la modificación

O bien somos elefantes —y el jinete está a su servicio. O bien somos jinetes que hemos de aprender a llevar el elefante que montamos. Ahora bien, la disyuntiva no puede resolverse simplemente mirando. Aquí tenemos que ponernos a pensar. Pues seremos una cosa u otra dependiendo de si hay —o no— una realidad que trascienda los mundos. Y haberla, la hay. Aunque ande acariciando la nada. Hay mundo porque la alteridad de lo absolutamente real es no siendo —o por decirlo de otro modo, desapareciendo en su aparecer como mundo. Hay misterio. Pero nada que descubrir tras correr el velo —y por eso mismo el misterio es un eterno porvenir. La revelación —el desvelamiento— nos arroja de nuevo al mundo como el más allá del más allá. El elefante no puede llevar las riendas porque no se enfrenta a (la) nada. La reacción nunca fue una respuesta.

Decía JL Borges que el poeta descubre un motivo de asombro donde los demás solo ven costumbre. Aquí el poeta anda de la mano del místico. O al revés. No en vano la rosa es sin porqué. Desde una nada de fondo, todo se nos revela como donación o milagro. Esto es, como lo insólito. El más allá —lo absolutamente otro— siempre lo tuvimos a un palmo. Quizá la sospecha de que la redención no está por venir, sino que ya tuvo lugar, aunque nosotros pasáramos de largo, no sea una simple ocurrencia judía.

En cualquier caso, sigue siendo cierto que a las víctimas solo les vale un comenzar de nuevo. Sobre todo, a las del pasado. Entre una cosa y otra —entre ver el mundo desde la óptica de la gracia y la necesidad de un reset de dimensiones cósmicas— anda la sensibilidad bíblica. Pero el muro aguanta.

El racismo tiene sus motivos. El no soy racista, pero… es la carta de presentación del racista hoy en día. Ciertamente, los despreciados por el color de la piel, las costumbres, su mala conducta… no encajan. Sin embargo, la pregunta es por qué. Y la respuesta no es la que el racista pone encima de la mesa, sus motivos. Pues la evidencia de los motivos oculta lo que en realidad está pasando. De ahí que el racismo sea un ejemplo —otro más— de ideología, en el sentido marxista de la palabra.

Y lo que está pasando es que los despreciados fueron antes víctimas que salvajes. La pobreza es, sencillamente, degradante. El pobre huele mal. Nadie siente rechazo ante el gitano educado, limpio, millonario. Lo que hay por debajo del desprecio racista es, al fin y al cabo, clasismo. Y lo sigue habiendo aun cuando le exijamos al pobre que se presente antes como un pobret… si pretende recibir nuestras migajas solidarias. Sin embargo, lo más probable es que el pobre sea un hijoputa, alguien cargado de escozor… si es que no ha entrado en las simas de la depresión. Basta con imaginar lo que sentiríamos si estuviéramos en la periferia… viendo cómo el mundo pasa de largo. A nadie le importa que tus hijos no tengan el pan de cada día. O simplemente, las mismas oportunidades de los perfumados. Únicamente el pobre que se humilla es aceptado. En el caso de que se resista a ponerse de rodillas —esto es, donde su rencor se exprese altiva, violentamente— lo que le espera es la represión social, el gueto, la reserva india. Y, si las cosas se ponen muy cuesta arriba, el exterminio.

El orden siempre fue el asunto principal para quienes necesitamos proteger nuestras pertenencias del asalto de los que están de más, esos residuos. Mientras no salgan de sus madrigueras, todo va bien. Los excrementos, a las cloacas. Como las ratas.

Cioran hizo del insomnio una categoría moral, algo así como el equivalente a una lucidez extrema. Levinas, en su momento, también estuvo cerca. ¿Qué aprendes al leer El Quijote —o los evangelios? Pues que papá también mea. A la ilusión, incluso la nihilista, le sucede el desengaño —las minúsculas, tras las mayúsculas. Quizá Cioran no experimentase más que alguna que otra noche en vela. Molinos. No hay para tanto. Al fin y al cabo, la expresión grandilocuente es de mal gusto, un exceso, algo literalmente impertinente —y no solo porque la reprobemos. Incluso Dios tuvo que caer para que pudiéramos, cuando menos, saber de qué va su asunto.

¿Acaso no es cierto que todo Maestro acaba defraudando al discípulo? ¿Es que no llega un momento en que el Maestro —el Padre— deja de ser un espectro y se hace cuerpo? ¿Y no es cierto que no hay cuerpo que no huela mal? El individuo moderno —Hamlet— ya no sabe qué hacer con sus fantasmas, esos arquetipos. Sencillamente, es incapaz de obedecerlos. Tampoco puede abrazarlos. Sobre todo, porque su mandato obliga a ir contra el gozo de la madre. Hamlet no pudo soportarlo. Es lo que tiene la desaparición del Padre —su muerte. La sospecha prevalecerá sobre el asombro.

La teoría —el ver desde la posición del dios— fue, como sabemos, un invento griego. Hay que tomar la debida distancia si queremos saber de qué va el juego, en definitiva, superar las apariencias. Pero ¿acaso no todo es apariencia? Desde la grada del espectador imparcial, el amor es visto como el apareamiento de los monos. Pero no lo ve así el poeta. En el mundo hay árboles, focas, piedras…. Pero los árboles, las focas, las piedras… desaparecerían si de repente quedásemos reducidos al tamaño de una pulga. Todo sería muy distinto. La respuesta acerca de lo que hay no es, por tanto, independiente del tamaño o la posición. De ahí que el único modo de trascender las apariencias hacia el en sí, si es que hay algo como un en sí, sea reflexionando sobre el puro haber. Esto es, haciendo metafísica.

