la modificación

La diferencia entre la verdad cristiana y lo que tienen en la cabeza una gran mayoría de cristianos acerca de Cristo es semejante a la que pueda mediar entre la ruptura que supuso en su momento el blanco sobre blanco de Kazimir Malévich y la cantidad de progres que han hecho de dicho blanco una nueva representación de la belleza entre otras igualmente disponibles. Cuando lo cierto es que el arte contemporáneo lo que cuestiona es precisamente la posibilidad de una belleza que, por al hallarse por encima de nuestras cabezas, admita diferentes encarnaciones.

Quizá sea preciso salvar el cristianismo de la cristiandad. (Aunque diría que esto ya lo dijo Nietzsche.)

Decía Gustavo Gutierrez que sin insurrección no hay resurrección y con ello demostraba tener más razón que un santo. Se equivocan, por tanto, quienes entienden el dicho en clave materialista como si Gustavo Gutiérrez quisiera decirnos que no hay más resurrección que la insurrección. En verdad, lo que se subraya aquí es que la insurrección es el criterio de una genuina fe en la resurrección. De hecho, los orígenes van en esta dirección, pues difícilmente hubiera tenido lugar la inversión de valores que supuso el cristianismo, si unos cuantos desgraciados de Galilea no hubieran creído que la resurrección de Jesús de Nazareth era el preámbulo de la irrupción subversiva y definitiva de Dios. Aquí podríamos preguntarnos qué queda de todo esto una vez la resurrección deja de ser un acontecimiento para ser una interpretación de un acontecimiento. Pero éste es, ciertamente, otro asunto.

En el hombre, todo es vanidad. Durante su vida, no hará otra cosa que preguntarse ante el espejo si es o no es aquel que quiso ser. Y lo que no es vanidad en el hombre, no nace del hombre, sino de la altura de Dios. O del las simas del demonio.

No es la primera vez que uno tiene que oir eso de que cristianamente deberíamos poder ser normales. Que uno no tiene que ser un héroe para ser cristiano. Pero es probable que quienes defienden el derecho a la normalidad aun crean que esto de ser cristiano tiene que ver con un ideal o un modelo de vida. Como esas chicas gorditas y con bigote de medio pelo que, estando sometidas a un feroz patrón de belleza, proclaman a los cuatro vientos que ellas tienen el derecho a no ser como Megan Fox… porque, en el fondo, están convencidas de que debieran ser como ella. Es cierto que el cristianismo se ha debatido tradicionalmente entre el seguimiento y la imitación de Jesús de Nazareth. Pero puede que el seguimiento sea más original que la imitación. La imitación es griega u oriental, mientras que el seguimiento es judío. Y es que no se trata de ser perfectos, sino de responder a la voz en grito de los abandonados de Dios. Quienes aun creen que solo siendo perfectos podemos responder perfectamente a la llamada de Dios se olvidan de que en los evangelios quienes son capaces de responder son, de hecho, quienes ya no se preguntan si pueden o no ser perfectos, de tan cubiertos que están de su propia mierda. Cristianamente, quienes pueden responder a Dios son quienes ni siquiera se atreven a mirarse el ombligo para ver si son o no buenos creyentes. Cristianamente, el tema nunca eres tú, sino el otro. Quien responde, no se pregunta si puede ser o no normal. Responde como puede y punto. Así pues, si se trata de responder, se trata de escuchar, no de escucharse. Aquellos que defienden el derecho a la normalidad coinciden, por lo común, con los cristianos del no n’hi ha per tant, aquellos que se sienten muy a gustito con su fe, aquellos que confunden el pan de la eucaristía con un chupa-chups. Son los tibios, los cristianos del primer banco, los que convierten en piedra todo cuanto tocan, los que ven el aguijón del espíritu como una mera provocación. El Jesús que tiene en mente es más bien un Jesús del buen rollo, compasivo hasta la náusea, algo así como el abuelito de Heidi. Su Jesús es un Jesús hecho a su medida, un mito de conveniencia. Pero a Jesús no lo crucificaron por su bondad —que la tuvo—, ni siquiera porque discrepara de los fariseos en algunas interpretaciones de la Ley. De hecho, solo hace falta leer el NT para ver que hay un tipo de cristianos que da asco incluso al mismísimo Jesús. Son los cristianos de Laodicea, los cristianos del ni fu ni fa. Son aquellos que, a causa precisamente de su tibieza, serán vomitados de la boca del Señor (Ap 3:14-22). Pero quizá los tibios estén en lo cierto y sea verdad que no n’hi ha per tant.

