la modificación

La exhortación cristiana a amar al prójimo como a ti mismo es, si se piensa bien, excesiva. Pues no se trata, simplemente, de promover una buena actitud o, si se prefiere, la bondad. Tampoco se trata de añadir o, mejor dicho, subrayar ciertos preceptos morales: no te vengarás, siempre ofrecerás la otra mejilla, no guardarás rencor… La expresión que emplea Pablo cuando se refiere al prójimo es to heteron, cuya traducción sería, otro, diferente, extraño… , lo que, dicho sea de paso, debería darnos una pista acerca de por dónde van los tiros. Pues como decía, no se trata, únicamente, de la amabilidad. ¿Cómo amar a lo que difiereabsolutamente de nosotros? ¿Acaso podemos entregarnos a los ácaros del polvo?

Por otro lado, en Pablo el prójimo es también un igual. Y es que tras la irrupción de los días finales, ya no hay diferencia entre hombre y mujer, amo y esclavo —una diferencia que, conviene recordarlo, justificaba las relaciones de dominio propias del momento histórico. La pregunta salta de inmediato: ¿cómo el igual puede presentarse, a su vez, como extranjero? ¿De qué manera convergen, si es que lo hacen, igualdad y extrañeza?

La respuesta es, cristianamente hablando, inmediata: en relación con Dios, todos somos el mismo indigente. La radical alteridad de Dios encuentra su eco —su envés— en la extrañeza del semejante. Ahora bien ¿podemos amar al otro en cuanto tal, esto es,quererlo? ¿Qué significa realmenteamarlo? ¿Acaso hay amor que no suponga un sacrificio? Difícil que logremos amarlo tal y como merece ser amado, mientras sigamos sometidos al mundo, es decir, mientras sigamos por aquí. Pues el mundo nos obliga al trato —a la negociación, a compensar los desequilibrios de la relaciones de poder con un contrapoder… Y digo difícil —que no imposible— porque hay momentos en los que algunos respondieron sin letra pequeña de por medio a la demanda que nace del nadie que hay tras las máscaras de la personalidad. Pues amar es responder a dicha demanda: vestir al desnudo, alimentar al hambriento… Lo dicho: sacrificio, desposesión de sí… La desmesura de Dios es la desmesura de su mandato, el que nace de las gargantas de la sed.

De hecho, caemos del caballo, cuando se nos revela que el poder de Dios —el poder de su mandato— es el que se desprende de su impotencia. Y esto es casi imposible de tragar, sobre todo, donde aún seguimos esperando su intervención ex machina. La cuestión es si estamos ante una situación que trascienda el sentirse inclinados a la compasión. Pero para responder a esta cuestión es inevitable adentrarse en el territorio, ciertamente pantanoso, de la metafísica —de la pregunta por el haber.

Según Rudolf Bultmann, la cosmovisión del Nuevo Testamento nos queda bastante lejos como para podamos tomarnos al pie de la letra las fórmulas del credo. Pues estas solo resultan inteligibles desde el marco de dicha cosmovisión. Ya no vivimos en un mundo en donde los poderes sobrenaturales intervienen, más o menos espontáneamente, en los procesos naturales. Esto es, ya no vemos —ni podemos ver— los asuntos del espíritu tal y como fueron vistos por los creyentes de la Antigüedad. De ahí que, según Bultmann, tengamos que llevar a cabo una interpretación que, prescindiendo del mito, muestre la decisión existencial que hay por debajo de las fórmulas de la fe, las cuales constituirían, por eso mismo, un modo de hablar que deberíamos poder traducir. Al fin y al cabo, la fe es un compromiso cuyo punto de partida es un acto de confianza.

Ahora bien, el ejercicio de la desmitologización presupone que el lenguaje es algo así como un envoltorio que podemos cambiar sin que se altere lo que envuelve. O no demasiado. Ciertamente, que creamos que nos podemos entender con los primeros cristianos da por sentado que, en el fondo, estamos refiriéndonos a lo mismo. Sin embargo, este es el problema. Pues ni siquiera la palabra Dios puede significar lo mismo hoy en día que en las épocas en las que el cosmos no se presentaba —ni podía presentarse— como un todo homogéneo.

¿Deberíamos concluir que ya no podemos creer en lo mismo? No me atrevería a decirlo. Pues si podemos creer en lo mismo es porque ese lo mismo trasciende los hechos que, durante la época de los primeros cristianos, dieron pie a la fe. Que los primeros cristianos, por ejemplo, dieran por hecho que el crucificado resucitó de entre los muertos —como si los relatos de la resurrección fuesen una historia de zombies buenos—, explicaría en cualquier caso su fe. Pero que dieran por hecho que el crucificado se apareció a unos cuantos elegidos tras el tercer día no nos permite comprender el alcance universal de la esperanza creyente. Para ello, más que esforzarnos en encontrar una buena traducción —si es que pudiera haberla, sin traicionar el sentido original de las palabras—, deberíamos aprender a leer mejor el mito. No podemos prescindir del mito sin tirar al niño con el agua sucia. Y no podemos hacerlo porque el mito es, en el fondo, el logos de lo que trasciende la totalidad. En definitiva, la expresión simbólica de la negación de la nada que abraza cuanto es y por la que el todo es aún el no-todo.

Al fin y al cabo, si podemos, cuando menos, comprender el carácter católico del cristianismo es porque el lenguaje con el que, de entrada, se expresó contiene elementos que desbordan el marco cultural al que perteneció dicho lenguaje. Por tanto, una buena lectura debería comenzar admitiendo que los primeros textos cristianos, incluyendo los de la dogmática cristológica, fuerzan las palabras de la tribu para obligarlas a decir lo que, en absoluto, dichas palabras pueden admitir como hechos. Ni entonces, ni ahora. Me refiero, en última instancia, a la posible imposibilidad de Dios. Así, las fórmulas del credo recurrirían al lenguaje religioso para proclamar lo que, desde los presupuestos de la religión, es sencillamente inadmisible. ¿Acaso podemos religiosamente aceptar que Dios tenga cuerpo —y un cuerpo que terminó colgando de la cruz— o que no sea aún nadie sin su cuerpo? Con todo, el triunfo histórico del cristianismo quizá se deba en buena parte a que, a pesar de lo dicho, terminó entendiéndose a sí mismo en clave estrictamente religiosa. Tampoco debería extrañarnos… si tenemos en cuenta que cualquier superación —y el cristianismo supera las coordenadas religiosas en las que se inscribe— siempre conserva en su seno lo que supera.

