la modificación

¿En qué consiste el giro del pensamiento moderno, el que inicia René Descartes, con permiso de la alta escolástica? Lo que suele decirse es que la primera cuestión, la que da pie a la reflexión radical, ya no será en qué consiste que algo sea, sino cómo podemos asegurar la verdad de lo que decimos. O en otra clave, la actitud de la sospecha precederá a la del asombro. Es como si el cirujano, antes de ponerse a operar, quisiera ver hasta qué punto los bisturíes están lo suficientemente afilados. Traducción: hasta qué punto los medios con los que contamos para llegar a la verdad —los criterios, a saber, la sensibilidad y la razón— son lo suficientemente fiables. Y lo serán si son capaces de garantizar que nuestras afirmaciones sobre cuanto nos rodea no admiten ningún género de duda. Esto es, si pueden proporcionar certezas. Como sabemos, la pregunta por la fiabilidad de los criterios de verdad es la pregunta escéptica por excelencia —y también, como sabemos, la tesis escéptica es que no hay modo de garantizar dicha fiabilidad, esto es, que en modo alguno cabe rebasar el horizonte de la creencia, la suposición, la opinión… aun cuando, por lo común e ingenuamente, las demos por ciertas, es decir, las aceptemoscomo si lo fueran. El giro de Descartes será la respuesta al desafío escéptico. Ahora bien ¿cuáles son las implicaciones de dicho giro?

De entrada, quien se pregunta por la fiabilidad de los criterios de verdad no se enfrenta en primer lugar al acontecimiento, al hecho de que haya algo en vez de nada, sino a sus representaciones mentales acerca de lo que hay. Esto es, no se expone al hecho de que haya, pongamos por caso, un árbol ahí, sino a su idea —o si se prefiere, su afirmación— de que hay un árbol ahí. Así, no estaríamos en contacto directo con el mundo, sino con nuestras representaciones mentales del mismo. Con ello, la noción de verdad ya no se entenderá, en primer lugar, como equivalente al acontecimiento —a la presencia o presente de lo real—, sino como correspondencia entre nuestras representaciones mentales de los hechos y, precisamente, los hechos. De ahí que la cuestión sobre la fiabilidad de los criterios de verdad se entienda como primera cuestión.

Ahora bien, el paso no es inocente. De hecho, es algo así como un truco. La pretensión de Descartes a la hora de abordar la pregunta por la posibilidad de alcanzar lacerteza —el saber— es la de partir de cero, esto es, la de no dar nada por supuesto. Sin embargo, en el momento en que el punto de partida no será el que haya algo ahí, sino nuestras representaciones de algo ahí, el resultado no podrá ser otro que el de la primacía del cogito. Es decir, admitir la posibilidad de que las representaciones mentales no den en el clavo —al fin y al cabo, admitir la posibilidad de que dichas representaciones estén solo en nuestra mente— presupone implíctamente lo que, en el contexto de las Meditaciones, se expondrá como el resultado del ejercicio metódico de la duda. En definitiva, podríamos decir que este ejercicio concluye lo que presupone… lo cual cae en la circularidad tautológica. Y si esto es así —que lo es—, entonces dicho ejercicio no deja de ser un espléndido ejercicio de retórica. Aunque se vista con los oropeles de la demostración rigurosa.

La retórica, sin embargo, continúa. Pues Descartes se verá obligado a admitir que la conciencia de sí no es posible sin una referencia a la exterioridad, al puro y simple ahí. Efectivamente, la finitud del cogito, el que Descartes solo pueda estar seguro de su existencia mientras piensa, exige como su envés el más allá de la conciencia, el afuera o puro ahí. Pues, por defecto, si hay límite, hay un más allá del límite, aun cuando no podamos decir en qué consiste —aun cuando no podamos decir que sea un mundo. El puro ahí no puede darse, por tanto, como el objeto de una representación que quepa poner en cuestión. Es, por el contrario, el punto de partida del pensamiento… lo que Descartes, de facto, rechaza. La conciencia es, inevitablemente, conciencia de algo. Y por eso mismo, ese algo es el índice de una exterioridad que no cable poner contra las cuerdas como tal. Es verdad que Descartes nunca pone en cuestión que haya el ahí. Pero también lo es que muestra su necesidad… en relación con el cogito. Según Descartes, el puro ahí —el afuera, aún sin mundo— será primero en el orden ontológico —en el orden de lo real—, pero no en el epistemológico —en el orden del conocimiento. Y este acaso fuese el paso más decisivo. Pues, por el camino, el puro ahí perderá su carácter absoluto o ab-suelto. Es decir, originario.