La religión es la técnica del trato con lo divino. El rito es, pues, la clave de la religión. El rito, la postura, el cómo. No se trata, por tanto, de ser auténtico, de buscar la conexión para poder, por ejemplo, arrodillarse sinceramente, sino de recuperar, por la vía de la imitación, la autenticidad de la conexión originaria con lo que nos supera. En la religión, la forma lo es todo. De ahí que la fe no sepa a ciencia cierta qué hacer con las meras formas. Pues la fe no pretende ningún tipo de conexión, sino en cualquier caso responder en nombre de Dios a la inviabilidad de la conexión.

La resurrección de Jesús de Nazareth no fue un acontecimiento. De hecho, el lenguaje de la resurrección fue, en su momento, un lenguaje disponible, esto es, algo que podía decirse de alguien sin que sonara a chino. Antiguamente decir resucitado era como decir hoy en día, por ejemplo, que tal o cual ha salido del pozo de la depresión. Difícilmente entenderíamos que los exegetas, de aquí a tres mil años, se preguntaran cómo podíamos creer que la depresión era de hecho lo mismo que caer en el pozo, ya que para nosotros resulta obvio que una depresión es en verdad lo mismo que caer en el pozo, aun cuando de hecho no sea así. Pues algo parecido pasa con la resurrección. En la antigüedad helenística, decir que tal o cual hombre había resucitado significaba que había logrado sustraerse, por la intercesión divina, al dominio del Hades. Y en principio resucitaban aquellos que habían alcanzado en vida un estado casi sobrenatural o, lo que viene a ser lo mismo, poderoso. Así, resucitaban los héroes y resucitaban los emperadores… o, cuanto menos, algunos. Es cierto que las cosas no eran exactamente así en el judaísmo de por aquel entonces, aun cuando se tratase de un judaísmo fuertemente helenizado. Para ese judaísmo, la resurrección era antes que nada la antesala del Juicio de Dios. Pero si aquellos judíos creyeron en la resurrección de los muertos fue porque, al fin y al cabo, adaptaron la creencia pagana a la expectativa judía de un final de los tiempos. Todos los muertos tenían que resucitar, si el Juicio de Dios tenía que alcanzar a vivos y muertos. En cualquier caso, el acontecimiento no fue —decíamos— la resurrección, sino el hecho de que el resucitado fuera precisamente Jesús de Nazareth, un maldito de Dios, un predicador fracasado, alguien que había sufrido hasta el extremo el abandono de Dios. Jesús resucitado significó, al menos inicialmente, que Jesús decía la verdad: Dios le había resucitado y, por consiguiente, la venida del Reino era cuestión de días. Aquí la tumba vacía jugó probablemente un papel determinante, aun cuando en verdad no constituya una prueba de la resurrección. Sobre la base de esta constatación, los más simples y, por tanto, supersticiosos de quienes siguieron a Jesús —y no es necesario recordar que el cristianismo fue de buen comienzo un movimiento de simples— pudieron creer, en continuidad con lo que había creído Jesús, que la irrupción de Dios era inminente. Nos equivocamos cuando creemos que la fe en la resurrección se basa en las apariciones. Como defiende la mayoría de los especialistas, los relatos de las apariciones son originariamente independientes del relato de la resurrección. Los primeros cristianos no creyeron en la resurrección porque vieran al resucitado, sino que vieron al resucitado porque