que hubo redención —liberación— donde no podía haber ninguna redención. Conviene recordarlo, precisamente, porque el mundo pasó de largo. Y con bota firme. Las cámaras de gas siguen funcionando a pleno rendimiento. La profundidad de Israel —su esperanza— siempre fue contrafáctica.

¿Una ilusión? Ciertamente, si no fuera porque hubo lo que hubo. De ahí que, para el creyente, lo contrario a la ilusión no sea la desilusión —el realismo—, sino la posibilidad de lo imposible. Y esto es lo que, en definitiva, significa hallarse ante Dios. Aunque sea sin Dios mediante. O por eso mismo.

La resurrección de los muertos, como el contenido de la esperanza cristiana, no puede consistir simplemente en un modo de hablar de una experiencia interior. Apunta a un hecho que, aun cuando imposible, no deja de ser un hecho. Es verdad que la palabra sería acontecimiento, en tanto que interrumpe la continuidad del tiempo histórico. Pero, en cualquier caso, se trata de ver y escuchar. El cristianismo se desvirtúa donde olvida el positivismo apocalítpico que le dio su nervio inicial. Y aquí no basta con repetir las fórmulas del credo.

No obstante, para comprender el alcance de lo anterior deberíamos tener presente que la fe no está al alcance de cualquiera. Pues esta es un privilegio. Ahora bien, no de los privilegiados —para estos, a lo sumo la comprensión de la fe—, sino de aquellos que, habiendo sido despojados de todo privilegio, esperan en nombre de lo que el mundo les niega. Y rotundamente. Para ellos, no hay otro futuro que el de la imposible posibilidad de Dios. Al fin y al cabo, la fe siempre fue un asunto corporal.

Un mapa mental es un puzzle… ya terminado. Todas piezas encajan. Aun cuando un mapa mental incluya, por lo común, justificaciones, estás son, más bien, racionalizaciones, esto es, prejuicios que se presentan como conclusiones. SI hay mapa mental es porque no ha habido la suficiente reflexión. Pues la reflexión, en tanto que su resultado es la paradoja, hace trizas los puzzles. Solo sé que no se nada, que decía Sócrates. Y no fue una boutade

Así, pongamos por caso, el mapa mental religioso coloca a Dios en el centro a la manera de una piedra angular. Sin embargo, por poco que pensemos en aquello a lo que nos referimos cuando hablamos de Dios, tarde o temprano, caeremos en la cuenta de que Dios en sí mismo es no siendo nada. Y que por eso mismo solo puede hacerse presente en su negación de sí hacia lo otro de sí.

Ahora bien, esto es irrepresentable. Tan solo puede ser pensado. O sufrido, colgando de una cruz. De ahí que trascienda cualquier mapa o representación que abarque la totalidad. Pues el todo queda en suspenso. La cuestión es y ahora qué hacemos. Es decir, a qué obediencia nos obliga la revelación. Más aún: qué cabe esperar… que no sea, precisamente, lo imposible.

Diría que no acabamos de, cuando menos, comprender el alcance de la confesión cristiana —la que proclama la humanidad de Dios—, mientras no tengamos presente que los humanos mean y defecan, además de oler mal. ¿Dios buscando unos matorrales porque el vientre aprieta? ¿O apestando a sudor? Que Dios huela a podrido, ¿no es demasiado humillante para un dios? Evidentemente, el crucificado no fue proclamado Hijo de Dios porque mease —y, probablemente, sobre sí mismo durante su ejecución. Pues afirmar que Dios no es más que hombre equivaldría a negar que haya Dios. Sin embargo, una cosa no quita la otra.