¿Qué le hubiera dicho Platón a Descartes? “Haber comenzado por (el) ahí”. Pues, aun cuando nuestras ideas sobre el mundo —sobre las cosas que hay— pudieran revelarse como un completo error, la división entre el ahí aún sin forma —la pura exteriordad— y su hacerse presente en perspectiva seguiría siendo fundamental, esto es, anterior. Y por eso mismo, es lo que hay que pensar antes que nada. De hecho, de hacerlo, va a ser la misma perspectiva —la apariencia—, incluso siendo adecuada, la que se revelará como ilusión. Así, una vez Descartes, a través de la idea de Dios, llega a la conclusión de que hay lo ilimitado de un ahí debería haber vuelto a Platón. El truco consiste, precisamente, en no haberlo hecho. Es lo que tiene convertir las apariencias en representaciones mentales —en entenderlas en primer lugar como contenidos de la conciencia, antes que como un hacerse presente de lo real-absoluto.

Y de ahí a la muerte de Dios media un paso. A pesar de las demostraciones con las que Descartes intentó garantizar su existencia. Pues que esta tenga demostrarse ante el tribunal de la razón ya sugiere, cuando menos, que lo demostrado no será, en realidad, Dios.

El nihilismo metafísico no es el de Nietzsche. A pesar de que su formulación aún es metafísica como supo ver Heidegger. El nihilismo de Nietzsche parte de la decepción: creímos que tenía que haber un sentido; pero cualquier sentido se nos presentó como un trampantojo. No hay más que entes en pugna. Se trata de un nihilismo moderno, como quien dice —y por eso mismo, fácil. Descartes puso la primera piedra. Pues donde el cogito deviene primer principio, Dios —el Dios demostrado — no puede más que comprenderse como la eternidad que limita la finitud temporal del cogito. Y de ahí a sustituir la voluntad de Dios por la voluntad de poder media un paso.

El nihilismo metafísico, en cambio, es más sutil —y, por eso mismo, acaso más desconcertante o, incluso, audaz. Pues, al constatar el carácter paradójico, por dialéctico, de lo absoluto de un puro haber —y, por eso mismo, sin forma—, tarde o temprano, alcanzará la revelación que nos deja expuestos a una desmesura sin apelación: nada permanece porque la nada no es.

En el nihilismo de Nietzsche, aún hay demasiado saber —y un saber positivo, por no decir, positivista— como para enfrentarnos seriamente al rechazo de Dios. Y ello en nombre del Dios del séptimo día. El baile de Dioniso, de hecho, es una maniobra de despiste. Pues sigue despistado quien cree que, simplemente bailando, sea sobre un campo de amapolas o sobre una pira de gaseados, uno ya se encuentra abrazando la nada. O por encima. Y no porque ignore algo así como un sentido último, sino porque todavía no cayó en la cuenta de que negar la nada —enfrentarse a ella con las armas de la Ley que nos obliga a preservar la vida de la impiedad— es, precisamente, una exigencia inherente a la nada de un puro haber.

Vamos a proponer algunas notas al pie, por aquello de seguir pensando.

1— Hay lo real en sí —lo absoluto. Porque hay el haber de las cosas, hay el haber en cuanto tal —el puro haber. Este es independiente de su realización o modo. Ahora bien, esto significa que el puro haber carece de forma. ¿Cómo entender que el puro haber sea… sin tener ningún aspecto? Y es que nada es que no posea una forma o aspecto—que no sea en concreto. ¿Cómo podemos decir, entonces, que el puro haber es no siendo nada? ¿Acaso podríamos sostener que es… aun cuando no exista?

