la modificación

Nacemos en un mundo, no en el mundo. Y pertenecer a un mundo significa que se nos da una perspectiva. Así, cada cosa remite a una red de cosas, sin la que no terminamos de saber qué es lo singular. Ver es siempre un ver como. Este saber de fábrica es de orden pragmático. En nuestro mundo, ver un martillo supone ver un clavo. Un aborigen del Mato Grosso, al ver un martillo, probablemente vea un hacha defectuosa. Esto es Heidegger. Pero antes de Heidegger, Hegel.

Que Dios ya no se dé por descontado —que ya no pertenezca a nuestro mundo— supone, por tanto, que Dios, hoy en día, no se integra en una perspectiva. Las cosas que nos traemos entre manos, sencillamente, han dejado de remitir a Dios. Es cierto que aún podemos hacernos un mapa mental en el que Dios se sitúe en el centro. Pero será por nuestra cuenta y riesgo. Como quienes se imaginan que han sido elegidos por extraterrestres para salvar a la humanidad del desastre. Sin embargo, este mapa a la carta no terminará de cuadrar con la perspectiva que rige nuestro trato con cuanto nos rodea. El mundo, diremos, nos ha sido dado por Dios. Pero seguiremos, de hecho, consumiéndolo. Esto es, como si no.

Sin embargo, Dios, en verdad, nunca pudo darse por descontado. Es la experiencia del Jakob en Peniel —también la del nazareno en el Gólgota. De ahí que Dios, en verdad, no pueda integrarse en ninguna visión del mundo. Es cierto que el cristianismo se presenta, históricamente, como una cosmovisión. Pero esta presentación supone un error de lectura. Pues difícilmente puede articularse como perspectiva una revelación que tiene lugar donde el mundo ha dejado de tener tiempo por delante.

De hecho, donde la mirada queda fuera de órbita no hay enfoque.

¿Qué significa que el cristianismo se haya transformado en una religión entre otras? Pues que, de permanecer a la espera del regreso de Dios, en concreto, del Hijo —pues, el Padre no tiene otro rostro que el del Hijo—, el creyente supone que Dios está ahí arriba, en una especie de otra dimensión —y lo supone porque cree que hay indicios de su existencia. Una de las imágenes más recurridas es, de hecho, la del jardinero invisible: si de repente, en medio de una vegetación selvática, topásemos con un jardín versallesco no podríamos evitar dar por descontado que hay un jardinero detrás. Como es sabido, Darwin proporcionó otra hipótesis —de hecho, la puntilla del escepticismo moderno.

Quizá el cristianismo, si pretende hacer frente al tsunami de la increencia, haría bien en recuperar su vivencia más originaria, a saber, aquella en la que la experiencia de Dios es inseparable de la interrogación acerca de Dios: al final ¿el verdugo pronunciará la última palabra? ¿Habrá quién nos saque de esta oscuridad? Esta esperanza no es exactamente la misma que la de quien espera que, tras la muerte, Dios —o lo que sea— le está aguardando con los brazos abiertos. La esperanza nunca fue, en realidad, una expectativa.

Lo decisivo produce vértigo. Pero no todo vértigo apunta a lo decisivo. Hay, por ejemplo, el vértigo que simplemente es vertiginoso —por ejemplo, el Dragon Khan. Podríamos decir que lo vertiginoso es un simulacro del vértigo. Te aleja, momentáneamente, de la circunstancia, del gris. Pero no te saca de su quicio. Hay, sin embargo, los que sienten vértigo —y por eso andan desquiciados— ante el hecho de que haya quienes no tienen el pan de cada día. Y este vértigo, ciertamente, es otra cosa.

Todo es barreja. No hay, por ejemplo, sentimiento que sea químicamente puro. La plata va con la ganga, el músculo con su grasa. También la integridad tiene su doblez, su torsión, su otro lado. Sus materiales suelen estar hechos de soledad. No en vano, Nietzsche escribió que la fortaleza de un hombre dependía de la cantidad de soledad que era capaz de soportar sobre sus espaldas. Quizá por eso la integridad anda encorvada. Sin embargo, también se nos dijo no es bueno que el hombre esté solo. La soledad halla su envés en la neurosis. Por no decir que, a menudo, oculta un carácter narcisista. El lobo estepario vive rodeado de espejos. Pero, como siempre, todo es cuestión de medida. Y no poseemos el pie de rey.

Tenemos las cosas. Hay, por tanto, cosas, mundo. En el haber del mundo, sin embargo, se manifiesta el haber. Este no es una mera abstracción del haber de las cosas, un concepto. Y no lo es —salvo para la conciencia ingénua— porque es lo primero o absoluto. Pero, por eso mismo, nunca se hace presente como tal. Aun así, desde nuestro lado, cabe vislumbrar lo absoluto de un puro haber allí donde se hunde el mundo —donde, de repente, todo deviene oscuridad y silencio. La muerte es el heraldo de lo absoluto.