Ahora bien, que Dios se hiciera carne tampoco implica que haya en nosotros algo así como un resto de naturaleza divina que tuviera que ser rescatada por un dios. Pues la encarnación , en tanto que esta no consiste simplemente en adoptar nuestro aspecto, impide que podamos seguir refiriéndonos a la naturaleza divina con independencia del cuerpo del abandonado de Dios que se abandonó a Dios. Y, ciertamente, un Dios que depende del hombre que depende de Dios —por decirlo sucintamente— no es un Dios que viva en las alturas por su cuenta y riesgo a la espera del ascenso espiritual del hombre. En el Gólgota, sencillamente, estuvo en juego el ser o no ser de Dios. En definitiva, su haber.

El cristianismo no es una religión entre otras porque la Encarnación supone la quiebra de lo que espontáneamente se experimenta como divino. Es decir, cuando el cristianismo proclama al crucificado como Hijo de Dios, lo que esta en juego no es simplemente quién fue Jesús de Nazaret, sino, sobre todo, quién es Dios. La confesión cristiana responde, y de manera ciertamente chocante, a la pregunta sobre aquello de lo que hablamos cuando hablamos de Dios. Pues la dogmática cristológica, en el fondo, no dice otra cosa que esta: Dios no tiene otro quién que el de un abandonado de Dios que se abandonó a Dios. Y esto equivale a decir que, sin ese quién, en sí mismo —trinitariamente, el Padre— Dios no es aún nadie. Sencillamente, el galileo es el modo de ser de Dios, su esencia. Escandaloso, sí. Nada que ver, por tanto, con un ente superior —o si se prefiere supremo— que vaya por su cuenta y riesgo manejando los hilos de la historia desde la dimensión desconocida.

Ahora bien, la referencia a Dios es indisociable de la cuestión acerca del poder de Dios. Y con respecto a este asunto, el cristianismo afirma que eso está, precisamente, por ver. El cristiano permanece a la espera de que el poder de Dios se manifieste como un poder capaz de resucitar a los muertos. Hablamos, sin duda, de un imposible. Sin embargo, el creyente aún está lejos de comprender en qué consiste su fe si concibe el poder de Dios como aquel que se ejerce desde arriba y, por eso mismo, en el interior de la totalidad.

El Reino de Dios no es un mundo en el que la bondad surge espontánea o naturalmente. Pues en ese caso, el Reino sería un mundo de autómatas morales. Quien es bueno por naturaleza —aquel que fuese incapaz de hacer daño— no es moralmente bueno. En el Reino, Satán sigue vivo, pero bajo las botas del arcángel. Por tanto, la creencia en el Reino —en su imposible posibilidad— es indisociable de aquella cosmovisión en las que potencias del Bien combaten a las del Mal. Nada que ver, por tanto, con un ideal al que pudiéramos aproximarnos de hacer las cosas bien. Es decir, nada que ver con la higiene. Como si solo fuera cuestión de ir desprendiéndonos progresivamente de las costras que cubren nuestra piel.

El presupuesto de la analogía es que Dios posee atributos. No obstante, aquí la atribución es siempre paradójica. Y por eso mismo, se quebrará la analogía: misericordioso… al abandonarnos. ¿Por qué? Porque el abandono es el envés de la renuncia de sí en favor de Adán, de lo otro de sí… —y porque es otro tendrá que negarlo: la expulsión del Edén es el envés de la imagen y semejanza. Sin embargo, se trata de un otro de sí que no es anterior al acto creador. El acto creador es el mayor poder. Ahora bien, Dios es omnipotente… en la kenosis. El autovaciamiento de Dios puede con el todo… al mantener el mundo, precisamente, sobre el vacío. Esto es, (de)pendiente.

¿En qué consiste la fe, la esperanza cristiana, el creer auténtico? Esta es una pregunta griega —y, por eso mismo, aún en parte nuestra. Y con ello pretendo decir que fácilmente se responderá, como cualquier interrogación sobre el de qué se trata, en los términos de lo paradigmático o ejemplar. ¿Qué es, pongamos por caso, una madre o la justicia? Lo que debe ser una madre. O la justicia. De estas lluvias, los lodos de la escisión entre el mundo ideal y el que nos ha tocado en suerte.