En consecuencia, si esto es así —y creo que lo es—, entonces sería irrelevante, a la hora de comprender las fórmulas de la fe, que antiguamente, a diferencia de hoy en día, se diera a Dios por descontado. Pues, en verdad, lo que revela el Gólgota es que Dios —y como expresión, en definitiva, de la voluntad de Dios— no es alguien que podamos dar, precisamente, por hecho. Creer en lo mismo, por tanto, tiene que ver con que este lo mismo no es, en el fondo, una posibilidad del mundo. Ni puede serlo si hablamos de Dios.

Al final, el enviado cayó en la cuenta de que no había Dios que pudiera descolgarlo. E hizo algo muy extraño: se abandonó a Dios. Si la historia hubiera terminado aquí ¿qué podríamos proclamar? ¿Alguna buena noticia para los abandonados de Dios? Este abandonarse a Dios ¿no fue un gesto inútil, por no decir absurdo?

Pero hubo resurrección, se nos dirá. De acuerdo. Ahora bien ¿aún la puede haber para nosotros? Y aquí no valen las componendas, el trapicheo de los nuevos lenguajes. Esto es, no vale entender la resurrección de los muertos como si fuera un modo de hablar de la supervivencia del alma. Una vida de espectros más allá de la muerte —por no hablar de la disolución en el océano de los muñequitos de sal— no es la respuesta que espera el padre que le dice a su hijo, antes de entrar en las cámaras de gas, “tú debes vivir”.

A veces me da por ver algún vídeo de Youtube en donde algunos jóvenes hablan de su experiencia espiritual. ¿Qué ves? Chicos y chicas enamorados. ¿Por qué digo esto? Porque la base de su fe es el sentimiento. No hay mucho más. Y no parece que esperen que haya algo más. Bien.

¿Cuál es, entonces, el problema? Quedarse ahí. Es decir, el narcisismo espiritual —el onanismo. El riesgo de una Iglesia demasiado centrada en el lenguaje de la juventud es que no tenga nada que decir a quienes ya superaron la fase de la ilusión. O lo que acaso sea peor: que, por miedo a espantarlas, oculte a las ovejas el momento crucial de la fe —el momento en donde la fe deviene, precisamente, fe. Se me dirá: no, si ya les hablamos de la cruz. De acuerdo. Sin embargo, la pregunta es si acaso nos tiembla la voz a la hora de leer los relatos de la Pasión.

Pedro decidió seguir al nazareno porque quedó seducido por él. Pero no se convirtió en creyente hasta que no lo negó tres veces.

Un cristiano no cree que los muertos resuciten como otros puedan creer que hay vida en la cara oculta de la Luna. Creer, en cristiano, no es suponer. Más bien, un tiene que ser así en nombre de un acto de misericordia donde no podía haber ninguna piedad. Sin embargo, esto es lo mismo que decir “donde lo imposible o inviable tuvo lugar”. Mientras sigamos creyendo que Dios habita en la cima más alta —o si se prefiere, en las profundidades de la existencia— Dios seguirá siendo una posibilidad de nuestro estar en el mundo. Aun cuando, admitamos que esta posibilidad solo se realiza por aproximación.

Los sacerdotes y los profetas nunca han terminado de hacer buenas migas. El recelo sacerdotal encuentra su argumento en que hay mucho falso profeta por ahí. El profeta acierta, sin embargo, donde ve a los sacerdotes como proveedores de servicios. Pues esto equivale a poner a Dios en manos del consumidor. El sacerdote cojea de ambos pies donde solo pretende satisfacer la demanda. El profeta, por su parte, nos recuerda que Dios en verdad es el Dios que provoca nuestra inquietud o desplazamiento —en definitiva, que Dios es el Dios que nos saca del quicio del hogar. ¿Su riesgo? El de caer en el resentimiento, en la denuncia por la denuncia. Entre uno y otro, anda la existencia creyente. De no haber sacerdotes, el cristianismo perdería su masa crítica. Pero el peligro de apedrear al profeta —incluso una vez ha sido sepultado bajo las piedras— es que el cristianismo se convierta en irrelevante. Actualmente, la Iglesia clama, como sabemos, por las vocaciones sacerdotales. Pero me atrevería a decir que, hoy en día, sobran sacerdotes y faltan profetas. Pues de haber más profetas es posible que los conventos no tuvieran que convertirse en hoteles. Aunque sea con la excusa del retiro espiritual.

Decía Northrop Frye que los personajes de una novela se dividían entre los que están a favor de la búsqueda y los que no. Paralelamente, desde la óptica de la espiritualidad, se distingue entre una existencia abierta a lo que nos supera y otra encerrada en sí misma. De hecho, los tiros de la clasificación gnóstica entre los pneumáticos y los hyléticos apuntan a la misma diana. Desde nuestro lado, por tanto, parece inevitable que la inquietud —el que no terminemos de encontrarnos en donde estamos— sea preferible a la idiotez, en el sentido más literal de la palabra. No en vano Platón dejó escrito hacia el final de su Apología que una vida que se cuestiona a sí misma posee más valor —más altura, fortaleza o libertad— que una vida centrada en lo que tiene a un palmo de sus narices.

De ahí el carácter sorprendente del evangelio cristiano, por no decir inadmisible. Pues, desde el lado de Dios, no da la impresión de que la búsqueda de Dios por nuestra parte tenga demasiada importancia. Al menos, porque lo único que cuenta para Dios es la compasión del samaritano. Únicamente somos iguales ante Dios. Y lo que esto significa es que nadie desde sí mismo puede garantizar que dará el primer paso hacia la cuneta en la que se encuentra el abandonado de Dios. Ya se nos dijo —aun cuando puede que aún no lo hayamos entendido— que las rameras pasarán por delante. A menudo, tiendo a pensar que todo lo relevante con respecto a Dios comienza cuando fracasa nuestro intento de ir hacia Dios —o hacia aquello que, desde nuestro lado, ocupa su lugar.