SIn embargo, el hombre solo puede dar testimonio de lo absoluto en el último instante, cuando irrumpen simultáneamente el horror y la maravilla, la guerra como espectáculo. Esto es, cuando aparece el dios. El milagro siempre tuvo dos rostros: el que provoca nuestro asombro y nuestro temor. Ahora bien, el hombre no puede permanecer en el milagro. La adoración a la que nos empuja la revelación —una adoración que no excluye el espanto— tiene los días contados. En realidad, se trata del último instante.

De ahí, el sentimiento del arrancado. Existir supone un encontrarse más allá del estar. El todo nunca puede darse como todo para quien existe. En esto consiste su inquietud. Para el inquieto el todo es un no todo. ¿Un error de perspectiva? Quizá. O, al menos, una perspectiva. Ciertamente, para quien se comprende a sí mismo como formando parte o pertenenciendo a el sentimiento básico no es la del arrancado, sino el del paciente. Quien existe no vive. Quien vive no existe.

No obstante, la comprensión de sí no se decide desde el sí mismo. Viene dada por la posición. Así, los que no cuentan para el mundo —los in-mundos, los malditos— difícilmente podrán sentirse formando parte de. Y digo difícilmente porque, de no haber violencia, cabe, sin duda, la resignación espiritual —cabe la actitud oriental. Pero, de haber ruido y furia, el espíritu se revelará aullando. Como el padre que ve como el heraldo de Moloch degolla a sus hijos. El aullido —el clamor— es la invocación de los aplastados. Aunque terminen de rodillas.

Sin embargo, ninguna creencia —ninguna cosmovisión o expectativa— podrá consolarlos. En su lugar, un permanecer a la espera de lo imposible. Una fe. Todo se decide en el territorio de la carne.

El todo puede serlo todo, porque, en definitiva, no es nada. Y quien comprende esto —que la nada es en su negación de sí— quizá comprenda qué significa una mística de ojos abiertos, por decirlo a la Metz. Y no solo abiertos, sino también un tanto desorbitados.

El Estado tiene algo de perverso. Monopoliza la violencia. Juzga. Como un padre, pero sin nombre propio. Anónimo, abstracto. Como Dios. O mejor dicho, en su lugar. El Estado es el poder. Su excusa, la patria, ese trampantojo de la comunidad. Ella exigirá los mayores sacrificios. Al la manera de una dominatrix. También maneja otra excusa: el bien común. Y algo de esto hay, ciertamente. De lo contrario, el Estado sería demasiado sincero —iría sin maquillaje. Pero, en el fondo, sirve al interés de quienes tienen de más.

Aun así, el Estado es un dios impotente. No tiene los suficientes recursos. Por consiguiente, los ciudadanos, en ocasiones, deberán recurrir a la violencia… en nombre de una justicia que el Estado no puede administrar. Por lo que serán acusados, en nombre del orden, de aquello a lo que les empuja la impotencia del Estado. El Estado impotente condenará al ciudadano rebelde por la desobediencia que el mismo Estado provoca. A esto los psicólogos lo denominan doble vínculo. Y del doble vínculo a la esquizofrenia media un paso.

¿Qué significa nihilismo? No, o no solo, que no hay valores —que el valor sea una estimación—, sino que no habrá juicio final: tanto el verdugo como sus víctimas se encuentran en el mismo plano. Giordano Bruno dio el primer paso, al postular un cosmos uniforme e infinito. El combate entre el Bien y el Mal queda, hoy en día, relegado a la ficción de Star Wars. ¿La esperanza creyente? La última superstición.

¿Qué no entendimos —y seguimos sin entender? Que la esperanza se formula en imperativo: el verdugo no debe pronunciar la última palabra. Pero no porque ya nos gustaría que no fuese así, sino en nombre de esos gestos de piedad que se nos dieron bajo una oscuridad impenetrable —en definitiva, en nombre de un perdón que tuvo lugar donde no cabía ningún perdón. El cristianismo comenzó a bailarle el agua al nihilismo cuando sustituyó la convicción de hallarnos en medio de un combate de dimensiones cósmicas por un ideal al que cabía, cuando menos, aproximarse haciendo lo debido.

Vivimos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Esto es lo cierto. Otro asunto es que el tiempo cotidiano, con sus tareas, enmascare esta evidencia. En el día a día, simulacro, las apariencias, el show. No hay que ser marxista para caer en la cuenta de que hay quienes tienen de más y quienes tienen de menos.