Ahora bien, el problema es que las respuestas a las preguntas sobre la consistencia o naturaleza de lo que nos traemos entre manos siempre será formal. Esto es, sin entidad. ¿La justicia? Darle a cada uno lo que se merece. Obviamente. Pero lo que se merezca cada uno queda, nunca mejor dicho, en el aire. Pues no puede deducirse de la mera definición de lo justo. De hecho, en el día a día todo es mezcla. En el amor de una madre hay espíritu de sacrificio. Pero también amor al vínculo con el hijo. No es lo mismo. En cuanto posee entidad, no hay luz sin sombras.

Algo parecido podríamos decir de la esperanza creyente. La esperanza pura es de otro mundo. O en judío, del final del mundo. Hablamos de la ciega confianza de un crucificado. Y digo ciega, no porque su esperanza fuese talibán, sino porque en el Gólgota, y con respecto a Dios, no hubo nada que ver —ni escuchar. Durante el tiempo diario, únicamente una esperanza mezclada… con los motivos de la religión. Y es que resulta inevitable que el desesperado aguarde la intervención ex machina de Dios.

Sin embargo, lo dicho hasta ahora también podríamos aplicarlo a la palabra Dios. ¿Qué es —de qué se trata? Aquí toda respuesta será, como decíamos, formal. De ahí que el cristianismo responda a la aristotélica: la única consistencia de Dios es la de su cuerpo. Por eso, la pregunta del cristianismo no será, cristiandad al margen, qué es Dios, sino quién. La pureza divina solo posee entidad donde asume lo impuro, en definitiva, lo que no termina de ser lo que debiera. Dios es inmortal porque abrazó la mortalidad.

Y aquí se produce un giro interesante. Porque, tras la revelación, caemos en la cuenta de que lo que debe ser es que lo que debe ser no pueda ser como tal. Y ello, precisamente, para que pueda darse o hacerse presente.

En realidad, todo lo que debiera decirse ya fue dicho.

Si estamos en manos de Dios, entonces el punto de partida de la experiencia religiosa es el sobrecogimiento. Literalmente: un ser arrebatados por. ¿El problema? Que de lo insobornablemente patético, también en su sentido más literal, no puede derivarse ninguna afirmación. Ni siquiera aquella que sostiene que el arrebato es la experiencia más elemental de lo divino. De hecho, los microbios también se sentirían arrebatados si pudieran intuir, cuando menos, nuestra presencia.

Cualquier afirmación supone un haberse ya desplazado al espacio de la interpretación… con lo que el puro presente del rapto es tematizado como pasado. Y nos desplazamos a dicho espacio en el instante en que nos preguntamos de qué se trata. La única respuesta que no atraviesa completamente el umbral es el heme aquí bíblico. Esto es, y ahora qué debo hacer. Ciertamente, no escucharemos nada en medio de lo arrebatador. Pero desde su ensordecedor silencio, el mundo se nos revelará como descentrado —y por tanto como un mundo a reparar en vez de dominar.

Resulta inevitable que, como seres conscientes, lo que tiene lugar —el acontecimiento— se transforme en lo que pasa… a menos que el acontecimiento permanezca —y permanezca de manera subyacente, esto es, determinante— como trauma. Y el trauma, cristianamente hablando, es la fe de un crucificado en nombre de Dios, en definitiva, en su lugar. Así, lo traumático o sobrecogedor, en tanto que continúa presente en lo más recóndito, es el índice de que la voluntad de dominio que nos caracteriza —el propósito de suplantar a Dios— no es lo dominante. Es decir, que no define nuestro carácter… y, por eso mismo, no decide nuestro destino. La irrupción de lo arrebatador no está sometida a ningún a priori.

De ahí que lo inesperado sea, religiosamente hablando, la raíz de la esperanza creyente, a saber, que haya un nuevo comienzo… en el que nada volverá a ser igual. Sin embargo, el creyente ignora en qué podrá consistir la novedad de la recreación. A lo sumo, confía en que sea algo bueno. No hay certeza epistemológica al respecto. Es lo que tiene el en manos de.