Sin embargo, el resultado de la reflexión sobre el puro haber nos dejará en el limbo especulativo. Pues el puro haber no es nada al margen de su aparecer como el haber de las cosas. ¿Hablamos de una mera abstracción? Ciertamente, no hay un puro haber como hay árboles, focas o piedras. Pero, si las cosas que vemos no son imaginaciones, entonces hay el ahí —el afuera. El puro haber no es, por consiguiente, nada. Su realidad es la de una negación de la nada. Es no siendo nada. Acto puro.

En cualquier caso, aunque haya ascenso, ningún camino habrá de vuelta: no es posible deducir la caña del pescador del haber en cuanto tal. La multiplicidad de lo concreto no puede comprenderse a partir de una sustancia fundamental. De hecho, la sustancia fundamental nunca fue sustancial. A pesar de Tales.

Quien ve a los demás como cuerpos más o menos aprovechables, tampoco podrá verse a sí mismo como alguien que pueda estar más allá del like o el dislike. Primates. Sin embargo, hay el fantasma, esa figura de la alteridad. Y el fantasma, por suerte para el primate, no se deja ingerir. La ficción resulta más certera, a la hora de dar en el clavo de lo real —o mejor dicho, de nuestro estar expuestos a su desmesura— que un montón de mediciones. Quien mide, domina. Pero lo real, por defecto, es cuanto elude la dominación. Y esto está muy cerca del Dios. Pero también de lo excretable. Al final, los extremos se tocan. O como también se nos dijo, en el principio está el final.

La verdad —lo que en verdad tiene lugar— es el todo, decía Hegel. Pues lo que vemos es siempre parcial, una perspectiva. Y por eso, la verdad en relación con lo que vemos —con lo que nos (a)parece— tan solo puede entenderse como adecuación. Y la verdad como adecuación es pobreza intelectual. La mujer, pongamos por caso, es siempre algo más que el cuerpo que nos seduce. Aun cuando ese algo más no sea simplemente un algo más. Este algo más no se da como el dato que nos falta, y que podríamos constatar desde otro punto de vista. La trascendencia está inserta en las cosas mismas. No hablamos, sin embargo, de los cielos. Se trata del todo. El todo esta presente en cuanto es de tal modo que cualquier perspectiva se decanta inevitablemente del lado de la ilusión óptica. El problema es que nunca vamos a ver el todo —nunca aparecerá como tal. Únicamente cabe pensarlo.

Ahora bien, los resultados de la reflexión nunca fueron incorporables —no es posible hacer cuerpo de cuanto es en verdad más allá de su aparecer en los sensible. No hay imágenes del todo. Y por eso seguimos con la perspectiva como si esta fuera verdadera. Ciertamente, se suele decir que la perspectiva es una parte de la verdad. Pero la verdad del todo no está hecha de partes. El todo no es una estructura —esto sería otra perspectiva—, sino una com-posición, y una composición de contrarios en la que no puede haber victoria sin que se imponga la nada. De nuestra fijación a la perspectiva solo nos salva la ironía. Así, que Sócrates fuese un irónico no debe entenderse —o no solo— como un rasgo del carácter. Por no hablar de la ironía del creyente. De ahí que probablemente aún estemos lejos de comprender qué reveló el cristianismo al proclamar que Dios tenía un cuerpo como el nuestro.

¿Adquirir cultura? Necesario. Para quien quiera formarse, esto es, adquirir una forma, un carácter, en definitiva, valor. Si has leído a Primo Levi, has estado en Auschwitz. Si te has limitado a visitar Auschwitz —y además te has hecho un selfie para colgarlo en tu insta—, no. Lo primero, tiene que ver con la experiencia. Lo segundo, con la sensación. No es lo mismo. Lo que viene tras la experiencia es un silencio elocuente. Lo que sucede al chute de sensaciones, la palabrería. Tenía razón Nietzsche: el último hombre es un tipo muy delgado. En realidad, un anoréxico.

Creer que hay un Dios esperándonos en el más allá es como suponer que, tras morir, seguiremos viviendo al margen del paso de los días. En ambos casos, damos por sentado que sabemos de lo que hablamos. Pero, en realidad, no podríamos soportarlo de ser verdad. ¿Dopados de dicha sine die? ¿Acaso no nos preguntaríamos si eso es todo? ¿Que yo podría admitir que el todo sea ya el todo —que no hay más ni puede haberlo? ¿Un yo sin inquietud no es algo así como un cerdo satisfecho? Y si no hay yo ¿qué tendrá que ver con nosotros?

Erramos el tiro donde imaginamos la trascendencia, el motivo de la esperanza, como hechos de otra dimensión. Aunque, por otro lado, no podamos evitar imaginarlo así.