Así, basta con que nos pongamos junto a los desesperados para caer en la cuenta de lo que supone estar en la orilla de los que no cuentan: no hay futuro para ti ni para tus hijos. Para ellos, el hambre, la fosa común, el exterminio. De entrar en un escenario apocalíptico —el escenario, literalmente, de la revelación—, nos preguntaríamos si acaso los que no cuentan —los incontables— pueden esperar algo que no sea vivir de las migajas. Mientras pemanezcamos en nuestro nicho, más o menos confortable, todo es inercia. Y quien dice inercia dice dispersión, las cual encuentra su envés en el vacío, el aburrimiento, el cansancio.

Simple: la crisis de la figura paterna conduce, tarde o temprano, al regímen autoritario. Pues quien en cuentra a faltar al padre, se lo busca. Y esto tanto psicológica como políticamente. Al fin y al cabo, el carácter se construye como respuesta a la voluntad del padre —en torno a lo que un padre quiere de nosotros. El problema es que, donde no hay padre que valga, fácilmente podemos llenar esta hueco con un mal padre.

Las democracias solo pueden sobrevivir donde no renuncian a ejercer una firme autoridad —donde las líneas rojas permanecen muy visibles sobre la calzada. Esto es, donde los derechos están precedidos de los deberes. Donde priman los derechos —por ejemplo, en el campo de la educación— todo lo sólido de desvanece en el aire. Y primarán donde el individuo sea antes un consumidor que un miembro de la república. De hecho, ya lo vio Platón: la democracia sucumbe a la demagogia donde su ethos cede ante la presión del perspectivismo. Nada nuevo bajo el sol… salvo lo que se olvida.

Es innegable que caben diferentes visiones. La cuestión es si todas valen por igual. Y la respuesta es que no… si hay algo que deba ser ver visto y que solo pueda verse desde un cierto punto de vista. Platón —y los que le siguieron— estuvieron convencidos que solo cabía un acceso racional a lo que debe ser visto. Al fin y al cabo, nuestras disputas morales terminarán midiéndose con lo que es en verdad, al margen, por tanto, de lo que pueda parcernos en un momento dado. Por ejemplo, si la guerra —que los hombres se maten entre sí— es o no inevitable, en definitiva, si el horizonte de una paz mundial acaso no será más que un whisful thinking.

Ciertamente, los perspectivistas sostienen que, con respecto a lo asuntos morales, no hay nada que ver —que no podemos trascender el horizonte de lo que nos parece, y que, por eso mismo, cualquier apelación a la razón a la hora de justificar una determinada opinión, en el fondo, es una racionalización, un como si dicha opinión se dedujera racionalmente. Sin embargo, según Platón, esta tesis es demasiado elemental. Pues lo es.

El problema, sin embargo, es que el ejercicio de la razón, tarde o temprano, terminará admitiendo el carácter dialéctico de lo real. No hay luz sin oscuridad. Si todo fuese luz, no habría luz. De ahí que el horizonte del deber moral o político sea la medida: qué cantidad de oscuridad debemos tolerar. Ahora bien, no hay razones que determinen esa medida… con lo que el debemos del debemos tolerar acaba siendo un podemos. Y esto es como decir que la medida se decide siempre desde el lado de la sensibilidad, de lo que nos parece tolerable. Y aquí uno podría preguntarse si acaso el último Platón no le dio la razón al sofista.

Con todo, Israel fue por otro lado. Pues la cuestión de Israel es a qué estamos obligados como sujetos… al margen de si cabe el bien sin el mal. Esta posibilidad se dejó en manos de Dios… lo que equivale a decir que nosotros, a lo nuestro. Y lo nuestro, según Israel, es la Ley de Dios: dar de comer al que no tiene el pan de cada día, ofrecer la otra mejilla… Punto. La incondicionalidad del mandato moral, la cual será puesta en modo racional por Kant, es una resultante del monoteísmo.

No obstante, el hombre de DIos no podrá evitar preguntarse, sobre la cima de los Gólgotas de la historia, si será verdad que todo se encuentra en manos de Dios. Y aquí la respuesta solo puede darse como esperanza, la cual está lejos de ser una mera expectativa o suposición.

La respuesta de Leibniz a la pregunta sobre el porqué del mal es sabida: si el mundo responde a la voluntad de Dios y su hay una razón suficiente, no es posible un mundo mejor que el nuestro. Sin embargo, podemos precindir de Dios. O, cuando menos, del Dios del teísmo cristiano, el que imaginamos como un espectro bueno y omnipotente.. Pues basta con tener en cuenta qué significa que haya algo en vez de nada.