El sincretismo religioso es, hoy en día, un lugar común. Es lo que tiene que las religiones estén dispuestas en el estante —y por eso mismo, disponibles a gusto del consumidor. Al igual que uno puede montarse su propio plato en un buffet libre. Así, incluso en las canchas cristianas, escuchamos con relativa frecuencia aquello de que, tras la muerte, sobreviviremos disolviéndonos en el espíritu del cosmos.

Ahora bien, ¿sobreviviremos? ¿Quién… si ya no cabe ningún yo en la mezcla? Más aún: este horizonte, ¿es un motivo de esperanza? ¿También, para los desgraciados? ¿Acaso a los cristianos actualizados no se les tiene que haber disuelto antes la inteligencia para tomarse en serio esta hipótesis oriental? ¿Y por qué están tan convencidos de que terminaremos disolviéndonos en el espíritu del cosmos? ¿No podríamos acabar siendo simplemente estiércol?

De hecho, los creyentes del primer Israel estuvieron convencidos de que no había ningún más allá —de que del polvo regresaríamos al polvo. Y no porque fueran unos nihilistas, sino porque quizá vivieran más a flor de piel qué significa estar bajo el poder de la divinidad. En realidad, de la experiencia creyente de la finitud se desprende el agradecimiento por la vida dada…aunque también la perplejidad, por no decir el estupor, ante tanta oscuridad. Como es sabido, la esperanza en un nuevo comienzo —en un reset de dimensiones cósmica, un reset que no deberíamos confundir con la vida celestial—, surgió en Israel cuando las mujeres y los hombres de fe se preguntaron sobre qué vida podían esperar aquellos que, por fidelidad a Dios, murieron injustamente antes de tiempo. Y no ignoramos cuál fue la respuesta.

Es cierto que el horizonte de la disolución es más digerible, sobre todo hoy en día, que el de una resurrección de los muertos —y ello, al margen de lo que Freud escribiera sobre la aspiración a la fusión. Pero quien aún cree que Dios no tiene que ver con lo imposible, probablemente crea en un dios a medida. Puede que aún estemos lejos de comprender, cuando menos, que no hay fe cuyo horizonte no sea lo inconcebible . Pero no porque al creyente le atraiga el delirio, sino porque hubieron actos de piedad en el centro del horror. Israel siempre concibió la esperanza en clave imperativa: es lo que debe acontecer en nombre de. No estamos hablando, por consiguiente, de lo preferible. Pues de lo que cabe preferir, aún podemos hacernos una idea.

Si el triunfo histórico del cristianismo es el resultado de la traición de la Iglesia al espíritu evangélico —de su pacto con el poder político y, en definitiva, con el mundo—, no debería sorprendernos que la Iglesia tema, precisamente, que las mujeres y los hombres comprendan qué proclama en realidad el anuncio cristiano. Es decir, que tema una justa exposición de la revelación. Pues nadie, salvo los desesperados, puede admitir como verdadero lo que se revela en el Gólgota (y tras el tercer día).

Si el cristianismo es una buena noticia para los desesperados, entonces ¿acaso un cristiano no proclamaría, aunque no sin que le tiemble la voz, que los muertos resucitarán a quienes están a punto de entrar en las cámaras de gas? ¿Podría proclamarlo sin entrar con ellos? ¿No sería como si dijera este es el final? En cualquier caso, ¿quiénes, hoy en día, serían aún capaces? Con todo, haberlo, los hubieron. A pesar de siempre fueron un resto.

El cristianismo, con sus representaciones pictóricas de la Trinidad, ¿acaso no traiciona la prohibición iconoclasta? Ciertamente, dichas representaciones no le hacen ningún favor a la revelación. Más bien, facilitan su deriva religiosa. Y es que, en el cristianismo, lo que ocupa el lugar de las imágenes de Dios son las historias. De hecho, que el crucificado sea reconocido como la imagen visible del Dios invisible, significa que Dios no tiene otra imagen que la de quien muere, en nombre de Dios, como un apestado de Dios que, sin embargo, se abandona a Dios… lo cual está muy cerca de resultar, cuando menos, paradójico. Por no decir, irónico.

La imagen de que Dios es algo así como el océano en el que terminaremos disolviéndonos como muñequitos de sal en modo alguno puede entenderse como la imagen que nos permite adaptar la revelación cristiana a nuestros tiempos… a pesar de su éxito en muchas comunidades cristianas de corte progresista. Pues no me parece que responda a la pregunta, sumamente inquietante, que se halla en la base de la confianza creyente, a saber: qué vida pueden esperar las víctimas de la historia. Y es que una cosa es disolverse en el océano y otra en el Zyclon B.

Ciertamente, la respuesta cristiana —la resurrección de los muertos, el Juicio Final— apunta a un imposible. Pero aquí la pregunta no es tanto si acaso el cristianismo no será una religión irónica —si es que se trata al fin y al cabo, de una religión—, sino qué significa, con respecto a la realidad de Dios, que la fe apunte, precisamente, a lo imposible.

¿Qué dice la razón? Más aún, ¿qué sostiene el monoteísmo bíblico?: Pues que un Dios que existe, no existe; que Dios no se revela como dios, sino como su negación de sí —su sacrificio. ¿Qué dice, en cambio, el sentimiento que está en la base del teísmo religioso? Que hay un ángel de la guarda con esteroides —un Dios que nos ampara desde la dimensión desconocida. No parece que estemos hablando de lo mismo. Pues ¿acaso puede ampararnos un Dios que es no siendo en sí mismo aún nadie? Y donde no hay temor de Dios, las imágenes que nos ayudan a incorporar la terrible verdad de Dios cae en el saco roto de la psicología más infantil. En este sentido, me atrevería a decir que hay perspectivas que, en nombre de Dios, no quieren saber nada de Dios. Ciertamente, por la kenosis de Dios, se nos dio la existencia. Pero junto con el don, también el motivo del espanto. Pues el temblor de piernas que experimenta el creyente ante la paradójica realidad de Dios, no responde a la aparición de lo monstruoso —el monstruo sería, en cualquier caso, su figuración—, sino a la revelación de una alteridad que coincide con el nadie, en definitiva, con su voluntad de no ser nadie. Literalmente. Al fin y al cabo, es únicamente ante la paradójica realidad de Dios que podemos reconocernos como hermanos. La esperanza creyente se convierte en una fantasía, por no decir en un narcótico, donde el temor de Dios queda superado por el sentimiento, tan moderno, de estar siempre en compañía de un amigo invisible.