La respuesta pasa por tener en cuenta que el hecho de que nada sea al margen de su forma o aspecto implica que no hay nada real que no se realice en lo concreto o particular. Por consiguiente, la cuestión de fondo sería ¿cómo se realiza lo absoluto de un puro haber? Decíamos: el puro haber, en sí mismo, es no siendo nada. Se trata de pensar esta fórmula hasta el final.

El puro haber no es nada en concreto. Pero, en cierto sentido, es. ¿De qué estamos hablando entonces? La respuesta es que la realidad del puro haber, en cierto sentido, es la de lo posible. Sin embargo, debemos aclarar en qué sentido hay lo posible. Pues no se trata de lo que aún no existe, pero que, en tanto que concebible, podría existir… como podemos decirlo, por ejemplo, de la representación mental de un unicornio. El carácter posible de lo absoluto no es pensable como contenido mental. Pues el haber es lo absolutamente primero. O por decirlo con otras palabras, que podamos concebir lo que aún no existe —el unicornio de antes, por ejemplo— presupone el haber. Ahora bien, tampoco es que primero haya el haber y, posteriormente, el haber de las cosas. El puro haber, en sí mismo, no es nada. De ahí que la relación entre el haber en cuanto tal y el haber de las cosas solo pueda comprenderse como las dos caras de lo mismo. No hay realidad que no se realice. Por tanto, el haber de las cosas es la realización del haber… es decir, la realización del no es nada del haber.

La nada no es. De acuerdo. Sin embargo, el puro haber es no siendo nada. De otro modo, es… que no (sea nada). La realidad del puro haber —lo absoluto— debe comprenderse, por consiguiente, como la negación de sí de la nada. Esta negación —el acto originario, algo así como un big bang metafísico— abre el campo de lo posible, es decir, del mundo. En definitiva, se trata de comprender que la realización de lo real absoluto —del puro haber— pasa por su negación de sí, por el retroceso o paso atrás de, precisamente, lo real absoluto. El haber del puro haber es el de una negación de sí en la dirección de lo otro de sí mismo: la perspectiva, lo particular o relativo. En definitiva, en la dirección del tiempo. El tiempo es el otro lado de la negación de sí inherente a lo absoluto. Pues tiempo significa nada permanece. Y, ciertamente, la nada permanece en su realización como mundo —en lo que, precisamente, la niega.

¿Qué tiene que ver lo anterior con la tesis de que el Bien, según Platón, sea lo más? Veamos. La nada no es… ni puede ser. Consecuentemente, la nada del puro haber —el que sea no siendo nada— equivale a debe ser algo, en definitiva, al Bien. Pues el Bien es lo que debe ser o acontecer. Así, porque el puro haber carece de forma o modo de ser, Platón dirá aquello de que el Bien — en nuestros términos, el puro haber— se encontrará, como quien dice, más allá de la esencia. Y teniendo en cuenta que referirse al Bien equivale a referirse al ser en cuanto tal, ser y deber ser —lo real en sí y la exigencia de realización— son dos caras de lo mismo.

Sin embargo, que el Bien o absoluto carezca de esencia —que sea poder de ser— ¿significa que todo es posible? No, estrictamente. Que el Bien esté más allá de la esencia —del modo de ser— no implica que carezca de definición. En realidad, el Bien es idea. Y sI hay definición es porque hay exclusión. Pero la definición del Bien o lo absoluto no es como cualquier otra. Esto es, no delimita una porción del mundo frente a otra —por ejemplo, los animales frente a los vegetales. ¿Qué excluye, por tanto? La respuesta es simple: la contradicción, la nada. De hecho, esta exclusión es el envés de la doble negación.

No obstante, esta exclusión preserva lo que excluye. Tampoco podría ser de otro modo si el mundo es la realización de la nada de un puro haber —de la realización que consiste en su negación de sí. Así, el puro haber —su nada—permanece como lo que fue dejado atrás en el aparecer del mundo. Y esto es, como decíamos, el tiempo.