1— De entrada, una historia algo más que sorprendente —o bastante más que sorprendente: imposible. Casi un milagro, si no fuera porque sus escenas son humanas, demasiado humanas. Por ejemplo: una mujer que es capaz de cuidar del fruto de una violación como don de Dios. El gesto roza, ciertamente, lo delirante.

2— Después viene la imagen o la fórmula que pretende sintetizar el relato. Así, por continuar con nuestro ejemplo, el cristianismo concibe la figura de una madre inmaculada, esto es, sin haber conocido varón, una figura que, por cierto, rescata de la tradición bíblica. ¿Imposible? Pues claro. Al igual que el hecho de que llegase a amar al hijo que engendró de quién no tuvo piedad. Se trata de un gesto que, al cancelar el interminable ciclo de la violencia, nos sitúa ante un nuevo comienzo. Inmaculada, esto es: el mal no alcanzó lo más íntimo de ella.

3— Finalmente, los cristianos olvidan la historia de que hay detrás del símbolo… tomándolo como si fuera la representación de un hecho. De este modo, habrá vírgenes como hay árboles. O fantasmas. Con ello, el cristianismo confunde lo sobrenatural, por sobrehumano, con lo paranormal, alejándose, consecuentemente, del acontecimiento de la encarnación. De hecho, quizá no sea casual que muchos cristianos sigan dirigiéndose a Dios como si este no tuviera cuerpo. Aunque probablemente este fuera el precio que tuvo que pagar el cristianismo por su éxito histórico.

El riesgo de una pastoral centrada en alimentar a los parroquianos con espejismos, esto es, ahorrándoles la verdad —y con ello no quiero decir que los pastores deban presentarla de buen comienzo, pues incluso la verdad tiene su momento— es que, al final, el cristianismo quede reducido a una religión para niños. Hoy por hoy, quienes buscan la verdad y no solo ejercitarse en los buenos sentimientos, tarde o temprano, dejan de ir a misa. Normal, si nadie dentro de las canchas cristianas ha sido capaz de mostrarles qué de verdadero hay tras las fórmulas del credo. Y quien dice verdad, dice historias verdaderas, las cuales nada tienen que ver con lo paranormal. A muchos pastores —aunque no solo: también a muchos escribas— les iría bien leer de vez en cuando las palabras de Ap 3, 16.

A menudo me preguntan cómo tener fe en tiempos en los que Dios ya no se da por descontado. Y lo que suelo contestar es que la fe siempre se afirma en donde Dios no puede darse por descontado. Como sucedió en el Gólgota. En realidad y como escribiera Bonhoeffer, ante Dios siempre nos encontramos sin Dios.

Ciertamente, la mayoría de creyentes no se hallan en la situación del crucificado. De ahí que la fe común sea indisociable de un dar fe: he visto…. Por otro lado, la fe va con su momento, aquel en el que se nos exigirá, precisamente, dar el paso. La fe, como acto de confianza, no se tiene. En cualquier caso, se tiene la creencia. Pero en la creencia acaso pese más nuestro lado que el de Dios.

Nihilismo significa ninguna esperanza. Por supuesto, ninguna para los vencidos. Pero tampoco para quienes se alzaron con la victoria. Pues esta no es más que una tregua, un impasse. Al final, todos morderemos el polvo. Mientras tanto, la distracción. Si cupiese. ¿La solución? Morir como el Ricardo III de Shakespeare: soltando una gran carcajada. O al menos, una risa tonta.

No obstante, ¿qué cabría esperar? ¿Un paraíso? Quizá. Pero es como apuntar a un espejismo. También que haya alguien —y alguien bueno— en medio de la más completa oscuridad y silencio. Para el nihilista, no habrá nadie ahí. Y si lo hubiese, no estaría para salvarte. Prevalece la lucha. De hecho, los contratos civilizados reflejan un combate que terminó en tablas. Nada más allá de la voluntad de dominio. Esto, como sabemos, es Nietzsche.