creyeron en la resurrección. No sabemos a ciencia cierta que vieron esos hombres y mujeres, si es que vieron algo. Pero sí sabemos que, a partir de una tumba vacía, pudieron seguir creyendo en la proximidad del Reino que había anunciado Jesús de Nazareth. Que sobre esta base algunos creyeran que Jesús andaba por ahí como un aparecido es lo de menos. Lo cierto es que la creencia en la resurrección dió un definitivo impulso al ethos cristiano, de hecho el verdadero motor de la expansión del cristianismo. La resurrección no fue el acontecimiento. La resurrección fue el mcguffin, el motivo por el que esos primeros cristianos pudieron tomarse directamente en serio la posibilidad de una inversión de los valores. En un mundo como el antiguo, proclamar que los últimos serían los primeros o cosas por el estilo suponía proclamar algo literalmente increíble. Si alguien podía creer seriamente en ello es porque el que lo anunciaba mostraba poseer el poder de Dios y Jesús, sin duda, poseía ese poder, al menos para quienes le siguieron en Galilea. Los ciegos ven y los cojos andan: esa era la señal. Por eso la muerte abyecta de Jesús de Nazareth fue tan decepcionante. Ninguno de sus discípulos podía seguir creyendo en la inminente llegada del Reino. Muerto el perro, muerta la rabia. De ahí que la tumba vacía fuera vista, desde la expectativa escatológica y a ojos de los más simples, como la definitiva intervención de Dios y, por tanto, como el inicio de los tiempos finales. El Juicio había comenzado y los pobres podían tener una esperanza digna de crédito. Los pobres al fin podían creer verdaderamente en el final de la pobreza. La fe en la resurrección, basada inicialmente en el hecho de una tumba vacía, fue algo así como la toma de la Bastilla de la antigüedad romana. Ahora bien, a medida que el final de los tiempos se iba aplazando sine die, el cristianismo tuvo que hacerse griego para seguir justificando un ethos originariamente judío como un ethos universal. Ya no bastaba una tumba vacía para confirmar la verdad del ethos cristiano. Jesús tuvo que hacerse realmente divino. Ya no era el enviado de Dios, sino Dios mismo paseándose por la tierra. Jesús dejó de ser el profeta de Dios para ser el portador del amor salvífico de Dios. El tema ya no era la inminente llegada del Reino, sino la Encarnación. Y con ello el cristianismo fue dejando de lado su potencial subversivo para convertirse como quien no quiere la cosa en una religión entre otras, esto es, en un camino hacia la plenitud de Dios, aunque, y a diferencia del resto de las religiones, se insistiera en que ese camino había sido transitado previamente por un Dios que descendió hasta hacerse maldición por nosotros, los hombres. Así pues, a medida que el ethos cristiano se fue haciendo evidente —a medida que el ethos se fue independizando de la expectativa escatológica de la proximidad del Reino— la verdad cristiana tuvo que hacerse cada vez más sofisticada hasta comprometer la noción misma de la divinidad. A partir de entonces —a partir de la identificación de Dios con el Crucificado— el cristianismo solo pudo sobrevivir a costa de su verdad originaria, o bien tolerando el docetismo que inicialmente condena, o bien engendrando en su seno la teología de la muerte de Dios o, lo que viene a ser casi lo mismo, el ateísmo moderno. Pero este ya es, sin duda, otro asunto.