2— Que lo que debe ser —el Bien— sea que lo que debe ser nunca sea por entero ¿acaso no implica que nuestra aspiración a lo inmaculado sea un error de perspectiva, una ilusión optica? ¿No deberíamos, por el contrario, aceptar que nunca habrá luz sin oscuridad? Un mundo en donde todo fuese bien-estar ¿no sería irreal?

De hecho, intentamos que haya más luz que oscuridad —más justicia que injusticia. ¿Cómo entender esta intención? ¿Acaso solo tiene que ver con nosotros —con nuestras preferencias? Ciertamente, para que en el mundo haya bien, juisticia, belleza… tiene que haber mal, injusticia, fealdad. La cuestión es en qué grado. Ahora bien, el grado no se decide en relación con el Bien, que está, como ya dijimos, más allá de la esencia, sino en relación con una de sus focos, el bien modélico o ejemplar, el cual se encuentra culturalmente determinado. Podríamos decir que el bien modélico es perspectiva del Bien. Y, al menos de entrada, estamos atados a la perspectiva.

Algo parecido podríamos decir en relación con la Belleza, la cual, según Platón, es otro modo de referise al Bien. Como dijimos, lo bello absoluto es lo que, reclamando poderosamente nuestra atención, nos paraliza. Pero, como también dijimos, aquí cabe tanto la diosa como el monstruo. Y por eso mismo, una diosa nunca termina de serlo… al igual que el monstruo. Si intentamos aproximarnos a la diosa y huir de lo monstruoso es porque, al fin y al cabo, el cuerpo va en la dirección de lo saludable, por así decirlo, no en la de la verdad.

La crítica de la metafísica —a saber, de la reflexión que apunta a lo que, en tanto que fundamento de cuanto es, se encuentra, por así decirlo, más allá del ente y, por eso mismo, coquetando con la nada— solo fue posible donde la cuestión primera pasó a ser, no ya cómo es que hay algo en vez de nada, sino cómo es posible el conocimiento. Esto es, donde la certeza de ego cogito desplazó la primacía, tanto ontológica como epistemológica, del haber. De ahí que el empirismo, siguiendo el rastro del nominalismo medieval, pudiera defender la tesis de que la sustancia —el lo que de lo que se manifiesta o hace presente— no es más que un constructo de la mente, el resultado de determinadas operaciones mentales.

Eppur si muove. Quiero decir que incluso Descartes tuvo que admitir que no es posible afirmar la primacía epistemológica del ego cogito si no es admitiendo la primacía ontológica de una pura exterioridad. Y es que el envés de la limitación temporal de la certeza de sí —el mientras del mientras pienso— es lo que hay más allá de, precisamente, dicha limitación. Aunque este lo que sea el de un simple afuera.

Al emplear la palabra idea Platón no pretendió darnos a entender que lo que ejemplificaban los cuerpos bellos o las decisiones justas sea simplemente una noción o concepto mental. Hay cuerpos bellos porque hay belleza y no tan solo una definición de diccionario o un patrón mental, culturalmente establecido. En esto, Platón se opuso a los sofistas.

Nadie niega que si cabe discutir sobre lo bello, lo justo, el bien… es porque las diferentes sensibilidades u opiniones acerca de lo justo, bello, bueno… comparten una misma definición de la belleza, de lo justo o de lo bueno. De hecho, se discute sobre lo justo, bello, bueno… Para los sofistas, no obstante, la definición, y debido a su carácter formal o vacío de contenido, no remite a nada real. Se trata simplemente de definiciones que van con el ejercicio de la razón. Y, por eso mismo, poseen un alcance general. Demasiado general. Así, sería irracional decir, como señalaba en la entrada anterior, que lo justo fuese darle a cada uno lo que no se merece. No hay modo de sostener que esto último sea una concepción particular de lo justo. Sin embargo, de la definición formal de lo justo —darle a cada uno lo que se merece— no se desprende qué se merece cada uno. Y de ahí que discutamos a menudo sobre lo justo.