¿Qué presenta el cristianismo como alternativa? Un horizonte imposible —la resurrección de los muertos, un Juicio Final. ¿Opio? Probablemente, si la expectativa creyente solo se basa en la necesidad psicológica de que la película termine bien. Otro asunto es que el punto de partida de dicha esperanza sea el acontecimiento de un gesto de bondad en medio del infierno, esto es, donde no cabía ninguna bondad. Pero en ese caso, la esperanza no podrá entenderse como previsión, sino únicamente en los términos de un debe —y un debe que se afirma frente a cualquier ideal que podamos concebir desde nuestro lado. Lo dicho: un imposible. Sin embargo, no acabamos de comprender en qué consiste tener fe si su horizonte es lo que los mundos pueden dar de sí. Ni por supuesto, qué significa estar ante Dios.

Decimos: somos hermanos. Pero nos relacionamos como si no lo fuéramos. El prójimo es en verdad una aparición. Sin embargo, nos tratamos como si no fuésemos más que cosas-a-disposición. Pues se impone el aspecto, la serie de rasgos que nos empujan a reaccionar. La amabilidad sería el eco formal del respeto al que nos obliga una genuina alteridad. Durante el tiempo diario, rige el código más elemental: me gusta, no me gusta. ¿El horizonte del mundo? La utilidad, el provecho, la ventaja.

Aquí sigue siendo cierto lo que, en su momento, vieron los griegos, a saber, que vivimos de espaldas a lo que en verdad acontece. En su lugar, permanecemos anclados a las apariencias —a la tergiversación de lo verdadero. Con todo, el corazón de la verdad sigue latiendo por debajo de la cháchara, el rumor, la dispersión. Pues la verdad es lo real. Y lo real, en sí mismo, es inalterable. En cuanto tal, no admite versiones.

Ahora bien, ¿por qué podemos afirmar que, en verdad, somos hermanos? ¿Quizá porque lo verdadero es lo que se nos ofrece, más allá de cualquier perspectiva, donde topamos con el vacío absoluto, esa oscuridad y silencio últimos. De ahí que solo ante Dios —y porque ante Dios estamos sin Dios— podamos encontrarnos bajo el imperativo de la fraternidad. Pues este se deriva de una común orfandad. Y se deriva en nombre de Dios como los que se enfrentan a Dios. Como Jacob en Penu-Ēl. La experiencia del valor y, en definitiva, de lo sagrado comienza donde ya no hay caballo que montar

Me atrevería a decir que la revelación cristiana —a saber, aquella que proclama un crucificado como el quién de Dios— no necesita de ninguna adaptación. Pues no estamos ante una visión de Dios entre otras —y ello aunque se trate de un ver a Dios en aquel que cuelga de una cruz en nombre de Dios, esto es, en su lugar. De hecho, si se piensa bien, la revelación cristiana supone una impugnación de lo que tomamos espontáneamente por divino. Y lo supone porque la kenosis de Dios no termina de ligar con un superman de carácter espectral. Al fin y al cabo, la confesión cristiana, en tanto que judaísmo llevado a las últimas consecuencias, nos habla de lo que queda de Dios una vez se han hundido los cielos. Así, o nihilismo, o un nuevo comienzo. Y aquí Dios no opera a la manera de un deus ex machina.

Teresa de Calcuta, terminó no sintiendo a Dios. Oscar Romero, incapaz de orar. El de Nazaret, como un apestado del Padre. Y, sin embargo, permanecieron fieles al mandato: sacando a los parias de la calle, dando de comer al hambriento, perdonando a sus verdugos. ¿Qué queda de Dios donde ya no queda nada de Dios? Acaso quienes obedecen contra toda evidencia al clamor que ocupa el lugar de Dios (y por eso mismo, es de Dios). El resto es un permanecer a la espera. Estrictamente, un no saber.