¿Es la noción de ser una abstracción, un concepto como el de, pongamos por caso, mesa? ¿Es que vemos cosas y luego nos decimos: lo que tienen en común es que están ahí —que son? Hasta Hume se dio cuenta de que los tiros no van por ahí. Pues si vemos cosas es porque en el ver damos por descontado que están-ahí. Para Hume, sin embargo, la noción de algo-ahí es un constructo mental, el resultado de la integración espontánea de impresiones que pertenecen a distintos registros sensoriales. Y esta es la cuestión que separa la Modernidad de los tiempos antiguos: si el ser —el haber de cuanto hay— es o no primero. De hecho, no es casual que, donde la pregunta por la certeza ocupa el lugar de la que se interroga por la naturaleza del haber como tal, el asunto de Dios se desplace al terreno de las preferencias personales.

La verdad sobrevive falsificándose. Y, por eso mismo, sobrevive como verdad.

Una cosa es dar por hecho que vamos a morir y otra hallarse a las puertas de la muerte. En el primer caso, el dar por hecho va con el como si no. Difícilmente podremos negar la evidencia, en el segundo. El aliento de la muerte lo cambia todo. Quiero decir que la muerte —su poder, su capacidad para la des-ilusión— se impone como el exceso mismo de lo real. Sencillamente, no cuentas. Creímos que importábamos. Pero andábamos en el error. La vida del espíritu comienza donde caemos en la cuenta y no donde seguimos suponiendo. Esto es, donde topamos cara a cara con lo real. Pues el espíritu solo vive de la verdad —y lo real es verdadero porque des-miente. cualquier representación. La vida del espíritu supone un comenzar de nuevo. Y todo comienza de nuevo tras ser descabalgados.

La vida del espíritu intenta anticipar, en la medida de lo posible, el momento de la sensación verdadera. ¿Cómo? Pues escuchando a quienes volvieron con vida de la muerte —es un decir. Las grandes obras de la cultura —desde la Biblia hasta Les Particules élémentaires de Houellebecq; desde el cine de Tarkovski hasta el Quatuor pour la fin du Temps de Messiaen— son, precisamente, eso: testimonios. No es lo mismo leer a Megan Maxwell que a Dostoyevski. Es decir, la primera acaso pueda entretenerte. El segundo, te sitúa más allá de ti mismo, en el territorio de lo concluyente. No es lo mismo pasarse el día oyendo regaetton, el cual inevitablemente convoca al mono que llevamos dentro, que escuchar periódicamente Erbam dich o variantes. No hay gustos inocentes.

Y me atrevería a decir que el desprecio de la cultura que se observa en las denominadas nuevas pedagogías, tan centradas en una aproximación superficial a tot plegat, quizá consiga producir mujeres y hombres aptos para trabajos en los que serán fácilmente sustituibles. Pero difícilmente adultos que no comulguen con ruedas de molino. La vida nunca fue una fiesta non stop. En el fondo, se trata de un asunto climático. Incluso me atrevería a decir que el éxito de dichas pedagogías nos arrojarán a una nueva Edad Media cultural —pocos sabrán; para el resto morcilla. Y quizá no solo cultural.

Si lo vemos desde la óptica de un tiempo cósmico, aquellos con quienes nos cruzamos, los compañeros de trabajo, nuestros vecinos, cualquier transeúnte…, en definitiva, nuestros contemporáneos se revelan —esto es, son— como aquellos con quienes compartimos un destino o, si se prefiere, un estado de excepción. Hermanos. Incluso si inspiran nuestro desprecio.

Hay que distanciarse, por tanto, de lo que vemos a un palmo de nuestras narices —hay que coger perspectiva— para caer en la cuenta de lo que acontece. Antiguamente, quizá lo tuvieran más fácil. Pues nada era que, de algún modo, no representase o encarnara lo que se encuentra más allá Donde no hay altura, todo pasa y nada tiene lugar. De ahí que, sin cielos que valgan, para caer en la cuenta no tengamos más remedio que adquirir una perspectiva temporal. Y puede que este sea el último legado de la tradición bíblica. Al fin y al cabo, la profundidad es una cuestión de tomar distancia. Y tomarla para volver. Sin distancia, terminamos siendo reos de lo impersonal. Aunque nos guste.

Platón, Aristóteles, Hegel, Heidegger… son insuperables. También Juan, el cuarto evangelista. Quiero decir que no podemos dejarlos atrás sin pagar un alto precio. En cualquier caso, lo que para nosotros es un “progreso”, hartos de cientificismo, es más bien una impotencia, una dejar de entender o, cuando menos, un malentendido. Tener cultura es, en definitiva, esto: hablar el idioma de los clásicos —esos muertos vivientes—, un no dejar que se pierda lo que ellos vieron. Pues sin su ayuda, seremos incapaces de ver cuanto deberíamos ver. Y lo que esto significa es que fácilmente caeremos en el desprecio de quien ignora de qué va el asunto.

Sócrates aceptó la condena de Atenas. Pudiendo huir, no huyó… por respeto a la Ley. Algo así como el árbitro siempre tiene razón, aunque se equivoque. Para un griego, la polis era el único lugar en donde los hombres podrían vivir como tales. Fuera de la polis todo es barbarie. En modo alguno fue anecdótico que Aristóteles definiera al hombre como zoon politikon. Aquí el adjetivo es esencial. Pierdes el adjetivo y queda la bestia. La ley es, por tanto, sagrada. Aunque podamos revisarla. Esto es, intocable mientras no se demuestre lo contrario. Pues su carácter sagrado no expresa la voluntad de ningún dios.