Por consiguiente, la definición de lo justo , y debido, precisamente, a su carácter meramente formal, no supone, según los sofistas, que haya algo así como la justicia. Tan solo las leyes o decisiones que consideramos, convencionalmente, justas… conforme a una determinada sensibilidad. No hay hechos —decisiones o leyes objetivamente justas— a los que podamos referirnos a la hora de zanjar de una vez por todas nuestras disputas en torno a lo justo… como sí cabe apelar a los hechos cuando discutimos sobre si el líquido que hay en el vaso es agua o ginebra. De ahí que nuestras disputas sobre los asuntos político-morales sean interminables.

Platón, en cambio, sostuvo que, aun cuando, efectivamente, no haya decisiones o leyes indiscutibles justas, hay justicia… por encima de las decisiones más o menos justas. O belleza por encima de los cuerpos bellos. Las ideas no son simplemente definiciones formales… que nos permiten discutir sobre lo justo, lo bello, lo bueno. Sin embargo, lo que no dirá es que haya la justicia, la belleza, el bien… flotando por encima de nuestras cabezas como entes espectrales, aunque, a veces, una lectura despreocupada de sus primeros diálogos, la que encontramos en muchos manuales, nos dé a entender que es esto lo que dijo Platón. Más bien, lo que defendió, y frente a la sofística, es que referirse a lo real en sí mismo equivale a referirse a lo justo, lo bello… en definitiva, al Bien —a lo que debe ser. De ahí que la idea —el en sí— posea un carácter normativo o, en los términos de Platón, paradigmático.

Así, lo justo es, en sí mismo, exigencia de lo justo. Al igual que, en sí mismo, lo bello es exigencia de lo bello. El haber de lo justo equivale, por tanto, a debe haber lo justo. El haber de lo bello, a debe haber lo bello. Es por eso que tradicionalmente la idea se ha entendido también como ideal. Sin embargo, conviene subrayarlo, se trata de un ideal.. sin aspecto, de una pura exigencia. Y es que el aspecto implica concreción. Los ideales de justicia o belleza culturalmente determinados ya suponen una delimitación particular de la exigencia absoluta de lo justo o lo bello. Por encima de los patrones culturales de justicia o belleza, sigue habiendo las ideas de justicia o belleza, esto es, el en sí de lo justo o bello. Como vimos en la entrada anterior, lo único que excluye las ideas de lo justo o lo bello… es la contradicción, lo imposible, al fin y al cabo, la nada. Y en cada caso, respectivamente, lo imposible, por ininteligible, es que debamos darle a cada uno lo que no se merece o que haya lo que, no exigiendo nuestra atención, nos paralice.

En términos generales, podríamos decir que el en sí —lo real al margen de su realización— sería exigencia… de realización. De ahí que, según Platón, el debe ser —el Bien— y el en sí de cuanto es en tanto que es —el Ser— sean dos caras de lo mismo. En el esquema de Platón, la idea de Bien, como sabemos, es la idea suprema, aquella de la que participa cuanto existe. O por decirlo con otras palabras, la realidad en su carácter otro o absoluto —el ser en cuanto tal— es exigencia de ser algo en particular. Podríamos decir que lo absoluto es únicamente exigencia de hacerse presente. O, puesto que todo se hace presente en relación con un punto de vista —esto es, relativamente—, la exigencia inherente a lo absoluto es la de una negación de sí. Hay lo absoluto. Pero lo absoluto es negación de sí. Y por eso mismo, hay lo que hay, a saber, mundo. Veamos esto último con más calma.

Exigencia es, por defecto, posibilidad. Ahora bien, posibilidad, en griego, significa poder de ser, poder de realización, en definitiva, deber ser. Así, lo real, al margen de su realización, es un tener que realizarse. De ahí que nada es que no se haga presente. Y, por eso mismo, no se trata de una posibilidad que sea temporalmente anterior a su realización. Pues de serlo, entonces sería algo, aunque fuese etéreo o espectral. Y no lo es. No obstante, comprender de qué estamos hablando en última instancia supone reflexionar sobre qué significa decir que la nada no es. Y a partir de ahora la zona se vuelve pantanosa. Más aún.