No podemos responder a la pregunta por la verdad de las fórmulas cristianas donde no caemos en la cuenta. Quiero decir: difícilmente entenderemos de qué va el asunto, al margen de la situaciones en donde dichas fórmulas son, no ya una descripción —tampoco pueden serlo—, sino la expresión de la carne. Esto es, una confesión, no un saber. Ni siquiera hipotético. Hay que encontrarse bajo la seria amenaza de las fuerzas del mal, por así decirlo, para comprender, cuando menos, el alcance de la posición de quienes creen, contra toda evidencia, en el poder la bondad (y obran en consecuencia). Al fin y al cabo, la fe siempre fue una postura corporal.

Que Dios sea Dios, es decir, el Señor, ¿no depende del reconocimiento del hombre? Un padre sigue siendo un padre, aunque el hijo no lo sepa. Y viceversa. No obstante, una cosa es la biología y otra la autoridad moral. Traducción: aun cuando hubiésemos sido creados por un ente superior, no por ello estaríamos sujetos a su autoridad. También nosotros creamos especies de laboratorio. O virus. Podría ser que dicho ente superior exigiera de nosotros una obediencia sin fisuras: como si fuésemos sus esclavos. Pero, en ese caso, dicho ente sería, más bien, un déspota —y ante un déspota, lo propio es rebelarse—… a menos, que estuviéramos de acuerdo en obedecerle. Esto es, que le obedeciéramos con gusto. Sin embargo, de ser así, lo primero no sería la voluntad del ente superior, sino la calidad moral del mandato, con lo que su autoridad estaría subordinada al principio.

En cualquier caso, nuestra relación con ese ente superior se basaría en la constatación de su superioridad fáctica. Pero no hay tal constatación en la fidelidad creyente. Dios no se revela como un dios al uso. De ahí que, bíblicamente, el vínculo con Dios pase por el reconocimiento previo de su autoridad, reconocimiento que implica, al fin y al cabo, la distinción entre Dios en verdad y lo que naturalmente se nos presenta como divino. Y quien dice reconocimiento dice un acto de fe. Ahora bien, esto, en tanto que apunta a un Dios que está eternamente por venir —un Dios trascendente hasta la ausencia, como decía Levinas—, es algo muy extraño. Y más si ese Dios solo se hace históricamente presente como crucificado en nombre de Dios.

La pregunta es quiénes estarán en la situación de confesarlo. Y la respuesta es los salvados, precisamente, por ese Dios: el torturador que fue abrazado por aquel a quien convirtió en un despojo humano; el pederasta que fue perdonado por su víctima; el hijo heroinómano que, tras haber destrozado a su familia, siempre encuentra un plato en casa.

La actual tendencia a la interioridad, en lo que respecta a los asuntos de la fe, tiene sus riesgos. Pues da a entender que la fe depende de nuestra íntima adhesión a determinados contenidos, y no de nuestra respuesta a la pregunta con la se inicia la vida creyente: ¿y tú quién dices que soy yo? Como si el acto de la fe fuese una especie de yo me lo guiso, yo me lo como. ¿No será que una sociedad de narcisos reclama, precisamente, una fe narcisista, algo así como un oxímoron?

En cualquier caso, lo que no cuenta Mateo, aunque Lucas pueda sugerirlo, es que, tras la confesión de Pedro, probablemente no vino lo que Mateo pone en boca de Jesús, sino una enorme perplejidad o estremecimiento. En este sentido, Lucas fue más perspicaz. Pues dicha perplejidad, más que desmentir, confirma la confesión del apóstol.

No, suponer —y actualmente, por nuestra cuenta y riesgo— que hay Dios o algo por el estilo. La fe no reposa sobre una representación mental. Más bien, responde a la pregunta que Jesús dirigió a sus discípulos… como si nos la dirigiera hoy mismo a cada uno de nosotros: y vosotros ¿quién decís que soy yo? (Mt 16, 15-16). Y aquí hay que tener en cuenta que todos, salvo Pedro, se quedan en silencio. Como nos quedaríamos nosotros, probablemente. Sin embargo, es Pedro quien le negará tres veces. Al fin y al cabo, el enviado murió como un apestado de Dios.

Esto de la fe común es, cuando menos, curioso. Pues el cristiano que proclamase con febril entusiasmo que el crucificado resucitó o que es en verdad el Hijo de Dios ¿acaso no pasaría por iluminado ? ¿Es que la mayoría de quienes van a misa los domingos no lo vería como un extravagante? Como si, al fin y al cabo, se tratase de decirlo pero sin tomárselo demasiado al pie de la letra. Como si las fórmulas del credo fuesen un modo de hablar. Sí, ya sabemos que Jesús fue levantado de entre los muertos. Pero bueno… Lo dicho: curioso. ¿Quizá porque ya no podemos creer sin añadir notas al pie? Y si esto es así, más que creer, ¿no creeremos que creemos?

El milagro es el dato fundacional de la fe. La cuestión es cuál es el verdadero milagro, desde la óptica cristiana. Y la respuesta es que lo milagroso no es el prodigio, sino la bondad —el acto de misericordia, el perdón— que aconteció donde no podría haber ningún atisbo de piedad. En cualquier caso, los prodigios, y para las épocas en las que fueron aceptables, constituyen su anticipación. El milagro avant la lettre es lo que el mundo no puede admitir. Del milagro no se desprende ninguna política. Acaso un sucedáneo —y como tal, fácilmente pervertible. En su lugar, un porvenir increíble por imposible.

De ahí que quien aún no comprende a flor de piel que estar ante Dios es hallarse frente a lo imposible de la existencia —y que, aun así, debe finalmente acontecer en nombre de, precisamente, el milagro— todavía está lejos de creer. Y quien dice creer, dice esperar. En realidad, la imposibilidad de Dios nunca fue eso que aún no sabemos explicar.