Lejos estamos, por tanto, de la convicción bíblica de que lo humano está por ver. Pues que estemos más cerca del ángel que de la alimaña se decidirá más allá de la caída de los cielos. Y esto es así, aun cuando este más allá siga siendo un más acá. Al fin y al cabo, el hombre , por sí mismo, es incapaz de ajustarse a la Ley de Dios. Es lo que tiene una ley que, a diferencia de la ley ateniense, no está hecha a medida de los arrancados de Dios. Para Israel, la polis es una ficción, una mascarada. Y más si una ley a medida del hombre es una ley al servicio de quienes detentan el poder. La esperanza siempre fue un asunto de los que se hallan a la intemperie, sin murallas. Según la fe bíblica, la humanidad del hombre dependerá, en último término, de la redención de Dios. Y quizá en el doble sentido del genitivo.

Parece que hay una alteración neuronal —la prosopometamorfopsia— que hace que aquellos que la padecen vean todos los rostros distorsionados: como si fueran demonios. Tal cual. Evidentemente, nosotros decimos que se trata de una distorsión. En cambio, en la Antigüedad, aun aceptando el diagnóstico, probablemente hubieran dicho que, gracias a la enfermedad, quien la padecía era capaz de ver más allá —en concreto, el hecho de una humanidad endemoniada. Pues veía demonios como cualquiera puede ver árboles o montañas. ¿Cómo fue posible, entonces, el paso a la distorsión?

La respuesta está en los manuales de filosofía. Pues en el momento en qué Descartes reflexiona sobre la pretensión de verdad de las representaciones mentales del mundo —esto es, una vez pone en duda esta pretensión— todos los contenidos de la mente están bajo sospecha. Cuanto percibo podría ser perfectamente una alucinación: desde los demonios hasta los árboles y las nubes. De ahí la necesidad de un criterio que nos permita distinguir entre las representaciones verdaderas y las falsas —y, según Descartes, este criterio no puede ser el ver y el tocar: las imágenes de la sensibilidad quedarán, sencillamente, fuera del ámbito del conocimiento. La cuestión acerca de lo que hay se decidirá en el interior de la conciencia sobre la base de un criterio que asegure apodícticamente la correspondencia entre representaciones y hechos.

Ahora bien, y por eso mismo, la reflexión que lleva a cabo Descartes presupone secretamente lo que terminará siendo la conclusión del ejercicio de la duda metódica, a saber, la primacía epistemológica del ego cogito. Y aquí hay algo de trampa. Pues, de dar por descontado que estamos expuestos a la desproporción de un puro haber, como se daba por descontado en la Antigüedad, la reflexión, el volver sobre sí, hubiera ido por otros derroteros, aquellos por los que anduvo, precisamente, Platón. El punto de partida nunca fue inocente.

Nunca he terminado de entender una de las operaciones básicas de la Modernidad, la que culmina en la filosofía de la sospecha y que consiste en aplicar la fórmula no es más que a los viejos asuntos del alma. Así, dirá Nietzsche, la compasión cristiana no es más que resentimiento —o el amor romántico, escribirá Dawkins, el gen buscándose la vida como puede. Ciertamente, el reduccionismo es el sesgo de lo racional. De hecho, con el todo es agua comenzó el despegue de la explicación científica. Sin embargo, el todo es de los antiguos no implicaba necesariamente una devaluación. Al contrario. La reducción racional en la Antigüedad miraba hacia lo alto. Aunque hoy no nos lo parezca, el agua de Tales poseía rasgos divinos.

Y digo que no termino de entender esta operación de la Modernidad porque creo que tiene algo —o mucho— de falaz y, en última instancia, de ideológico. Einstein podría haber dado con sus ecuaciones casualmente, bajo los efectos del alcohol. Ahora bien, aunque hubiera sido así seguirían siendo verdaderas. Al menos, mientras no se demuestre lo contrario. Paralelamente, puede que haya dosis de resentimiento en la compasión cristiana. En realidad, no hay sentimiento o motivo que sea químicamente puro. Pero la pregunta es si hay —o no— algo más que resentimiento. Y si ese algo más tiene o no que ver con la experiencia de un puro haber que, no siendo nada, trasciende el haber de las cosas.

Sin embargo, quizá el primer paso hacia el barro lo diera, precisamente, el Dios cristiano al negarse a sí mismo para poder reconocerse en el hombre. La Encarnación nunca fue una ejemplificación.

A los modernos nos resulta difícil comprender que no haya otra libertad que la que se concreta como compromiso incondicional. Que las otras libertades no sean más que simulacros. De hecho, como consumidores —uno es en gran medida lo que hace; y lo que hacemos, principalmente, es consumir— preferimos dejar siempre una puerta abierta. Esto es, preferimos poder cambiar de marca. Ciertamente, para la mayoría de las situaciones, es mejor dejar una puerta abierta que mantenerla cerrada. Sin embargo, en lo que respecta a las opciones fundamentales, por decirlo así, no tengo tan claro que la mejor opción sea, precisamente, saltar con red, en definitiva, ir probando. Sin duda, en cualquier caso es razonable dejar una puerta abierta. Pero no es lo mismo dejarla abierta a un paso que a cien. Y es que si vemos una salida a pocos metros, lo más probable es que, siendo consumidores, salgamos por ahí . Y si salimos por ahí difícilmente llegaremos a distinguir el gusto del querer. ¿El resultado? Malcriados.