Una cosa es dar las sobras y otra dar lo que a uno le falta. Una cosa es ser generoso —y, sin duda, es mejor serlo que no serlo— y otra dejar de comer para que tus hijos (y los hijos de los otros) no pasen hambre. Una cosa es la hospitalidad de ŀos hombres y otra el óbolo de la viuda. Una cosa son las buenas costumbres y otra el sacrificio de sí. Las buenas costumbres apenas necesitan ser justificadas. Dudo, en cambio, que podamos siquiera comprender el gesto del Crucificado. Dar la vida para que los que hijos de puta puedan renacer ¿acaso no es el absurdo de los absurdos? ¿Qué vió la viuda en los otros pobres para que diera lo poco que le quedaba? ¿Es que no deberíamos admitir la irrupción del espíritu como una enajenación? Será verdad aquello que dice Marc Vilarassau: que la diferencia entre darlo casi todo y darlo todo es infinita. Y luego seguimos esperando que quienes han visto a Dios —o mejor dicho, quienes ven a los hombres con los ojos de un Dios crucificado— sean unos tipos normales.

Para los griegos, tan solo un dios podía ser feliz. Al fin y al cabo, los hechos parecían darles la razón, pues la felicidad fue siempre un poder. Por eso la idea de que únicamente los pobres serían en verdad dichosos tenía que venir de la mano de una abrupta interrupción del orden del mundo, estrictamente de su final. Solo hace falta imaginar lo que supuso el anuncio de las bienaventuranzas en la Antigüedad para comprender que no ha habido ni habrá otra revolución que la cristiana. Que las otras revoluciones acaso no sean más que una actualización del ethos cristiano contra un cristianismo que solo ha sabido sobrevivir vendiendo el originario sentido del final de los tiempos por un plato de lentejas.

Parece ser que Kylie Bisutti, uno de los últimos ángeles de Victoria’s Secret, ha decidido dejar de posar en lencería por motivos de fe. Dice que no quiere exhibir su cuerpo como si solo fuera un cuerpo. Que solo quiere que sea para su esposo. Etc. Sea como sea, resulta cuanto menos curioso que algunos cristianos —los avanzados de siempre— se escandalicen diciendo aquello de que no n’hi ha per tant. Pero es posible que ellos crean que el mundo de la moda es como una congregación de catequistas solo que un poco mas frívolos. Como siempre los avanzados tan dispuestos a tragar con ruedas de molino con tal de seguir con el buen rollo.

Quien cree que Dios tiene al mundo en vilo —quien cree que el mundo se encuentra por entero sometido al juicio de Dios— no posee estrictamente hablando otra visión de Dios. No dice de Dios que es juez como otros dicen que es la fuerza del bondad o el poder que es capaz de intervenir en el mundo a la manera del deus ex machina de las tragedias de Eurípides. Aunque lo parezca, no estamos ante una visión entre otras igualmente disponibles sobre lo divino, del mismo modo que la fuente de Duchamp no es, aunque lo parezca, otra visión de lo bello, sino el cuestionamiento radical del hiato entre la Belleza y las cosas bellas. Quien se encuentra sometido al Juicio de Dios no ofrece otro aspecto de lo divino, sino que cuestiona que Dios mismo pueda ocupar un lugar por encima de la vida del hombre. Un Dios que se encuentra fuera del tiempo, mas allá de la totalidad, no es un Dios que pueda estar presente al modo de la divinidad. Nos equivocamos, pues, cuando intentamos ver qué hechos podrían corresponderse a las declaraciones creyentes acerca de Dios, pues éstas no pretenden decirnos nada sobre Dios, a pesar de las apariencias, sino sobre nuestras representaciones de Dios. Y es que si un Crucificado se revela como Dios mismo es porque, al fin y al cabo, ya no hay Dios que representar. Será verdad que no hay otro arte cristiano que el que se expresó en la provocación de Duchamp.