Supongamos que efectivamente los extraterrestres nos estuvieran vigilando… y que al final hubiese una selección de las almas: las buenas pasan; las malas, no. Como si la vida en este mundo fuese algo así como una matriz que termina con un control de calidad. Como el ganadero selecciona a sus cerdos para la crianza. ¿Qué diferencia esto del día del Juicio? Más aún: ¿la aceptación de la finitud humana pasa por admitir la sentencia de Dios —o de los dioses? Los paganos —y también el Israel de los patriarcas— se limitaron a aceptar que vivimos dentro de un plazo. Y gracias.

Sin embargo, que nos hallemos sub iudice no es algo en lo que se cree como quien supone que hay unicornios en Marte. En realidad, se constata, por así decirlo, cuando topamos con la mirada de quien no cuenta para nada ni para nadie. Quizá algún día caiganmos en la cuenta de que el más allá tiene que ver con los que están de más. Aunque tampoco podamos preferirlo.

Si Dios es un Dios por venir —si la fe es, sobre todo, un permanecer a la espera de Dios—, entonces la experiencia de Dios no es, ni siquiera por analogía, la de un estar conectado al fondo nutricio del cosmos. Cristianamente, no se trata de descubrir, sino de mantenerse a la espera, mientras se le da al mazo. La fuerza o el ánimo no proceden de una especie de red bull de naturaleza espiritual, sino del Espíritu de Dios, ese resto. Y si el Espíritu se da como resto es porque, desde la óptica bíblica, el aliento de Dios es inseparable del memorial: recuerda el acto de piedad que tuvo lugar en lo más endurecido de la impiedad.

Al fin y al cabo, que el creyente se encuentre expuesto a Dios es algo muy extraño, si se piensa bien. Y pensarlo bien quiere decir más allá del suponer que hay Dios… o algo así. El estar bajo exposición es el envés de una existencia abierta a lo imposible…. en tanto que el Dios que aguarda el creyente no puede hacerse presente como ente superior. Un ente superior aún formaría parte del todo… como para que pudiéramos admitirlo como Dios. Un ente superior no es más que un ente superior, el cual, y como superior, tan solo nos exigiría un saber lidiar. En Dios, al margen de su hacerse cuerpo, no hay nada que reconocer. A lo sumo, una voluntad de incorporarse al presente para llegar a ser alguien. Sin su cuerpo, Dios aún no es Dios. De ahí que, estrictamente hablando, el creyente no espere a Dios, sino al Mesías —y con él, la irrupción del Reino de Dios, en definitiva, una nueva creación. Como decíamos, un imposible. Pues el mundo no puede admitirlo sin que finalice, precisamente, como mundo.

Sin embargo, la fe o apunta a lo imposible o no es fe, sino suposición. Y ello en nombre del milagro de un perdón que tuvo (el) lugar donde no humanamente podía tener lugar. En realidad, únicamente el perdón de lo imperdonable interrumpe la despiadada continuidad de lo histórico, una interrupción que no tienen otro horizonte que el de un reset de dimensiones cósmicas. Increíble, sí. Pues no podemos hacernos una idea del cómo sin falsificar el carácter de la esperanza creyente. Esta no proporciona un saber. Ni siquiera hipotético. Su forma es la del imperativo: el Sí debe triunfar sobre el No —la bondad, sobre la muerte— en nombre de… La fe como acto de confianza nunca fue un dar por descontado.

El gesto de repartir el pan de cada día —en el fondo, la eucaristía— deviene significativo donde no está nada claro si hoy podremos comer. En caso contrario, no hay más que costumbre. Y la costumbre es erosión. Al final, ni siquiera recuerdas qué era aquello cuyos bordes han sufrido un enorme desgaste. De no tener presente, cuando menos, la posibilidad del hambre, el hecho de bendecir la mesa como quien no quiere la cosa ¿acaso no está cerca de tomar el nombre de Dios en vano?

En realidad, Jesús de Nazaret no intimó con Dios en Getsemaní, sino con el Padre. Y es que, según el cristianismo, el Padre aún no es Dios siendo solo Padre. Con todo, puede que aún estemos lejos de admitirlo.

A pesar de la actual apuesta por la experiencia entendida como simple emoción, me atrevería a decir que no podemos prescindir de la pregunta por la verdad de los contenidos de la fe. Y es que no hay futuro para la fe —ni, por consiguiente, para la esperanza—, si esta solo depende de que el creyente la sienta que hay Dios. Al menos, porque los sentimientos van y vienen.

Ahora bien, la pregunta por la verdad de las fórmulas de la fe no apunta a los hechos que podrían validarlas. El kerigma cristiano no encuentra su confirmación en los hechos, ni siquiera en los que están por ver, sino en un acontecimiento. Los hechos se suceden. El acontecimiento, en cambio, supone una interrupción en vertical: el tiempo queda dividido en dos. Y el tiempo solo puede dividirse en dos en relación con la irrupción de lo imposible. La esperanza creyente nunca tuvo por objeto un ideal. Más bien parte del testimonio de aquella bondad que tuvo lugar donde no cabía ningún gesto de bondad. De ahí que la esperanza sea un tiene que suceder en nombre de y no un me gustaría que la fiesta terminase bien. Si la fe es en gran medida obediencia —o si se prefiere fidelidad—, entonces hay que conservar en la memoria la verdad de lo que tuvo lugar o aconteció como interrupción de la continuidad histórica. Pues de lo contrario el sentimiento que prevalecerá es el de aquel que siempre niega… salvo que no salgamos de nuestro zulo. Pero en ese caso permaneceremos en la ilusión. Y quien cree, y no solo cree que cree, está lejos de ser un iluso.

No obstante, la verdad de lo que en verdad tuvo lugar depende de que veamos el mundo como un escenario en el que combaten el Bien y el Mal. De no ser así —y esto es lo más probable hoy en día— no veremos más que una pugna entre fuertes y débiles. Para verlo a la cristiana —o lo que es lo mismo, a la apocalíptica— hay que ocupar la posición de los que no cuentan para nadie. Así, o es verdad que Dios se opone al mundo, o Nietzsche tiene razón. Incluso donde creemos haberlo refutado porque sentimos a Dios en lo más profundo… como el amigo invisible que siempre nos acompaña. Aunque quienes están convencidos de esto último quizá harían bien en tener presente, al menos de vez en cuando, que Jesús de Nazaret intimó con Dios en Getsemaní.