El punto de partida es que hay cosas —hay lo que podemos ver y tocar. Así, lo que tienen en común las cosas que hay es, precisamente, el haber. Interrogarse por lo real al margen de su realización equivale, por tanto, a interrogarse por el haber en cuanto tal —por el puro haber. Sin embargo, el puro haber —el en sí de lo que hay en tanto que es— no es nada en concreto. De enfrentarnos a un puro haber, si eso fuera posible, nos enfrenteríamos a la nada —a una oscuridad y silencio absolutos. Ahora bien, la nada no es nada. ¿Cómo integrar que el ser —el en sí absoluto— sea poder de ser con que la nada de un puro haber no sea, precisamente, nada?

La respuesta es lógica —y no puede dejar de serlo… teniendo en cuenta que razón y ser son lo mismo. Veamos. Porque hay el haber de las cosas hay el haber en cuanto tal. Pero el haber en cuanto tal —el puro haber, el en sí de cuanto es en tanto que es— no es nada. Como decía en la entrada anterior, oscuridad y silencio absolutos. Podríamos decir que el puro haber es no siendo nada. Ahora bien, que la nada de un puro haber no sea nada entraña una doble negación. (La) nada no es, el puro haber no (es nada). Y una doble negeción equivale a una afirmación. Que el puro haber sea no siendo nada significa, por tanto, que tiene que haber algo. El poder de ser es inherente, como decía, a que la nada no pueda ser. La clave de este embrollo pasa por comprender que el poder ser es interno a que el puro haber sea no siendo nada. En este sentido, podríamos decir que la negación de sí es inherente al puro haber —a su nada. El puro haber —el en sí de lo que es en tanto que simplemente es o está ahí— es exigencia de realizarse como haber de las cosas, de lo particular. Hay mundo —hay el haber de las cosas— porque la nada de un puro haber es negación de sí —y, consecuentemente, poder de ser. O por jugar significativamente con las palabras: el puro haber en absoluto es. Es decir, en modo alguno es. Y por eso mismo, es absuelto del mundo. La trascendencia de lo absolutamente otro es el envés de su negación de sí.

No obstante, y por seguir desliando la madeja, que el fundamento del mundo sea la negación de sí de la nada de un puro haber —de lo que es absolutamente— implica que (la) nada termine de ser. Que la nada de un puro haber se realice como negación de sí significa que el haber de lo que hay no acabe siendo un puro y eterno haber. Nada permanece. Es decir, la nada permanece en su negación de sí. Y esto es el tiempo: la realización de la nada como algo que pasa.

Al final, el resultado de la reflexión extrema es tan elemental que cuesta comprenderlo. ¿Por qué hay algo en vez de nada? Porque la nada no es.

Las cosas siempre se nos presentan bajo una forma o aspecto. Esta forma o aspecto es un modo de ser, literalmente, una determinada realización —un cierto hacerse presente— de lo que es.

Así, el modo o la forma de ser difiere de aquello que constituye, precisamente, su modo. Hay un hiato —una discontinuidad— entre lo que se hace presente y el modo —el aspecto, la forma— en que se nos muestra o aparece. De ahí que el lo que de lo que se hace presente —el en sí— carezca de forma. Y sin forma, no hay entidad.

En cierto sentido, podríamos decir que el ser —lo real con independencia de su realización, esto es, en tanto que lo otro— trasciende el modo de ser, su realización como algo determinado o cosa. Por eso mismo, la “realidad” del en sí se revela al pensamiento como abstracta, esto es, como abstraída —separada— de lo concreto. El término tradicional que apunta al carácter abstracto de lo real al margen de su realización es absoluto. Pues absoluto significa, originariamente,absuelto. Así, lo real, al margen de su realización, sería lo absuelto del mundo… y, en definitiva, de la existencia. Y es que tan solo existe lo concreto o particular. Podríamos decir que lo absoluto es no siendo nada. Ahora bien, ¿cómo es posible que sea lo que carece de forma y, por eso mismo, no existe? ¿Cómo entender que lo absoluto sea no siendo nada… si es que cabe entenderlo?