Una de las críticas más habituales que uno tiene que escuchar sobre la creencia religiosa es que, se vista como se vista, no es más que una proyección. Que uno cree en el dios que quisiera ser. Pero es posible que quien dice esto aún no comprenda la diferencia entre una divinidad religiosa y el Dios del monoteísmo, entre un padre difícil de ver y un padre muerto. Un hijo puede fantasear con un padre que nunca para por casa pero que, se supone, sigue por ahí, de aeropuerto en aeropuerto. Puede imaginar, al fin y al cabo, que su padre es el que le hubiera gustado tener. Sin embargo, con un padre en la fosa ya no cabe seguir suponiendo que es lo que en modo alguno puede ya ser. Un hijo, en este caso, solo puede hacerse cargo de su herencia, una madre, unos hermanos que mantener. Tras la muerte del padre, un primogénito debe ocupar su lugar. El único vínculo que podrá mantener con el padre es el que mantenga con sus huellas: la mujer que amó, los otros hijos que también engendró. Me cuesta creer que quien se encuentra sometido al deber que nace de una falta de tal calibre sea una proyección. Los huérfanos apenas tienen tiempo para soñar.

La crítica a la idolatría que sostiene la convicción monoteísta desde sus orígenes no debe comprenderse como un cambio de referente para la idea genérica de Dios —como si el creyente hubiera descubierto que Dios no es cruel, sino bueno—, sino más bien como una impugnación de la idea religiosa de Dios. Para Isaías, Dios no se revela como esa fuerza que se hace presente al modo de un deus ex machina, ni siquiera cuando se trata de hacer justicia. Estrictamente, la esperanza creyente en la Justicia de Dios es una esperanza en la posibilidad de lo imposible. Como si Dios y su Justicia en modo alguno pudiera darse como la posibilidad de un mundo, aunque se trate de un mundo sobrenatural. Dios y su Justicia no se ofrecen como una opción creyente entre otras disponibles. Quien espera la Justicia de Dios no puede esperar otra cosa que la imposible Justicia de Dios, pues, bajo el peso de las incontables víctimas inocentes de la historia, quien espera la imposible Justicia de Dios no es nada más que esa esperanza, esa invocación. O, por decirlo de otro modo, quien aún confía en sus posibilidades ante Dios todavía se halla lejos de encontrarse sometido a la verdad de Dios. La crítica a la idolatría no funciona, así, como un descubrimiento de la verdadera naturaleza de Dios, sino como el rechazo de todo intento de concebir a Dios, precisamente, como naturaleza. Quien cree en Dios no supone nada de Dios, sino que, por el contrario, se encuentra, sometido a la inviabilidad de todo supuesto acerca de Dios, al fin y al cabo, a la irreversible invisibilidad de Dios. Decir que no hay otro Dios que YWHW es decir, sencillamente, que no hay divinidad —que no hay fuerza o poder— que pueda valer como Dios. Pero quien antiguamente oía esto de que Dios en verdad no puede valer como poder, entendía que Dios en verdad no puede valer como divinidad. Y es así que para el creyente la fuerza de Dios es la que nace en el corazón de los que sufren la falta de Dios como el insoslayable mandato de preservar la vida de muertos, la vida de quienes ya no tienen vida por delante como si fuera la vida misma de Dios. La profesión de fe del monoteísmo no debe comprenderse, por tanto, como si se nos hubiera dicho que el autor de Hamlet fue en verdad Marlowe, en vez de Shakespeare, sino como si se nos dijera que es irrelevante quién haya escrito Hamlet. Que no hay autor que pueda ser aquí verdadero. Pues si Hamlet es Hamlet es porque hubo un lector como Samuel Johnson que supo extraer la vida de Hamlet como si el mismo hubiera tenido que crearla ante la imposibilidad de resolver de una vez por todas la cuestión del autor.

Hay por ahí quien dice aquello de yo creo en las personas. Pero las personas somos quienes no merecemos la más mínima confianza, salvo que se trate de una confianza de ir por casa. Solo hace falta haberse dado una vuelta por los läger de la historia para que ese optimismo naïve se muestre como lo que, de hecho, es: una perfecta estupidez. Y cuando, además, ves que estos optimistas suelen ser creyentes de los buenos, no puedes evitar la sensación de que aquí quien tiene las de perder es, precisamente, ese Dios que tuvo que morir a manos de nosotros, las personas, para que pudiéramos hacernos, cuanto menos, dignos de su confianza.