En Lc 24, 35-48 hay unos versículos que me llaman la atención. Dicen así: y como no acababan de creer por la alegría, y seguían atónitos, les dijo: ¿Tenéis ahí algo de comer? ¿Cómo es que no terminaban de creer por la alegría? Ciertamente, aquí podríamos hablar de una alegría desconcertada o zozobrante. Pero ¿cómo es que no creyeron tras haber visto las manos y los pies ? Aquí la conclusión es casi inmediata: no bastan las apariciones. De hecho, hasta da la impresión de que para los evangelistas estas no son más que uno motivo inicial, algo así como un pistoletazo de salida: dichosos los que creen sin haber visto (Jn 20, 29). Como en el episodio de Emaús, la clave reside en, por un lado, comer juntos —(re)partir el pan de cada día: nadie se quedará con hambre— y, por otro, la comprensión de las Escrituras. Las apariciones, por sí solas, no dicen nada. O mejor, pueden decir cualquier cosa.

Ahora bien, esta comprensión de las Escrituras sería imposible sin la historia que hay detrás, la del Jesús que anduvo por Galilea, y que terminó como terminó. No se trata, por tanto, de añadir un nuevo referente al significado de la palabra Mesías. Ese mismo significado queda alterado por el nuevo referente. Como el significado mismo de la palabra Dios.

Que vivimos tiempos de miseria es evidente —y por eso quizá los poetas estén de más, como insinuase Hölderlin. Así, no me deja de llamar la atención que muchos de quienes siguen por la senda cristiana… no terminen de saber de qué va el asunto. Que si del amor a los demás, que si Dios está en todas partes o dentro de mí… Casi nadie se pregunta por la verdad de aquello en lo que cree —y no me refiero, obviamente, a si los hechos pueden confirmar su creencia. Más de uno, ni siquiera por aproximación, es incapaz de recitar el credo. La mayoría supone que hay Dios… como pueda suponerlo cualquier que aún mantenga una mínima sensibilidad religiosa. De hecho, muchos creen que hay Dios como podrían creer en la existencia de unicornios. Con todo, hay una diferencia: detrás de la creencia en Dios hay algo así como un me gustaría que hubiese más bondad.

En cualquier caso, están —estamos— lejos de confesar que el cuerpo del crucificado es el cuerpo de Dios —que Dios tiene cuerpo. Y que esta es la respuesta De Dios —si es que la resurrección de los muertos es el envés de la elevación sobre el Gólgota— al clamor de los hombres. Que por estos pagos hayamos reducido el cristianismo a una práctica de buenos sentimientos ¿no está cerca de tomar el nombre de Dios en vano? Y más si llegamos a hacernos una idea de la desgracia de tantos a través de unos cuantos vídeos de Youtube. El medio siempre fue el mensaje.

La religión fue, desde el principio, un intento de recuperar la conexión con una totalidad de la que nos habíamos distanciado. Su horizonte fue, y sigue siendo, el del formar parte. De ahí que pertenezca a su esencia el espíritu de la negociación. La magia sería la perversión de este espíritu, al sustituir la lógica del do ut des por la de la dominación. En cualquier caso, el sentimiento básico de la sensibilidad religiosa es la nostalgia, un intento de regresar al hogar.

Sin embargo, nunca hubo hogar para los desheredados. Quizá sea por eso que su religión —los rituales que la acompañan— no fuese, tras unos inicios a trompicones, estrictamente una religión al uso. Yavhé siempre fue un Dios intratable, esquivo, impertinente. En realidad, nunca se mostró como un dios del lugar. De hecho, como el verdadero Dios que es, Yavhé impugna cualquier presente. Al fin y al cabo, el creyente permanece a la espera de Dios. Aunque, en un primer momento, ignore que no habrá otra presencia de Dios que la su lugar-teniente, el Mesías.

Escribe Víctor Morla en su introducción al libro de Job: quien no se siente interpelado por el libro de Job y retratado en alguno de sus versos es que no ha vivido lo suficiente o no ha sabido vivir. Ahora bien, si esto es así —y diría que lo es—, entonces la experiencia de Dios no parece congeniar con la de quienes tienen suficiente con sentir a Dios en los recovecos del alma como si Dios fuera algo así como el amigo invisible de la infancia. En este sentido, me atrevería a decir que una de las lecciones del libro de Job es que la experiencia de Dios pasa por el grito desgarrado que se dirige a Dios. Por no decir que comienza con este. No se trata solo de la invocación, sino de un lamento que se atreve a cuestionar a Dios hasta casi rozar la maldición. Como si no hubiera Dios. O lo que es peor, como si Dios nos hubiese traicionado. Y paralelamente, ¿acaso no podríamos decir que la intimidad con el Padre de la que hizo gala Jesús de Nazaret encontró su momento de verdad en Getsemaní?

La conversión —el tema espiritual par excellence, y no solo cristiano— puede suceder de dos modos: o bien, como ascenso; o bien, como giro intempestivo. En ambos casos, la conversión implica una modificación de la sensibilidad: uno es de otro modo. Hay cosas que antes te gustaban y ahora no puedes soportarlas. De algún modo, sucede aquí como aquellos ex-combatientes que, al regresar con vida del horror, no pueden soportar nuestra intrascendencia. Han visto el más allá antes de tiempo y, por eso mismo, el mundo deviene una ilusión. Ni siquiera pueden entenderlo como una copia imperfecta de lo real. La vergüenza de volver a ser tal y como eran es el freno que les impide encontrar un lugar en el mundo. Como visionarios, pertenecen a lo absolutamente extraño. Y de ahí que, a ojos de los demás, sean unos inadaptados. Por no decir, desencajados. Monjes.