Según Platón lo real, al margen de su realización en lo concreto o particular, es idea. Sin embargo, regaríamos fuera de tiesto si entendiéramos que, en Platón, idea significa contenido mental. Pues, si la idea fuese en primer lugar un contenido mental, la pregunta sería qué realidad se corresponde con la idea de ser. Y esta no es la pregunta de Platón, sino la de la filosofía moderna. El término idea apunta, por consiguiente, al carácter abstracto o absoluto de lo real en sí. El punto de partida no es el contenido mental —las representaciones de la conciencia—, sino el haber: hay el haber de lo que hay. De lo que se trata es, precisamente, de pensar en qué consiste —si es que posee alguna consistencia— lo real independientemente de su modo de ser, al fin y al cabo, la consistencia de lo absoluto —de la idea. Esto es, qué sería el haber en cuanto tal, al margen del haber de las cosas.

Dando por sentado que lo real es lo que se hace presente de un modo u otro, podríamos empezar preguntándonos qué se hace presente, por ejemplo, en un cuerpo bello, en tanto que bello. La respuesta, sin embargo, es elemental: lo que se hace presente en un cuerpo bello, en tanto que bello, es la belleza. Así, lo real de los cuerpos bellos, en tanto que bellos —el lo que de lo que se hace presente en todo cuanto se nos presenta como bello—, sería, precisamente, la belleza. Ahora bien, la belleza que los cuerpos bellos muestran no les es inherente o propia. Si lo fuera, entonces los cuerpos bellos serían siempre bellos —o bellos desde cualquier punto de vista, esto es, absoluta o incondicionalmente bellos, en vez de relativamente bellos. Pero no es el caso. No hay cuerpo bello que lo sea siempre o desde cualquier punto de vista. En general, nada nunca por entero. Al fin y al cabo, todo se encuentra sometido al tiempo: todo pasa, todo va dejando de ser… como la sal que se disuelve en el océano. Y cuanto no es por entero, estrictamente, no es.

Por eso mismo, Platón dirá que los cuerpos bellos participan de la belleza que representan o realizan. De ahí que los cuerpos bellos sean aparentemente bellos. Y lo son en un doble sentido. Así, son aparentemente bellos porque en los cuerpos bellos aparece, ciertamente, la belleza. Pero también son aparentemente bellos, porque en realidad no lo son. Pues la belleza tan solo se muestra en ellos hasta cierto punto o medida, esto es, nunca por entero o absolutamente. Y, como decíamos, lo que no termina de ser, estrictamente, no es. Nadie diría, por ejemplo, de alguien que no acaba de ser simpático que, efectivamente, lo sea. Es verdad que cualquier simpático nunca termina de serlo. Sin embargo, decimos que lo es cuando su simpatía es más frecuente que su contrario. Al fin y al cabo, un simpático, en cualquier caso, se muestracomo si fuera simpático. Dejarse llevar por las apariencias supone confundir lo que es con el como si fuera. Estas poseen, por tanto, un carácter ambivalente —un sí, pero no. Y de ahí el término participación. A la hora de aclarar lo que significa participar, Platón recurrirá a un símil: las cosas son como copias imperfectas de la realidad que representan o realizan.

Aun así, la pregunta fundamental sigue en pie: ¿cuál es la consistencia de la belleza, al margen de su realización en los cuerpos bellos? ¿Qué sería la belleza en sí misma? ¿Cuál sería su esencia, un término que hizo fortuna en el pensamiento occidental como equivalente a idea? En definitiva, ¿qué cabe decir al respecto? La respuesta típica es que la idea es su definición, la cual, según la interpretación habitual de Platón, estaría en su mundo, como si se tratase de un ente espectral. En el caso de la belleza, lo que podríamos decir es que, en cuanto tal, es lo que, reclamando poderosamente nuestra atención, nos paraliza.