De ahí la corrosión del carácter tan propia de nuestros tiempos. Pues, al fin y al cabo, el carácter se forma en relación con una fidelidad —de hecho, aquella que exige lo que nos ha sido dado, y por eso mismo, no está por entero a nuestra disposición. No es causal que, para el creyente —no el que dice creer o cree creer—, Dios sea, en el fondo, insoportable.

La muerte se presenta como un perro: a dentelladas. Pero ¿la muerte es un perro? No, obviamente. Decimos: como un perro. Sin embargo, donde prescindimos de este como, morir no es más que cesar. Se apagó la luz. Así, para el espectador imparcial la muerte deviene una mera constatación: el corazón dejó de latir. En lugar del como un como si. ¿La muerte? Como si fuera un perro. No es exactamente lo mismo.

De ahí que, desde las gradas, la muerte sea únicamente lo que sucede al igual que sucede la lluvia. Y donde tan solo hay lo que sucede prevalece lo impersonal: se muere. Para el espectador, nadie muera: los cuerpos simplemente se detienen. Desde su óptica, cuanto sucede no se dirige a nadie. Por eso, nada le es dado al espectador. Pero lo cierto es que todo nos es dado desde el horizonte de la nada —y precisamente como negación de la nada. Ahora bien, por eso mismo, lo dado es donación. El mundo como dado, es decir, el mundo como donación. Quizá Hegel no andara tan desencaminado cuando dijo que no comprendemos el en sí mientras no lo comprendamos como un para sí —y aquí hay que tener presente que no hay para sí que no sea un para lo otro de sí en la negación de sí. Creatio —y creatio ex nihilo.

Decía Hegel que, con el tiempo, incluso la verdad se transformaba en su contrario (aun cuando Hegel tenía muy en mente que ese contrario es lo exigido, precisamente, por el acontecer de lo verdadero). Esto es así porque la verdad, entendida como afirmación acerca de lo que es, no puede evitar las apariencias. Al fin y al cabo, nada es que no se muestre a haga presente. Y siempre se hace presente en relación con la posición que ocupa el testimonio. Esto es, relativamente. Vemos lo que podemos ver. Cambia la posición —y aquí por posición entiéndase cultura o época— cambia el aspecto de la verdad. Y porque de manera espontánea nos dejamos llevar por el aspecto, llegaremos a creer como quien no quiere la cosa que el primer aspecto fue, sencillamente, falso.

Así, pongamos por caso, en las culturas en donde los dioses se dan por descontado, naturalmente podemos reconocer en el crecimiento de la hierba el poder de un dios. En cambio, esto ya no es posible en una cultura como la nuestra, en donde la ciencia detenta la última palabra sobre lo que hay. Ciertamente, podemos decirnos que un dios actúa por detrás. Es decir, podemos suponerlo. Pero seremos incapaces de verlo. La hierba ya no se nos aparecerá como milagro. No puede hacerlo. A lo sumo, tan solo reflexivamente cabrá recuperar la verdad que perdimos de vista. Pues es por medio de la reflexión que llegaremos comprender, sea cual sea la sensibilidad cultural de la que partamos, que todo se nos da desde el fondo mismo de la nada. Todos los caminos de la razón, aunque estén rodeados de diferentes paisajes, conducen a Roma. No obstante, hace siglos que la reflexión se quedó sin imágenes con las que incorporar los resultados de su ejercicio. Aunque quizá fuese desde el principio. ¿O es que acaso la imagen no fue siempre una variante de la traición del traductor?

Difícilmente nos tomaremos en serio a nosotros mismos mientas sigamos en medio de la realidad virtual que nos hemos montado con el propósito de cuadrar las piezas. De hecho, las cosas se ponen serias solo cuando irrumpe lo que, al menos desde nuestro lado, no admite la modificación: la muerte, una violencia sin medida, la impiedad. La seriedad adviene con la caída de los cielos —con la salida del hogar, con el tener que responder. Pues la luz solo es luz en medio de la oscuridad. Aunque no consiga iluminar la escena por completo. A lo sumo, esperaremos insensatamente a que lo haga. Aunque lo cierto es que donde no hubiese más que luz tampoco habría luz.

Hegel, en un sola cita: Jn 1, 1-18. Como dijo Heiddeger, el pensamiento de Hegel es, en el fondo, teología (y lo decía peyorativamente). Pues Hegel pensó a Dios dede el lado de Dios… al igual que el cuarto evangelista narra la historia de Jesús de Nazaret desde el lado del Padre. Sin embargo Heidegger, probablemente, hiciese lo mismo, aunque desde el lado del hombre. Ahora bien, lo que hizo Heidegger ya lo avanzó Hegel al decir que, desde nuestro lado, no podemos ir más allá de la teología negativa… cuyas tesis están muy cerca de lo que Heidegger escribió acerca de la falta de entidad del ser en cuanto tal. Al fin y al cabo, el pensar siempre da vueltas en torno a lo mismo. Como dijera Whitehead, la historia de la filosofía podría exponerse como notas al pie a los diálogos de Platón.

… y sin embargo, el enviado, de buen comienzo, no puede tomarse en serio el mandato . De lo contrario, sería un fake —un bocazas, alguien que no se diferencia de su papel. Ningún profeta creyó de entrada que él sería capaz de estar a la altura de la elección. Antes tuvo que sumergirse en su incapacidad, ser sepultado por ella. Y serlo hasta que comprendiera que él no es más que su obediencia. Ahora bien, esto solo llegó a admitirlo, no tras escuchar voces, sino una vez topó de bruces con el silencio que abraza el mundo. Pues es desde este silencio que pudo asumir su tarea como respuesta incondicional a un clamor.