Decía Kant que una cosa es el motivo por el que decimos o hacemos lo que decimos o hacemos y otra, muy distinta, las razones que justifican —o deberían justificar— lo que decimos o hacemos, bien como verdad, bien como deber. Un motivo solo tiene que ver con nosotros, esto es, con nuestra necesidad de decir o hacer lo que decimos o hacemos, mientras que una buena razón da validez a lo que decimos o hacemos al anclar lo que decimos o hacemos fuera de nosotros mismos, sobre aquello que, en principio, se sostiene o debería sostenerse por sí mismo. Por eso resulta difícil de comprender que muchos creyentes desprecien la exigencia de dar razón de su esperanza (1Pe 3, 15). Como si la fe no fuera con el anuncio. Como si les bastara con decir que para ellos la fe es una buena solución. Como si tan solo les importara una fe olisbo, una fe al servicio de su propia felicidad.

El cristianismo nace como una auténtica revolución popular. O, por decirlo a la manera de Nietzsche, como una inversión del orden natural de las cosas. En la Antigüedad era impensable que los brutos —los campesinos, los esclavos, las rameras…— fueran capaces de la más mínima elevación. Y si era impensable no es porque los antiguos aristócratas fueran todos ellos unos clasistas—que lo eran—, sino porque la evidencia parece estar de su lado. De hecho, tanto ayer como hoy, un bruto se encuentra más cerca de la vida animal que aquéllos que, pongamos por caso, llegan a emocionarse con los poemas de Rilke o con el pensamiento de Platón. Una cosa es seguir tu impulso, sea del color que sea, y otra muy distinta ser capaz de cuestionarlo en nombre de una etérea integridad. Una cosa es vivir plegado a lo que tienes ante tus narices, y otra vivir las cosas desde el fondo mismo de la nada que sostiene todo cuanto es. Una cosa es ver un cuerpo como si solo consistiera en unos cuantos orificios y otro ver la nobleza del alma entre los resquicios de un cuerpo en ruinas. Para los antiguos, solo una adecuada formación —una buena paideia— podía garantizar que los hombres lograran trascender su condición animal. Que hubieran unos iluminados que dijeran, no solo que los brutos podían también elevarse como los filósofos, sino que solo ellos eran capaces de lo divino era algo tan inadmisible como que hoy en día alguien dijera lo mismo de los simios o los perros, animales con los que podemos, sin duda, empatizar, pero animales al fin y al cabo. Y que el Imperio, para más inri, acabara siendo cristiano —que una buena parte de la clase intelectual terminase convencida de que había una paideia cristiana— es algo que, probablemente, tengamos que agradecérselo a las herejías que hicieron digerible el kerygma evangélico, en particular al gnosticismo, aunque sea al precio de deformar su carácter transgresor hasta transformarlo en una variante, más o menos esotérica, de las religiones orientales. Para que luego digan que la Iglesia es tonta.

La masa tiene vida propia. De hecho, una vida muy elemental. Sus impulsos se encuentran tan arraigados en los sustratos mas básicos de la existencia en que se hace impensable algo así como una educación de las masas. La masa no suele atender a razones. Es por eso que cuanto mayor sea el sentido de la propia individualidad, menor será el sentido de pertenencia a la masa. ¿Se trata de fermentarla? Quizá. Pero, no deberíamos olvidar que un individuo siempre nace del rechazo de lo general, de su congénita dificultad para reconocerse en lo que se dice, se hace, se piensa. Y quizá sea por eso que la individualidad vaya de la mano de una cierta sinvergüenza.