Sin embargo, la definición de belleza no es, contra lo que inicialmente pudiéramos suponer, una definición . Es decir, no proporciona una delimitación. Pues tanto remite a los cuerpos canónicos—actualmente, los cuerpos Danone—… como a su contrario, al cuerpo monstruoso. La definición de la belleza —su realización— son, precisamente, los cuerpos bellos. Ahora bien, todo cuerpo es bello… conforme a la lo que la belleza es. Que, de hecho, distingamos entre cuerpos más bellos que otros —entre los modélicos y los que no— tiene que ver, como sostuvieron los sofistas, con lo que nos parece en un momento dado. Esto es, con la convención social, y no con la realidad —la idea— de lo bello.

Algo parecido podríamos decir de la idea de justicia: su definición, a saber, darle a cada uno lo que se merece, no define —no determina, no decide— qué se merece cada uno. La determinación de lo justo, su concrecion, dependerá de lo que nos parezca justo. Esto es, no dependerá de la razón, sino de la sensibilidad. Y si esto es así, entonces tanto podemos condenar a alguien como absolverlo… por lo mismo.

Ahora bien, lo cierto es que no cualquier decisión puede valer como justa. Pues si un juez, a la hora de pronunciar un veredicto, dijera de quien es juzgado que se merece una condena y que, por eso, lo absuelve, nadie entendería nada. Sencillamente, lo anterior no es posible… por irracional. Algo parecido podríamos decir también acerca de la definición de belleza: lo que reclama poderosamente nuestra atención y, en consecuencia, nos paraliza excluye, precisamente, que haya lo que, paralizándonos, no reclame poderosamente nuestra atención. Esto es, que haya la nada. Pues en la nada, nada hay que podamos atender.

La conclusión es, sin duda, paradójica, por decir sumamente desconcertante. Por un lado, la definición de la idea no define o delimita. Así, por ejemplo, la definición de belleza, como veíamos, admite tanto el cuerpo Danone como su contrario, el monstruoso. Pero, por otro, no todo es posible en relación con la definición. Hay, por tanto, cierta delimitación. Como si el carácter abierto de la definición de lo que es negase, precisamente, lo imposible, la contradicción, en definitiva, la nada. En cierto sentido, podríamos decir que la definición —la idea, el en sí— es la negación de la nada. Y esto es lo posible, un deber ser —en platónico, el Bien. La cuestión es cómo entender la realidad de lo posible —la realidad del Bien.

Y a partir de aquí ya entramos de lleno en la zona. Aunque, con lo anterior, ya hayamos puesto un pie.

Que nos preguntemos qué es, en sí mismo, lo que se presenta en perspectiva —que la pregunta sea posible—, presupone, al menos implícitamente, que hay algo así como un hiato entre el en sí mismo y su hacerse presente como algo determinado o concreto (y por eso mismo, siempre en perspectiva o relativamente). Dicho de otro modo, la pregunta presupone que, por un lado, habría el en sí y, por otro, su aparecer bajo una forma o aspecto. Platón, como sabemos, recurrió a la imagen de los dos mundos —el de las ideas y el de las cosas, el inteligible y el sensible— para ilustrar esta cesura.

El problema se plantea una vez caemos en la cuenta de que el en sí mismo, propiamente hablando, no es. Y esto porque solo es lo que se hace, de algún modo, presente —y el en sí difiere, precisamente, de su hacerse presente, de su particular modo de ser. De ahí que el en sí sea absoluto, literalmente, absuelto —separado— del presente y, por extensión, del mundo que nos ha tocado en suerte.

En consecuencia, podríamos sentirnos inclinados a creer que la pregunta por la realidad del en sí —por su qué es— carece de sentido. Sin embargo, hay el aparecer —hay la perspectiva—… y, por eso mismo, cabe interrogarse por aquello en relación con lo cual el modo de ser —la perspectiva— es, de hecho, un modo, al fin y al cabo, su concreción. De este impasse se desprende que el haber de este aquello —del en sí— no debe entenderse en los mismos términos que el haber de las cosas. Pues el en sí no es algo determinado. Ni puede serlo. El asunto es cómo comprender el haber del en sí, al fin y al cabo, el haber de lo que es no siendo nada en concreto.