Y lo que significa es que nada es real que no se realice. Lo real debe realizarse —debe ser algo. Es decir, lo real absoluto es el Bien… en tanto que el Bien es lo que debe ser. SI hay mundo es porque lo real, en su carácter absoluto u otro, se realiza relativizándose, esto es, como perspectiva —como nunca por entero. Cualquier algo siempre incorporará, en consecuencia, una dosis de su contrario. El amor incluye en su seno las semillas de la muerte —de la tendencia a la posesión. La fidelidad, las de la infidelidad. La alegría, las del descontento. El ser, las de la nada. Y ello porque el deber ser de lo real —el Bien— se hace presente como esa exigencia de bien incrustada en cuanto es… en tanto que todo cuanto es, precisamente, es… porque el deber ser de lo real solo puede realizarse como negación de sí. Mejor dicho: esta negación de sí es el envés de lo real. Por tanto, no es que primero haya lo real y luego su negación de sí.

El libro de Job da fe de lo mismo. O la sentencia de Is 45,7.

Está la caricia. Está Verónica y su trapo. Maria y sus ungüentos. Pero también, el taumaturgo que resucita a los muertos por el poder del padre. Esto es, de su mandato: levántate y anda. No te lamas las heridas. Pues el enemigo ya cruza nuestras puertas.

Hay dos tipos de lectores: el de quienes leen para entretenerse y el de aquellos que se enfrentan a una obra que les soprepasa, y que, por eso mismo —porque volverán a ella—, les hará crecer.

Sin embargo, vivimos en una época en la que, incluso en las escuelas, no está bien visto hablar de la necesidad de enfrentarnos a lo que nos supera. En su lugar, el descenso, la adaptación al gusto. Nada que objetar… si se trata de niños. El problema es que, en las etapas superiores de la formación, el presupuesto sigue siendo el mismo: como si siguiesen siendo niños. No sea que se disgusten donde constaten que, de momento, no están a la altura de la obra que deben leer o, mejor dicho, escuchar.

Los efectos políticos de la actual educación es que, una vez los clásicos devengan incomprensibles, no habrá modo de liberanos de la tiranía de la demagogia. A partir de ese momento, la única libertad será la de los monjes.

Lo real en tanto que absolutamente otro es irrepresentable. No, porque no podamos representárnoslo —no porque carezcamos de antenas para captarlo—, sino porque en lo otro, como tal, no hay nada que captar. Debería haber lo otro. De acuerdo. Pero no puede darse… como tal. Y esto es lo que cuesta de pillar. Por decirlo en breve, debería haber lo otro porque existir significa, cuando menos, un hallarse expuestos a su posibilidad.

Sin embargo, también es cierto que lo absoluto, desde su lado, por así decirlo, debe realizarse. Pues, de lo contrario, no sería. Nada real que no se realice. Sencillamente, de no realizarse lo absoluto, no habría el haber. Ahora bien, la realización de lo absoluto —de lo otro par excellence— es la existencia. Y lo que esto significa es que lo absoluto se realiza en su negación de sí. Esto es, en lo que se presenta en relación con (y, consecuentemente, como la pérdida de la alteridad). De ahí que lo absoluto permanezca como lo ab-suelto del mundo. Hay lo que hay porque el haber de lo absoluto —el carácter otro o ajeno de lo real— es, en sí mismo, lo abstracto , lo abstraído o restado del cuanto es. En definitiva, nada en concreto sino la imposibilidad de lo meramente posible. Por eso, la posibilidad de lo absoluto es su poder de hacerse presente.

Hegel dijo que nada más real que lo abstracto. Esta tesis sigue siendo, en buena medida, platónica. El último Platón, sin embargo, también comprendió, antes que Hegel, aunque a su manera, que el envés de lo absoluto es su retroceso a un tiempo anterior a los tiempos, es decir, su trascendencia, la cual se ubica más allá del todo… como puro deber ser —como Bien. De ahí que el Bien sea no siendo aún nada. O que la creación sea, necesariamente, ex nihilo. Pero esto último supone ir un poco más lejos que donde se detuvo Platón.

Las Goldberg, pongamos por caso, no son las mismas para el oyente que para el intérprete. Este último, sin duda, las comprende mejor. La piel que acaricia el amante no es la misma que la que se ve al microscopio. Lo único que permanece invariable es el algo ahí. Pero por eso mismo, no es nada en sí. Mejor dicho, aún no es nada.

En el mundo de la fe, el sonido —la voz— llega antes que la luz.

Parece que unos cuantos gamers fueron contratados por el ejército de los EUA para manejar los primeros drones que entraron en combate en las guerras de Oriente. Los gamers se limitaron a seguir jugando.. Sin embargo, en este caso, el objetivo fueron hombres y mujeres de carne y hueso. No lo sintieron así. La distancia emocional fue infranqueable. Probablemente, hubieran sido incapaces de cumplir con el objetivo de haber utilizado un cuchillo de campaña.