Joan-Carles Mèlich cierra su libro dedicado a la ética de la compasión comentando la última escena del relato de Joyce, los muertos, para ilustrar la tesis de Levinás sobre la imposibilidad de la compasión. La idea, en el fondo, es simple. El otro es en verdad otro solo porque su indigencia —su falta de entidad, su lamento— no se encuentra a nuestro alcance. Nunca abrazamos por entero a quien abrazamos. De ahí que Levinás diga que no hay otra epifanía que la que pone de manifiesto la distancia infinita del Rostro. La Altura de Dios deja una huella en el Rostro. Una mirada no revela su verdad, su carácter de Rostro, hasta que no refleja la Altura de Dios, el desamparo al que nos arroja un Dios en standby. Y esto es lo que no comprendemos cuando somos demasiado jóvenes: que la realidad está hecha con los materiales de la ausencia; que lo real es, precisamente, lo siempre pendiente de las cosas que podemos ver y tocar; que no hay otra libertad que la de quien se siente obligado a lo que en modo alguno podrá realizar; que unos a otros nos debemos una compasión imposible. Será verdad que, al fin y al cabo, Dios solo puede ser adorado. Que el último gesto es el de quien permanece en silencio ante el rostro del pobre… después de haberle dado, eso sí, el pan que necesita. Hay que ser estúpido para creer que lo más real es lo que nos traemos entre manos, aquello que podemos retener o apresar, sea con el cuerpo, sea con el pensamiento o la imaginación. Aunque un judío diría mejor que hay que ser culpable para confundir a Dios con la divinidad.

No es que no podamos entender lo que ocurrió en Auschwitz. Es que no debemos entenderlo. Aquí el pensamiento, como el cuerpo de quienes no cedieron, debe respirar el aliento de la resistencia. Y es que la realidad del läger es invisible para el espectador que busca una buena explicación tanto del horror como de la santidad.

Sabemos que Adorno se preguntó si era posible escribir poesía después de Auschwitz. Otros se preguntaron si era posible seguir creyendo en Dios. La respuesta típica es que no. Ahora bien, aun cuando ésta sea la respuesta habitual es posible que la verdad esté del otro lado. Es posible que después de Auschwitz todo eso sea posible de nuevo. Y no porque la urgencia de olvidar, la necesidad de pasar página, nos permita volver a escribir poesía o creer en Dios deshonestamente, como si Auschwitz nunca hubiese ocurrido, sino porque eso —escribir poesía, creer en Dios… — nunca fue posible en verdad antes de Auschwitz. Un genocidio es un acontecimiento epocal, un acontecimiento que divide el tiempo en un antes y un después, de modo que todo lo que ha sido hasta entonces puede, sin duda, volver, pero ya no será como antes. Un acontecimiento epocal es un nuevo comienzo. El mundo ya es otro mundo. Aun cuando las cosas sobre el papel siendo las mismas, en realidad ya no son las mismas: todas ellas, desde el hecho de escribir poesía o creer en Dios hasta incluso reír, quedan marcadas por esa imposibilidad que, sin embargo, tuvo lugar. Son en verdad —son afirmación— porque son milagro, porque ocurren donde nada puede seguir siendo, porque son una obsesiva resistencia a un mundo que no admite otra civilización que la que surge de la barbarie. Puede que el cristianismo esté en lo cierto y que no haya más elevación que la de quien ve cómo el suelo cede bajo sus pies. Puede que cualquier otra elevación tenga solo que ver con las posibilidades del hombre y no con las de Dios. Pero sea como sea, después de Auschwitz, la poesía solo cabe como esa palabra que coincide con el silencio, nuestra trivialidad como huida, la fe no ya como creencia, sino como sujeción a un Dios invisible, la sonrisa como piedad… Cualquier otra cosa simplemente no es aun cuando de hecho pase por nuestras manos. Al fin y al cabo, la verdad de lo que decimos o hacemos se revela solo como resurrección. Y es que un resucitado, a diferencia de un alma inmortal, siempre lleva la muerte a sus espaldas.