Una de las consecuencias de la muerte de Dios —una proclamación en el fondo cristiana, como bien viera Hegel— es que el crucificado fue el último Mesías. De hecho, los héroes de la Modernidad, desde Hamlet hasta Paul Atreides, son enviados que no terminan de creer en su misión o, si se prefiere, destino. Y no por debilidad psicológica. No pueden creer en sí mismos como heraldos de lo alto porque ya no hay altura, salvo la imaginaria.

En realidad, siempre fue así. Sin embargo, lo que ha cambiado, y gracias a la Modernidad, es la función de la imaginación como vehículo del conocimiento más abisal. De hecho, la Modernidad reduce el poder de las imágenes sobre lo definitivo de la existencia —aquellas que dibujan el mapa en donde se decide el Sï o el No— al carácter virtual de nuestras fantasías. Y la reducción, en este caso, supone un empobrecimiento del sujeto. Sencillamente, no hemos vuelto más finos o tambaleantes —más insujetables. Shakespeare es superior a los guionistas de Matrix y Dune. Pues, siendo fiel a la evidencia, no se atrevió a escribir una final feliz para Hamlet. El ruido y la furia vencen donde el padre se ha convertido en un fantasma. Y es que la voz de un padre espectral siempre fue menos terrible que la aquel que guarda silencio.

Dijo Platón: quien quiera buscar a Dios haría bien en dejar de mirar los cielos estrellados. Esto nos recuerda a la sentencia de Lucas: qué hacéis mirando a los cielos (Hch 1, 11). Y mientras tanto, seguimos como si esto no fuera con nosotros.

Hay, por tanto, dos nihilismos. O mejor dos modos de nihilismo: el antiguo y el moderno. El primero se enfrenta a la nada que abraza el mundo (y por eso mismo, para el nihilismo antiguo, la aniquilación —la posibilidad de la catástrofe— es el horizonte del mundo). El segundo, sobre todo a través de la crítica a la superstición, afirma un mundo inerte frente a la posibilidad de un sentido o valor. Y curiosamente lo hace negando la paradójica realidad de la nada.

El primero es un nihilismo fecundo, en la medida que implica una valoración del presente como donación, llevando sobre sí el peso de una esperanza agnóstica, por increíble. El segundo, en cambio, será incapaz de distinguir entre un bien y un mal en los que no cabe añadir ninguna nota al pie. Pues no podrá comprender que la experiencia del don va con el del deber de preservarlo de la impiedad. Como si fueran las dos caras de una misma moneda. Desde las cimas que alcanza el espectador romántico —y Nietzsche no dejó de serlo— es difícil captar la diferencia entre hecho y acontecimiento. A lo sumo, tomaremos nota del acontecimiento, pero no calará en el tuétano de nuestra existencia.

El espectador romántico no queda sepultado por un silencio y una oscuridad sin resquicio. En las cimas hay demasiado orgullo —tampoco podría ser de otro modo, tratándose de un logro— como para permanecer bajo los escombros. En vez de la sepultura, el sentimiento de lo sublime. La escalada será, en cualquier caso, una variante de lafuga mundi de los monásticos. Aquí el único sufrimiento que cuenta es el propio —el de quien se siente como una rara avis frente a los demás. Y de aquí a que los demás se revelen como un infierno media un paso.

Creo que es importante caer en la cuenta de la diferencia entre lo que acontece o tiene lugar y lo que sencillamente pasa. Esto en metafísico se dice: entre lo real avant la lettre y los hechos que pasan o se suceden. O entre lo eterno y lo temporal.

De hecho, existimos de espaldas a lo que en verdad tiene lugar. Cada vida es un milagro. Pues se hace presente —y por eso mismo se nos da— desde el horizonte de la nada (y de ahí, dicho sea de paso, el doble sentido de la palabra presente). Sin embargo, el mundo no obliga a servirnos de lo que nos ha sido dado. En el día a día, se impone la negociación, el trato. Tampoco puede ser de otro modo. Pues no habríamos sobrevivido como especie de habernos entregado a la adoración o a la vida contemplativa. En cualquier caso, las formas de la amabilidad, como también las ceremonias de la memoria, son necesarias si se quiere conservar en tiempo diario las huellas de la verdad —de lo que en verdad tienen lugar y no simplemente pasa. Se trata de evitar, en la medida de lo posible, el maltrato. La Ley —y de esto Israel era muy consciente— se desprende del don.

Y decía que era importante caer en la cuenta de la diferencia porque, de lo contrario, difícilmente comprendemos que hay detrás del lenguaje que nos habla de la trascendencia, se trate de la Biblia, los Upanishad o Platón. En definitiva, difícilmente llegaremos a comprender qué significa existir. Quizá sea porque despreciamos dicho lenguaje que actualmente, y desde las canchas intelectuales, tendamos a entendernos como si no fuéramos más que simios, aunque un poco más listos. Donde prescindimos de la cuestión de la verdad —donde dejamos de preguntarnos qué tiene lugar en verdad— nos convertimos en las piezas de un mecanismo sin piedad. O si se prefiere, en los reos del principio del dominio tecnológico del mundo, el que exige que debe hacerse cuanto puede hacerse.