Con todo, lo cierto es que, se cual sea la distancia, se trata de lo mismo, aun cuando no nos los parezca: le hemos quitado la vida a un hombre. No hay que remontarse a Platón para sostener que el cuerpo no es de fiar a la hora de ir a por lo que en verdad está teniendo lugar entre lo que simplemente pasa. De ahí la importancia de la reflexión —de un volver sobre uno mismo.

Ahora bien, la reflexión simplemente nos permitirá saber que estamos ante lo mismo, pero no caer en la cuenta. Esto es, la reflexión no basta para incorporar sus resultados —para modificar la sensibilidad, para alinearla con lo que vemos con la mente. Pues incorporar supone hacer cuerpo de lo que, inicialmente, solo capta la inteligencia. Para esto es necesario recurrir al lenguaje del cuerpo, el que emplea las imágenes, los símbolos, el relato. De hecho, los gamers también tenían unas imágenes de su lado. Los muertos no fueron hombres: fueron ratas, escarabajos, gusanos. Todo imaginario es político.

De ahí que Platón, en su República, distinguiera entre mitos verdaderos y mitos falsos. Y no porque los mitos verdaderos se ajustaran a los hechos —Platón no fue un ingénuo—, sino porque estos reman en la dirección de la verdad que alcanzamos a través de la reflexión, una verdad que, debido a su carácter paradójico, no vamos a poder incorporar como quien no quiere la cosa. En este sentido, tampoco es casual que en cualquier cultura haya tabús. Pues si en ningún caso debemos matar al prójimo, sea bueno o malo, mejor que sintamos un terror visceral a hacerlo antes que dejarlo en manos del agrimensor que llevamos dentro.

Ahora bien, de lo anterior se desprende que para el sujeto de la reflexión la relación con el mito verdadero será, inevitablemente, irónica. Y más si gobierna —aun cuando, quizá afortunadamente para él, esto sea improbable, por no decir, inviable. Y será irónica porque sabe que el mito verdadero es, precisamente, verdadero, a pesar de que, de hecho, no sea así.

El individuo moderno se dice a sí mismo: no soy más que una máquina. Sin embargo, para poder decírselo ha de ser más que una máquina —un continuo diferir de la máquina que se es. También: no soy más que un chimpancé… solo que más listo. De acuerdo. Pero para poder decirlo, antes ha de ser un problema para sí mismo. Y un problema que no resuelve diciendo que es un chimpancé. Aunque tampoco diciendo, por ejemplo, un ser de luz. Ya se vio en su momento: más bien un entre —entre la bestia y el ángel.

Según Nietzsche, la perspectiva no lo es de algo. Este sorpaso, tan lógico, de la perspectiva a la esencia es, en el fondo un error. Pues detrás —o por encima, o por debajo— no hay nada. La misma noción de apariencia se disuelve como el azúcar en el café donde nada hay que deba aparecer. La vida es adjetivo sin sustancia —y por eso mismo, ni siquiera adjetivo, sino tan solo la fugacidad de lo sensacional. Evidentemente, aquí no hay nada que comprender. Únicamente, cabe sumarse al juego, bailar, ponerse a saltar las vallas. Y sin remordimientos.

Ahora bien, la metafísica ya dio cuenta, y desde sus inicios en Platón y Aristóteles, de la vacuidad de la sustancia primera. Y quizá por eso mismo, la exaltación nietzscheana de la dispersión nihilista pueda entenderse como un modo de evitar enfrentarse a un nihilismo aún más radical: el del Bien más allá de la esencia. O en bíblico, el que experimento Jakob en Peniel. O el crucificado en el Gólgota. Ante el silencio de Dios —ante su vaciamiento— no todo es ponerse a bailar.

Algo es algo más que. Por ejemplo, el mechero que perteneció a papá. Así, ese mechero es más que un mechero. Y este más no solo tiene que ver conmigo. No es como la madalena de Proust —no es simplemente un evocador. Tiene que ver con mi padre, que ya murió. En cualquier caso, creeré que solo tiene que ver conmigo, con mis recuerdos o emociones, cuando la alteridad no juegue ningún papel —cuando haya olvidado que existir supone estar referido a lo imposible de una alteridad tot court. Para quien carga con lo que supone la existencia, lo presente apunta inevitablemente a lo que se sitúa más allá del presente, sea el Altísimo, un pasado irrecuperable, ese futuro inalcanzable. Y por eso, todo se halla cargado de significación. O lo que es lo mismo, del misterio que no cabe resolver.