El nihilismo es una psicosis, la negación de la posibilidad de que lo Real interrumpa el mundo. Pues lo Real es la posibilidad de lo imposible —la posibilidad de lo nuevo, la aparición. Frente a la aparición tan solo cabe un heme aquí. El problema es que confundamos lo sorprendente —la novedad— como lo nuevo. Por eso la aparición tiene que desaparecer. No es posible acostumbrarse. O dicho de otro modo, tiene que apuntar a un tiempo más allá de los tiempos. Nihilismo significa, por tanto, nada nuevo puede aparecer; en realidad, tan solo la eterna reiteración de lo mismo.

Sin embargo, es cierto que una esperanza que solo esté al servicio de nuestra tranquilidad es una ilusión. De ahí que la genuina esperanza apunte a un final del mundo en nombre de la bondad que tuvo lugar donde no podía haber ninguna bondad. Y de ahí también que las imágenes de esta esperanza solo puedan ser delirantes.

Ante Dios, nos hallamos sin Dios. De acuerdo. Y de acuerdo porque es así. Sin embargo, podríamos añadir, como quien juega, una nota al pie: y enfrentados a Dios. La respuesta del hombre —su fiat— niega el silencio de Dios, su en sí. Pues ese silencio es, sencillamente, aniquilador… donde el hombre no responde con su arrojo.

De ahí que el crucificado sea, cristianamente, la Palabra de Dios, aquella que rompe su enmudecimiento. No hay otra. Es verdad que el todo nos habla de Dios. Pero no porque apunte a un demiurgo espectral, sino, precisamente, a su paso atrás.

No hay mundo sin cosmovisión —mejor dicho, sin los presupuestos que rigen una cosmovisión. Una pura exterioridad es silencio y oscuridad sin resquicio. La interpretación va con la visión. Ningún hecho es químicamente puro —ninguno se nos da al margen de cómo se nos presenta. Así, en la Antigüedad hubieron espíritus en los bosques. Ya no. En cualquier caso, aún puede haber quienes lo supongan por su cuenta y riesgo. Nunca hubo dinero para los aborígenes del Mato Grosso. En cualquier caso, trozos de papel que los blancos veneran.

Algo parecido podríamos decir con respecto a la experiencia religiosa de Dios, a saber: que es relativa a un mundo que ha dejado de ser el nuestro. Otro asunto es la visión que se desprende del Horeb —y por extensión del Gólgota. Pues Moisés no tuvo la impresión de que el Dios que se le reveló en el desierto fuese algo así como un dios.

Hay mucha soledad en las cimas. Al fin y al cabo, una cima es una sima. De hecho, Moisés no descendió del Horeb con una descripción, sino con las tablas de la Ley. El pueblo de Israel lo comprendió de inmediato: primero obedeceremos y luego ya veremos. Esto es, primero la carta de Santiago y el resto es esperar. Desde un óptica bíblica, Dios en verdad nunca formó parte de un perspectiva. De hecho, las quiebra.

Donde el cristianismo olvida el horizonte apocalíptico que lo anima —donde pierde de vista que su esperanza es un clamor— no va mucho más allá del cultivo de los buenos sentimientos. Y para este viaje, ciertamente, no hacen falta las alforjas de quien ha ido —y regresado— de los Gólgotas de este mundo.

La esperanza naÏve no termina de congeniar con la dialéctica. Y quien dice dialéctica, dice lucidez. ¿Un final feliz y para siempre? ¿No habrán ya más tormentas? Donde no hubiese más que luz, ¿podría haber luz? Más aún: ¿acaso lograríamos soportarlo?

No hay todo para quien es consciente de sí mismo —para quien no termina de encontrarse en donde está. La experiencia de los cielos, ¿no estaría cerca de la de una eterna vacuidad? ¿Qué inquietud para los cuerpos hinchados solo de bondad? De ahí que la imagen de la esperanza bíblica no sea la de unos cielos repletos de idiotas felices, sino la de la bestia bajo las botas del arcángel. Las sombras siguen. Pero ya no cubren la superficie de la tierra.