La inquietud por la verdad está lejos de ser un pasatiempo estéril, el asunto de aquellos a quienes les gusta la especulación como a otros el chocolate. La pasión por lo verdadero —esa manía, según Platón— es una cuestión de resistencia —y me atrevería a decir de vida o muerte, aun cuando la muerte pueda vestirse con los oropeles de la distracción. Ciertamente, podemos despreciar cuanto ignoramos. Pero no sin caer en la barbarie. Y quien dice barbarie, dice autodestrucción.

No hace falta decir que los términos en los que se plantea la cuestión a resolver avanzan la respuesta. Y más si se trata de argumentar. Pues, como sabe cualquier estudiante de lógica, la deducción racional no hace más que explicitar lo que ya quedaba afirmado implícitamente con las premisas (y de estas lluvias, los lodos de la necesidad lógica). De ahí que el resultado del ejercicio metódico de la duda, al partir de la pregunta por la certeza de la representación mental —y, por tanto, al asumir la representación mental como aquello que no se pone en cuestión en tanto que se tiene en mente—, no pueda ser otro que el cogito, mientras que el de la reflexión conducida por la perplejidad frente al hecho de que hay mundo no podrá evitar enfrentarse a la realidad de una nada que es no siendo. Y quizá sea por el carácter sacacorchos de la deducción racional que la filosofía, más allá de la confesión socrática, nunca termine de quitarse de encima la acusación de no ser mucho más que un espléndido ejercicio de retórica.

Sin embargo, me atrevería a decir que la retórica retrocede a un segundo plano una vez irrumpe la realidad de la nada. O por decirlo en clave existencial, donde nos sepulta una oscuridad y silencio impenetrables —en definitiva, donde el sesgo anónimo de un puro haber convierte el mundo en ficción. La Modernidad solo en apariencia coloca al hombre en el centro. De hecho, lo desplaza a la periferia del mundo. Pues en el momento que el sujeto del conocimiento contempla el mundo desde la grada del espectador —o si se prefiere sub specie aeternitatis— la existencia, el estar en medio del mundo como arrancados, deja de ser relevante a la hora de responder a la pregunta por lo que hay en verdad —por lo que en verdad tienen lugar o acontece y no simplemente sucede. Para un juez imparcial —el sujeto del saber— tan solo valen los hechos —o mejor dicho, los hechos probados. Por consiguiente, no cabe diferenciar entre lo que acontece y lo que pasa. Para el sujeto moderno del saber, no hay más que relaciones entre hechos que se suceden, unos tras otros.

Sin embargo, en el caso de Platón —y en general, del pensamiento de la Antigüedad— la diferencia entre el acontecimiento y lo que simplemente sucede es lo que debe ser pensado… si se trata de responder a la pregunta por lo que hay en verdad —por lo real en cuanto tal. Esta distinción, obviamente, permanece oculta donde nos interrogamos por el criterio que pueda asegurar, si es que lo hubiera, la correspondencia entre los contenidos de la representación mental y los hechos. Sin embargo, una vez partimos de que hay cosas —que hay exterioridad—, tarde o temprano, llegaremos a comprender que hay cosas porque el haber como tal retrocede en su hacerse presente como el haber del mundo —y por eso mismo el puro haber trasciende, aunque en clave temporal, cuanto es. Sin embargo, lo trasciende no como otro mundo —resulta elemental—, sino como el silencio y la oscuridad que amenazan eternamente el mundo. En el principio siempre estuvo el final. O también, hay donación porque el horizonte del don es la extinción. Nunca nada del todo. Y por eso, siempre el no-todo. Hay mundo y no nada… porque el mundo es el envés de la no-nada. La nada es no siendo. De ahí que lo que acontece en medio de lo que pasa sea la negación de sí de lo absolutamente otro o ahí. Llámale Yavhé.

De ahí que la Modernidad que inaugura Descartes no sea tanto la época de la muerte de Dios, como la época en donde la paradójica realidad de Dios permanece como lo impensado —y en definitiva, como lo que no puede ser pensado. Ahora bien, esto equivale a decir que la Modernidad, dejando a un lado a sus poetas, es incapaz de pensar la existencia —el vivir como alejados— hasta el final. Y no porque Dios, precisamente, exista como puedan existir los extraterrestres, sino porque un Dios que existe, como dijera Bonhoeffer, no existe.

(Con todo, Descartes, acaso fuese más profundo que muchos de quienes le sucedieron, incluyendo aquí a los empiristas. Pues como el mismo demostró, aun cuando el cogito sea primero en el orden del saber, no puede evitar admitir, a causa de su finitud, que es segundo en el orden del haber. Al menos, porque si hay limite —y el cogito encuentra su límite, precisamente, en la actividad del pensar— hay un afuera. Y un afuera ilimitado… al que concibió, por este motivo, como Dios.)

Una existencia libre al igual que el amor, en definitiva, cualquiera de los asuntos humanos, solo pueden narrarse. Creo que nos equivocamos, por tanto, donde nos preguntamos hasta qué punto hay libertad o amor. Pues ningún hecho podrá corroborar que los haya como puedan haber árboles o moscas. Nada humano se presenta en un estado químicamente puro. De ahí que, a la hora de hablar de la libertad o el amor —o incluso de Dios— solo quepa contar historias de libertad o amor… e historias tan humanas que nunca terminamos de saber si deberíamos imitarlas o, más bien, evitarlas. Y no porque en dichas historias aparezca la libertad o el amor sin tara, sino porque se revelan como vestigio en medio de la tara (y aquí hay que tener en cuenta que la tara siempre mancha). De ahí que la pregunta no sea qué hay, sino qué terminará siendo. Esto es, la pregunta es si al final vencerá la bondad o el impulso del odio. Toda historia es una historia abierta —y abierta a un porvenir que no está en nuestras manos alcanzar. Y por eso mismo, las historias de libertad o amor están lejos de ser cuentos. Un cuento siempre cierra el asunto antes de tiempo.