Hoy, sin embargo, en vez de significado, únicamente la implicación. De lo que no somos quizá tan conscientes es que la cosificación del mundo implica también nuestra cosificación. Y quien dice cosificación dice sumisión. Aunque de vez en cuando nos dé alguna rabieta, provocando, de paso, la ilusión de que formamos parte de la resistencia. Sin embargo, la reacción nunca fue una respuesta.

Qué sean las cosas en concreto depende de la distancia desde la que las observemos. ¿Qué es, pongamos por caso, una piel? No será lo mismo para el amante que la acaricia que para la bacteria que la habita entre sus pliegues. Tampoco para el dermatólogo. Para este una piel siempre será una pielsana o, por el contrario, enferma. Y si nos situamos en la distancia del dios —la distancia teórica par excellence—¿acaso la tierra en su conjunto no nos parecerá apenas una mota de polvo? Un dios ¿distinguirá la vida de los hombres de, por ejemplo, la de las hormigas? Ninguna visión está más cerca de lo real. Toda perspectiva es de lo real. Pero solo en tanto que lo desdibuja al, precisamente, dibujarlo.

Con todo, hay una pregunta que hace posible la cercanía, aunque, de hecho, se trate de la más lejana, a saber: ¿en qué consiste que algo sea?; es decir, ¿por qué el ente y no, más bien, la nada? Esta es, como es sabido, la pregunta de la metafísica. Aquí, propiamente, no habrá perspectiva… ya que la respuesta no admite una representación que podamos aceptar. Únicamente, concepto o, mejor dicho, su entramado, el texto. De topar con el ser en cuanto tal, en definitiva, con un puro haber toparíamos con la nada —y con una nada que es… no pudiendo ser nada. Esta impotencia es, en realidad, el mayor poder. Y con respecto a este asunto, como decíamos, no hay representación que valga…. salvo, quizá, la que proporciona el mito. Pero esto equivale a decir que la única representación adecuada es la delirante. Al fin y al cabo, lo posible se asienta sobre lo imposible. Y quien no lo comprende, no es que no comprenda nada, sino que jugará a favor de la nada. Aun cuando lo ignore.

El capitalismo no tiene escrúpulos. Si hay negocio, entonces tira recto. Así, por ejemplo, si lo hubiera en la venta de replicantes que se ajusten a nuestra demanda de tener un confidente , habrán replicantes para dar y vender. Al fin y al cabo, muchos prefieren la compañía de sus mascotas. Pues una mascota siempre está a favor. Esto es, si hay negocio en encerrarnos en un mundo virtual, alguien lo hará. Aun cuando terminemos idiotizados. Que fuese ilegal es lo de menos. Pues la ley no afecta a la naturaleza del capitalismo. Los cárteles de la droga son como, pongamos por caso, las farmacéuticas, solo que trabajan en la sombra. Y en sucio.

El mundo es muy extraño. Tan digno de asombro como de repudio. Sin embargo, tan solo percibimos la repetición, la costumbre, el para mí. Todo es aparición. Pero existimos alejados de lo verdadero —de cuanto tiene (el) lugar. Como bestias que buscan el ajuste, el éxito reproductivo, la madriguera.

Este es un fragmento de un poema que escribió el joven Hegel a su amigo Hölderlin:

Por eso tú no vivías en sus labios.

Su vida te honraba. Y todavía en sus actos vives. ¡También esta noche, sagrada divinidad, te he entendido, a menudo te revela a mí la vida de tus hijos, y como alma de sus actos yo te presento!

Tú eres el acto sensato, la fe sincera que, divina, aunque todo se derrumbe, no vacila.

¿Cómo leerlo? Esto es, ¿cómo no limitarse a deletrear? También podríamos preguntarnos cómo leer, por ejemplo, a Homero o a Dante. Su mundo hace tiempo que dejó de ser el nuestro. Y esto significa que las palabras de ese otro mundo están lejos de conmovernos espontáneamente. Leer con notas al pie no basta. Pues no se trata solo de situar el texto en el contexto.

Al fin y al cabo, esta es la cuestión que Platón pone encima de la mesa con su Fedro, la de la relación entre escritura y oralidad. Y es que, para cualquiera que esté un poco rodado con esto de la lectura de los clásicos, resultará evidente —o casi— que la actitud debe ser la de quien escucha, la actitud del discípulo. Al menos, porque la pregunta que preside la lectura seria no es la del crítico, sino la de quien se dirige al autor diciendo qué has visto tú que nostros aún no hemos visto, lo cual no excluye la crítica. Pero esta es siempre posterior y abierta al diálogo. De lo contrario, corremos el riesgo de presentarnos como perfectos imbéciles. Un autor es alguien que ya ha vuelto. Y, por eso mismo, el punto de partida es elrespeto. Y quien dice respeto, dice mantener la distancia. Quizá no sea casual que autor, literalmente, signifique el que (nos) autoriza. Y quizá también sea cierto que no sea posible comprender a un autor donde ya no sabemos qué hacer con la figura del padre. Un autor nos juzga. Por consiguiente, quien, de modo arrogante, se atreve a decir que Shakespeare es basura no está hablando de Shakespeare, sino de sí mismo, de su inferioridad.