Según el primer modo de conversión, el horizonte no se mueve. Y de lo que se trata es de acercarse, aunque ese horizonte sea el de una esfera, algo así como un límite asintótico. En cambio, desde la óptica del segundo, la iniciativa es la de lo real: el horizonte viene hacia ti. Ya no es un horizonte, sino el hacha que parte el tronco en dos. Como si lo real fuese alguien y no árbol. Mejor dicho: como alguien —y no como si fuese alguien, pues el como si presupone un haberse distanciado de la experiencia. Conforme al primero aún podemos tomarnos en serio. Difícilmente, donde somos sacudidos hasta el expolio. Aquí solo cabe responder —y encerrarse ya es una respuesta. El primero, parte de la iluminación. Y así vemos claramente cuál es el camino correcto. El segundo, de la revelación —y aquí no hay camino, sino a lo sumo aguardar lo imposible.

Sin embargo, lo imposible puede adquirir dos rostros. El de la nada, en tanto que la nada y el mundo son incompatibles; o el de un nuevo comienzo, algo de por sí inconcebible y que, por consiguiente, solo cabe esperar donde hemos sido testigos de un acto de bondad frente a Satán.

La fe se transforma en onanismo espiritual donde perdemos de vista que nos hallamos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. O dicho de otro modo, donde creemos con insultante facilidad que el combate ya ha terminado y que únicamente hay que esperar a que el árbitro pite el final. Es posible que esto sea así —de hecho, es lo que proclama el cristianismo. Pero como aquellos que aún están en el mundo, no podemos creerlo como quien no quiere la cosa. Para nosotros, la última sílaba de la última palabra aún está por pronunciar.

Para entender el alcance —por no decir, lo inaceptable— de la parábola de Lucas (18, 9-14), basta con sustituir al publicano por un genocida. Y teniendo en cuenta que los fariseos eran quienes cumplían con la Ley a rajatabla, esto es, ejercían la caridad, iban a misa… , en definitiva, buena gente, cuesta de tragar —o debería costarnos— que Jesús de Nazaret diga que el genocida arrodillado está más cerca de Dios que aquel que cree estar cerca de Dios.

Sin embargo, los que pretenden salvar los muebles podrían ahora decirnos que el problema no es que el fariseo crea estar cerca de Dios, sino que, al creerlo, desprecie a quienes no cumplen. De acuerdo. Pero ¿acaso el desprecio del fariseo es una variante del típico desprecio aristocrático, el que distingue a los elevados de la purria? Es posible. Pero en este caso, quizá no sea del todo así. Pues, aun cuando puedan haber dosis de desprecio —no hay sentimiento químicamente puro—, el agradecimiento por los dones recibidos de algún modo incluye inevitablemente un cierto alegrarse por no ser como los otros.

Ahora bien, de esto último no se desprende, cristianamente, que no quepa el agradecimiento —que solo valga el quedar sepultado por las propias heces morales—, sino que la experiencia de la gracia va de la mano del sentimiento de culpa: derramaste la sangre de Abel (y la seguimos derramando, incluso donde nos limitamos a pasar de largo). Desde una óptica cristiana, la gracia siempre se nos ofrece como el envés de la redención.

Cuentan que Sócrates murió serenamente. Como quien se toma unas copas. ¿Admirable? Quizá. Y digo quizá porque incluso en los últimos instantes, sigue habiendo ambigüedad. Pues ¿qué significó esa serenidad? Sin duda, pudo significar valentía. Pero también, una cierta inconsciencia. Es posible, aunque cueste de creer que quien bajo el peso de estas situaciones no siente ningún temblor no haya caído en la cuenta.

¿Cómo saberlo? ¿Juntando pistas? Por ejemplo, difícilmente alguien se atrevería a decir que Sócrates fuese un inconsciente. Pero, en cualquier caso, permanece la ambigüedad. ¿Murió el crucificado con fe? ¿O más bien maldiciendo su destino? Ese abandonarse a un Dios que dio la callada por respuesta ¿fue una interpretación a la luz de Is 53? No lo sabremos nunca por nuestra cuenta y riesgo. De ahí que sin testimonios no vayamos muy lejos. Pues la fe es, cristianamente, la fe en quienes dieron fe. Quizá reguemos fuera de tiesto donde pretendemos basar la esperanza en sentimientos que no salen de los recovecos de una psicología adolescente —de adolecer. Al fin y al cabo, el juicio —el esto es tal y como lo decimos—, al pretender decantar la ambigüedad, es un acto de fe. En definitiva, un debe ser así. Como viera Israel, nada se decide verdaderamente en el presente. Ni siquiera la verdad de Dios.

No es posible hallarse ante Dios sin plantearse la pregunta por el poder de Dios. El poder de Dios es la posibilidad de Dios. ¿Qué puede Dios? ¿Cuál es su posibilidad? ¿Resucitar a los muertos? Pero ¿cómo es esto posible si admitimos que Dios no opera ex machina? ¿Acaso la posibilidad de Dios no es la del hombre —y porque Dios quiso que fuera así desde un principio? En cualquier caso, un Dios impotente no vale como Dios. Ahora bien, si la posibilidad de Dios es la imposibilidad del mundo, entonces nuestra exposición a Dios es un hallarse expuestos a la posibilidad de lo imposible. O lo que viene a ser lo mismo,. de una nueva creación. Y ello en nombre de. Sin embargo, si Dios crea el mundo de la nada —esto es, retrocediendo hasta rozar la desaparición o, por decirlo a la hegeliana, negándose a sí mismo hacia lo otro de sí— ¿cómo podrá crear de nuevo la humanidad sin volver a dar un paso atrás? Cristianamente, el poder de Dios es el de su cuerpo. De ahí la importancia de la resurrección. Sin resurrección de los muertos el cristianismo, sencillamente, hace aguas. Pero esto está muy cerca de la ironía. Como si la convicción cristiana fuese un modo de decir que no hay esperanza para las víctimas de la historia. La esperanza creyente nunca fue una expectativa.

Quienes vieron al crucificado con vida, estuvieron convencidos de que el final de los tiempos había ya comenzado. Y así Pablo pudo escribir —¡y eso, al cabo de unos cuantos años!— los que lloran, vivan como si no lloraran; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que adquieren, como si no poseyeran. Luego el asunto se pospuso sine die. Las labios de los ángeles ni siquiera llegaron a rozar las trompetas del Juicio. Vinieron, por tanto, los días difíciles —los tiempos del todavía no. Y ahí seguimos. Como para tomárselo muy en serio.