Una existencia reflexionada —una vida examinada— posee más valor que una vida sin reflexionar, escribió Platón hacia el final de su Apología. Sin embargo, lo que Platón no ignoraba es que no podemos incorporar los resultados de la reflexión. Esto es, difícilmente la sensibilidad quedará modificada por dichos resultados. A lo sumo, habremos abandonado la presunción de inocencia —la cretinidad: el saber solo podrá expresarse como un tomar conciencia de la propia ignorancia. Hay una escisión insuperable entre lo que sabe el cuerpo y el saber del alma. Así, por ejemplo, sabemos que la tierra da vueltas alrededor del sol. Sin embargo, vemos que el sol se mueve… y por eso mismo, en el día a día, permaneceremos presos de esta visión. El cuerpo gana.

De ahí que, para Platón, la verdad —en el sentido de lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa— fuese un asunto divino. Hay verdad, pero no para nosotros —por parafrasear a Kafka. Para nosotros, las apariencias, la ilusión, el trampantojo. O por decirlo a la manera de Eliot: no podemos soportar demasiada realidad. En el mejor de los casos, vislumbraremos su destello. Pero seguiremos habitando la oscuridad. No hay otro punto de partida para la vida del espíritu.

Hegel es una bestia. Clava el diente hasta el final (y aquí hay que tener en cuenta que el final es siempre una derrota ). Nietzsche, un adolescente que pretende ser una bestia. A Nietzsche le faltó conciencia del fracaso del pensar. Esto es, dialéctica.

Hay una diferencia entre el filósofo y el profesor de filosofía. Entre Martin Heidegger y Etienne Gilson. O entre Aristóteles y Pierre Aubenque. Leyendo las obras del filósofo, asistes a un combate. Mejor, estás en el ring. En los escritos del profesor de filosofía, lees la crónica deportiva. Tanto Gilson como Aubenque son muy buenos cronistas. Y necesitamos a los buenos cronistas. Pues solo ellos te permiten comprender lo que sucedió en la cancha. Ahora bien, esto es posible porque los buenos cronistas antes estuvieron peleando con el combatiente. Aunque no dieran los golpes más certeros. Y es que, al darlos desde atrás, nunca llegaron a alcanzar el rostro del contrincante.

Con todo, me atrevería a decir que es más difícil ser un buen lector que un combatiente. Al menos, porque para el filósofo el combate es un asunto genético —los antiguos dirían un destino. La escritura del filósofo es agónica —y por eso, termina fracasando: porque se enfrenta a un dios. No puede serlo la de quien escribe sin tambalearse. Para el cronista un dios es siempre la idea de un dios. No es exactamente lo mismo.

Dicen los estultos: la filosofía no sirve para nada. De acuerdo. Y por eso sirve para todo, por así decirlo. El horizonte de la filosofía no es el de la especulación por la especulación —pues, al fin y al cabo, eso no sería mucho más que un juego—, sino el saber vivir. Y es que este saber no es nada fácil de adquirir. Al menos, porque las mujeres y los hombres vamos alcanzando muy lentamente, de alcanzarlas, nuestras posibilidades últimas.

El horizonte de la mayoría es el de hacer mucho dinero. Pues quienes integran esta mayoría dan por sentado que, de este modo, serán felices o vivirán bien. Ciertamente, donde no tenemos lo mínimo para satisfacer lo básico difícilmente viviremos bien. Pero ¿de qué te sirve tener mucho dinero? ¿Acaso no vivirás anclado al temor de perderlo? ¿Es que no dependemos de lo que tenemos, sea dinero, un buen aspecto o, simplemente, prestigio? ¿No hemos comprendido aún que somos esclavos de cuanto poseemos? Nos equivocamos donde nos juzgamos a nosotros mismos por nuestras propiedades. De ahí que Sócrates estuviese convencido de que la infelicidad, dejando a un lado la catástrofe, es el síntoma de un error.

¿Por qué deberíamos preservar la tradición de Occidente? Porque Platón y la Biblia ya lo dijeron todo. El riesgo de olvidarla es empezar de cero. Y esto es lo mismo que volver a la infancia. Y quien dice infancia, dice inocencia. Pero también tontería. No aprendemos la mecánica newtoniana recorriendo de nuevo el camino que recorrió Newton por su cuenta y riesgo: partimos de sus resultados…. pero, a la vez, comprendiendo su porqué. Estar empapados de la tradición nos ahorra tiempo a la hora de entender de qué va esto de la existencia. Pues no va de entrar y salir de El Corte Inglés. Aunque inicialmente nos lo parezca.

No se trata, sin embargo, de aprender la tradición como si solo fuera cuestión de memorizar sus fórmulas. Se trata de redescubrirlas: ¡es lo que ya nos dijeron nuestros padres! Un tradición actúa como una semilla… si la tierra es fecunda. Al fin y al cabo, ya lo dejó escrito Pindaro: llega a ser el que eres.