Creo, por tanto, que no es posible leer a los clásicos sin recuperar la oralidad que hay detrás —sin imaginar que estamos en medio de la escena escuchando que nos están diciendo lo que en estos momentos no podemos más que leer. Algo perdimos cuando, hacia finales del imperio romano, se dejó de leer en voz alta —se dejó de escuchar lo escrito.

Estos versos de Hegel son una buena ocasión para poner a prueba lo anterior… aun cuando no me atrevería a decir que, como poeta, habite en el Parnaso. Como es sabido, el romanticismo alemán posee una impronta religiosa. Y no porque sus poetas crean, sino porque, a diferencia de los ilustrados, lamentan que ya no sea posible creer. El romanticismo alemán —y con este, el idealismo— fue una toma de conciencia de lo que dejamos atrás con la mayoría de edad. Así, podemos imaginar que estamos con el joven Hegel en una taberna de Tubinga, y que, tras levantarse y con una ligera ebriedad, se dirige a Hölderlin para espetarle, no sin ironía: Tú eres el acto sensato, la fe sincera que, divina, aunque todo se derrumbe, no vacila.

Y digo con ironía, no porque Hegel no crea en lo que dice, sino porque, precisamente, lo cree… sabiendo que ya no es posible seguir creyéndolo. O, cuando menos, creerlo como antes.

Uno de los efectos laterales de la muerte de Dios es habernos quedado sin un lenguaje para, cuando menos, expresar la oquedad abisal de la existencia. Así, el individuo moderno fácilmente creerá que es profundo donde simplemente experimenta la confusión, el aún no saber qué hacer consigo mismo, la indecisión, la colisión de deseos incompatibles. Ciertamente, aquí hay más profundidad que en una existencia ocupada a tiempo completo en las ofertas del super. Pero los meandros de la subjetividad no dejan de resultar ridículos ante la posibilidad de que prevalezca el No. Ningún temor o temblor ante la posibilidad de la aniquilación —del exceso más extremo, el que supone el vaciamiento de Dios. Pues la muerte de Dios es un infantilismo donde se contrapone a su negación de sí.

El haber, en cuanto tal, no es (nada) sin el haber de las cosas. Sucede aquí algo parecido a lo que podemos decir con respecto a la relación entre la conciencia de sí —el yo— y el cuerpo con el que se identifica: que el yo es no siendo aún nadie sin el cuerpo; ahora bien, si el cuerpo es de alguien es porque hay un yo ahí. La identificación con el propio cuerpo tiene lugar a través de la negación de sí que expresa la voluntad del yo de llegar a ser reconocido: yo no soy nadie… y quiero ser alguien. Sin embargo, no hay que entender lo anterior como si el yo precediese al cuerpo en el tiempo. De hecho, se trata de un círculo —mejor dicho, de una cinta de Moebius— , el que traza el desarrollo de la subjetividad… y que podemos cortar por donde nos plazca… cuandoque nos preguntemos por una explicación —una historia—, la cual siempre será relativa al corte. De ahí que quepan diferentes historias. Una cinta de Moebius no se explica: se constata. O mejor dicho: cualquier explicación es irrelevante. Pues no da cuenta de la realidad a la que apunta. No hay génesis si no es en relación con la nada.

Paralelamente, si hay el haber de las cosas es porque hay el haber… aun cuando el haber en cuanto tal no sea nada en concreto, sino su negación de sí —una negación inherente a que la nada no sea—, la que constituye el mundo. La nada no es nada… ni puede serlo. Por tanto, debe ser su contrario, el mundo. Que la nada no sea nada —ni pueda serlo— es el Bien. Por defecto, lo real se realiza. Nada es real que no se realice. Es decir, la nada es real en tanto que se realiza. Pero —y en ello reside la clave de este asunto— se realiza en su negación de sí y, por eso mismo, como mundo.

Con todo, la negación de si de la nada se conserva en su realización como mundo —y porque el mundo es su realización. Todo es de nada. O dicho de otro modo: que nada termine de ser obedece a que la nada termina de ser —se realiza— como la totalidad de lo que hay. Se trata, obviamente, del tiempo. Todo se encuentra sometido al tiempo porque el todo es la realización de la nada. En definitiva, ser y nada —luz y oscuridad, bien y mal, vida y muerte— son dos caras de lo mismo. Pues tiempo significa que lo que hay es en la dirección de su contrario.