Sin embargo, y a causa de tanto aún no, ¿no volvemos a estar donde Tomás… antes de que pusiera el dedo en la llaga? Ahora bien, ¿es que hemos olvidado la respuesta del resucitado: porque me has visto has creído; bienaventurados los que no han visto y han creído? De acuerdo. Pero ¿qué significa creer sin haber visto? ¿Quizá que la esperanza no tiene otro sostén que lo que la resurrección reveló, a saber, al crucificado como el quién de Dios —y lo que ello implica para Dios mismo? Y acaso esto último ¿no supone esperar, más allá de cualquier expectativa razonable, que los actos de misericordia en el centro del horror no caerán en saco roto… aun cuando el cómo no quepa imaginarlo, salvo con imágenes imposibles?

La fe cristiana se basa en hechos. Si el crucificado no hubiese de hecho perdonado a sus verdugos en nombre de Dios —si Jesús de Nazaret hubiese muerto como morían los crucificados, esto es, como un perro que se retuerce de dolor y no más— el cristianismo sería una enorme creación literaria, acaso la mayor de los tiempos. La pregunta, por tanto, es si hubo perdón.

En principio, diríamos que sí. Pues esto es lo que se nos ha contado. Sin embargo, para el primer evangelista, el crucificado murió gritando, como quien dice, las exclamaciones del salmo 22. Esto es, como un apestado de Dios. ¿No deberíamos concluir, por tanto, que de hecho no hubo perdón, sino una interpretación del carácter redentor de la cruz a la luz de del Is 52, 13-53? No sería exactamente lo mismo. Pues en este último caso, la interpretación se añadiría al hecho y, por consiguiente, no habría habido visión, sino lectura. Así, deberíamos decir que de hecho no hubo perdón, sino que, más bien, leemos los acontecimientos del Gólgota como si lo hubiese habido. El problema es que el como no es un como si.

Ahora bien, lo cierto es que a lo largo de la historia ha habido hechos que encarnan esta lectura. Esto es, gestos de misericordia en medio del infierno. El episodio de las madres de El Salvador es, en este sentido, paradigmático. Son episodios como este los que validan retrospectivamente la interpretación cristiana de los últimos momentos del crucificado… de modo que el como si se convierte, al fin y al cabo, en un como En el ámbito de la literatura, suele decirse que el lector hace al autor. Y esto es, en gran medida, así. Sin embargo, este hacer en modo alguno es arbitrario. Pues se da —y debe darse— bajo la forma del reconocimiento. La autoría de un autor queda suspendida del vacío donde ningún lector admite su autoridad. Quiero decir que aún no hay autoridad donde falta el reconocimiento. El autor no es un tesoro por desenterrar, sino una interpelación que permanece como nada mientras no haya respuesta. Sin lector, el autor es simplemente alguien que juntó letras.

Algo parecido podríamos decir del acontecimiento del Gólgota. De ahí la importancia de las historias que dan testimonio de lo que por sí solo aún no tuvo lugar . Si no hubiera habido ninguna historia, los evangelios no serían mucho más, aunque tampoco menos, que una gran ficción, acaso consoladora. Pero el consuelo tiene los pies de barro donde no se apoya sobre el terreno de lo que en verdad se hizo presente.

Como modernos nos disparamos un tiro en el pie donde ridiculizamos las figuras del imaginario religioso y, en concreto, cristiano. Pues al final —es decir, en medio de la catástrofe, de la guerra sin cuartel— tan solo nos quedarán, a la manera de un andamio, las imágenes o la recitación. Es verdad que, dentro del hogar, la devoción a las estampitas fácilmente se pone al servicio de nuestra autosatisfacción. Es verdad que Dios no es aún nadie sin su cuerpo. Como también lo es que su poder no se ejerce ex machina, esto es, sin el fiat del hombre. Es verdad que el clamor de las víctimas se dirige a un cielo de plomo. O que la fe apunta a lo imposible, a lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. Pero donde el sufrimiento deviene insufrible los símbolos de la esperanza apocalíptica —que el león coma hierba; que el ángel de la luz terminarán por derrotar al ángel de la oscuridad— son, como decía, el único punto de apoyo para que el cuerpo siga en pie frente a la soberanía de la impiedad. O mejor, arrodillado ante el Sí. Cristianamente, y por parafrasear a Hegel, el espíritu siempre fue un hueso. O si se prefiere, una transfiguración de la carne.

En la compasión, también hay mucha satisfacción de sí. En la pasión romántica, genética. El amor de una madre oculta el amor al vínculo con el hijo. O al revés. No hay sentimiento químicamente puro. Tampoco terminamos de saber qué elemento pesa más. Y así nos movemos entre el no es más que y el más que. Todo está por decidir, si es que hay algo que decidir.

Pero ¿no fue Auschwitz el mal absoluto? En el horror, ¿puede haber también justicia? Es verdad que la hubo para los ejecutores. No pudo haberla para sus víctimas. En los lager, la justicia se encontró mezclada con el espanto. Pero también fue así durante los primeros años de la posguerra, donde las víctimas que sobrevivieron se pusieron el antifaz del verdugo. Para los heraldos de la justicia la metáfora es, por lo común, la de la siega, una metáfora campesina, esto es, pagana. Sin embargo, es la misma a la que recurrieron los profetas apocalípticos. Pero estos la desplazaron al final de los tiempos, más allá de la historia, impidiendo de este modo que podamos ejecutar la sentencia antes de tiempo, aun cuando la tentación sea siempre la de creer que los tiempos finales llegan con la rebelión campesina.

En cualquier caso, el horror parece encontrar su primera legitimidad en el derecho a la venganza —a la compensación. Se trata de la justicia del primate. ¿Qué podrá detener el ciclo interminable de la violencia? ¿La renuncia de las víctimas a la reparación, su perdón? ¿El sacrificio de Dios? Quienes no ven ningún abismo entre Dios y mundo —quienes transforman a Dios en un ídolo—, tarde o temprano cogerán la hoz en nombre de dios.