La esperanza sin el clamor de aquellos que, viviendo como perros, esperan lo imposible —el final de la injusticia, es decir, del mundo— no está tan lejos de la expectativa del espectador: que la película termine bien y, así, podamos dormir a pierna suelta.

Para hacerse una idea de lo que supone hoy en día creer que el crucificado es Dios —y que fue rescatado del sheol al tercer día— basta con imaginar que lo anterior es proclamado en medio de una macrodiscoteca con la masa desquiciada bailando reggaeton. Y proclamado intentando convencer al personal de que no cabe otra esperanza que la de una resurrección de los muertos tras el fin de los tiempos.

Sin embargo, el paso de la fe siempre se ha dado en situaciones hostiles. De hecho, aún más hostiles que la de una macrodiscoteca. Pienso en los Auschwitz de la historia. Ahora bien, la desaparición de la cristiandad empuja al cristianismo a partir de cero. Quiero decir que la transmisión de la fe —al menos, si se pretende ir más allá de los muros de la parroquia— no puede comenzar con las fórmulas del credo. Más bien, debe tomarse en serio que no hay otro acceso a Dios que aquel que parte de las situaciones —humanas, demasiado humanas— en las que no parece que haya Dios. Es lo que tiene que no haya Dios sin el cuerpo de Dios.

Las fórmulas del kerigma cristiano no necesitan traducción. Para comprenderlas —y aquí comprender supone caer en la cuenta de su carácter disruptivo con respecto a lo que experimentamos espontáneamente como divino— basta con escuchar las historias que hay detrás. De hecho, como hicieron los evangelistas.

La tesis cristiana par excellence no admite el Dios de la religión, el ente supremo cuyo modo de ser es independiente de su hacerse cuerpo. Sencillamente, Dios o tiene cuerpo, o no hay Dios. Pues que Dios sea un Dios encarnado no significa que Dios adoptase el aspecto de un hombre o que Jesús de Nazaret fuese la máxima ejemplificación de la misericordia de Dios. Significa que Dios en cuanto tal —el Padre— no es aún nadie sin su cuerpo.

Sin embargo, el cristianismo ha sobrevivido históricamente por admitir el Dios de naturaleza espectral por la puerta de atrás. Inevitable, por otra parte. De hecho, la proclamación de la resurrección del crucificado no fue un modo de hablar…. como si simplemente hubieran querido decirnos, por ejemplo, que Jesús seguía vivo en el corazón de sus discípulos. Dicha proclamación presupone un Dios que interviene ex machina. Es decir, ningún seguidor de Jesús se hubiera tomado en serio que había sido levantado de entre los muertos, a pesar de la ambigüedad de las apariciones, sin la fe en el poder de Dios.

Hay por tanto un hiato entre la verdad cristiana —la que se expone con la revelación— y el imaginario que permite su incorporación donde no nos hallamos al pie de la cruz. Parafraseando a Hegel, podríamos decir que la revelación cristiana deviene otra cosa cuanto más alejados del Gólgota nos encontremos.

Ahora bien, una teología de la revelación que prescinda del Dios de la religión —el Dios que ya es alguien al margen de su encarnación— tendrá serias dificultades para integrar el poder de Dios. Y sin ese poder el horizonte apocalíptico, sin el cual la esperanza cristiana es un whisful thinking, se disuelve como azúcar en el café. Pues si Dios no puede hacer nada por sí mismo, entonces el único modo de seguir refiriéndonos al poder de Dios es haciendo de Dios algo así como el enchufe al que necesitamos conectarnos —aunque cristianamente esa conexión implique el salto sobre el vacío de la fe— para que la energía fluya e ilumine la habitación. O mejor dicho, ponga de nuevo en marcha el motor. Aunque quizá se trate de eso.