La posibilidad de que los humanos creen un ente de inteligencia inconmensurablemente superior —el hecho de que procedemos de bacterias que, como tales, no dejan de ser idiotas— ¿acaso no abre la posibilidad de que el creador sea, en realidad, inferior a su criatura? La pregunta es, en el fondo, retórica.

Ahora bien, en ese caso, el creador no sería DIos. Pues Dios, por defecto, nos excede por entero. Y no me refiero a que sus rasgos sean algo así como más de lo mismo —la diferencia con lo divino no es la de lo gigantesco. Pues, de ser así, ese dios aún no sería Dios, sino un ente supremo. Me refiero a que el exceso de Dios es el del nadie aún. Y aquí ya no hay proporción.

Al fin y al cabo, los griegos fueron muy simples a la hora de hablar sobre la mejor manera de vivir: que no te pueda lo que no importa. Pero para eso hace falta, sobre todo, lucidez. Y en eso, los griegos la clavaron. También la clavó Israel. Pues, a diferencia del cristianismo, el cual exalta al carbonero, para un judío no es posible la santidad sin sabiduría, la cual no habita, a pesar de los rumores, una torre de marfil.

Hay un verso de Hölderlin que dice, más o menos, así: Perdónanos, Platón: te hemos traicionado. Así, leído como quien no quiere la cosa, no diríamos que estemos ante un gran verso. No hay giros, sorpresas semánticas, metáforas afortunadas. Es demasiado simple… hasta el punto de parecernos una boutade, una ocurrencia. Sin embargo, la profundidad de este verso resulta estremecedora… pàra quien sepa que pensó el que tuvo las espaldas anchas. Pues basta con imaginar que alguien nos dijera, precisamente, esto: hemos traicionado a Platón. Y nos lo dijera con esa sencilla gravedad que confiere a las palabras el peso de lo verdadero. El efecto emocional sería parecido al que experimentaría un creyente judío que cayera en la cuenta de que es posible que, sus antepasados, hubiesen crucificado realmente al Mesías, y no únicamente a un impostor.

Quizá fuese por este motivo que Platón desconfiase de la escritura. Pues, probablemente, la verdad —mejor dicho, nuestro compromiso con ella— necesita de una voz. Dar la palabra por escrito es darla sobre un papel. Y los papeles, tarde o temprano, terminan cogiendo humedad. Aunque también fue consciente de que, para conservar la voz de Sócrates y tras la desaparición de los rapsodas, era necesario glosarla a través de, precisamente, la escritura.

El posible que, cerca del final, topemos con lo verdadero, a pesar de su carácter paradójico o extraño. Pero también lo más probable es que nadie lo entienda. Y no porque sea complicado o difícil de entender, sino porque lo obvio es, por defecto, lo obviado.

La cuestión es si la mirada del otro simplemente nos conmueve o, también, interpela. Realmente. Ahora bien, si fuese esto último, entonces debemos responder —y no tan solo reaccionar emocionalmente. La cuestión es por qué debemos. —por qué, en definitiva, esa mirada nos juzga.

Israel lo tuvo claro desde el principio —o casi: la aparición y el deber de preservarla de la profanación —al fin y al cabo, de nuestra impiedad o indiferencia— son las dos caras de una misma moneda. Aquí, no hay simetría que valga. Y lo que esto significa es que el punto de partida —aquello que, por defecto, se asume existencialmente como indiscutible— no es la autonomía, sino una extrema heteronomía.

Esto es lo que, al fin y al cabo, quiso decirnos Emmanuel Levinas. Y con ello no se limitó a exponer una opinión —un me parece que es así. Más bien, un es así… aun cuando no nos lo parezca. De ahí que, tarde o temprano, tengamos que pelearnos con la metafísica —con la necesidad de alcanzar una cierta lucidez.

Hay en la escritura profana un resto de escritura sagrada. Y no —o no solo, al menos, en la literatura premoderna— por los temas. La palabra escrita arrastra el carácter incuestionable de lo pronunciado. Y queda como si fuese una sentencia dictada por un juez: queda dicho. Al fin y al cabo, sentencia, pronunciamiento, juicio… son términos que proceden —o asume— el ámbito judicial, siendo, además, intercambiables. El verbo ser —y su sustantivación— contribuye, y decisivamente, al efecto. Pues quien dice es dice permanecer. Incluso cuando sostiene que nada permanece. Pues, en ese caso caso„ lo que permanece es que todo lo sólido se desvanece en el aire.

De ahí que a la hora de leer no estaría de más imaginar que el autor no deja de ser un cualquiera, aunque con una particular habilidad, alguien que no termina de saber de lo que habla. Ahora bien, de hacerlo, tampoco caeríamos en la secularización. De hecho, todo lo contrario.