la modificación

Aquel que está de regreso puede que sea capaz de besar a una mujer como si fuera la última mujer y, con todo, encontrarse aún más allá. Abrazar en verdad pero sin creer, sin encontarse sometido a ninguna posibilidad. Quizá no haya otra vida que la del extraterrestre.

Únicamente hace falta haber estado en el fondo del pozo para saber lo que es la realidad. Y no porque ésta sea un No —de hecho, tú eres el No—, sino porque solo desde lo más profundo —desde los silencios de piedra, desde la oscuridad más impenetrable— puedes saber en carne propia en qué consiste que tenga que haber algo ahí. Contra lo que damos por sentado tan fácilmente, no es la ficción, sino el mundo de los hechos aquello que nos preserva, afortunadamente, de la realidad. Como si solo la superstición pudiera dar fe de lo que en verdad ocurre más allá de nuestro alcance.

Larry W Hurtado, exegeta, probablemente tenga razón: que hayan otros que en torno a los comienzos de nuestra era y en el contexto de la misma religión judía hayan recibido, al igual que Jesús de Nazareth, el cualificativo de Hijo de Dios es lo de menos. Lo que resulta decisivo —lo que exige una buena explicación— es que tan solo Jesús de Nazareth recibiera —y muy pronto— un culto equivalente al de Dios. Éste y no otro es el pistoletazo de salida de lo que posteriormente acabaría siendo el cristianismo. La tesis de Larry W Hurtado no deja de ser interesante: este nuevo culto debe comprenderse —pues, según él, así lo comprendieron los primeros cirstianos— no ya como un abandono de la vieja fe monoteísta, sino como algo exigido por el Dios de siempre. De hecho, es la firme convicción monoteísta de los apóstoles lo que impidió que Jesús pudiera ser visto como un hombre divinizado. Así, el cristianismo no se sostendría sobre la base de la elevación apoteósica de Jesús, sino sobre el descenso mismo de Dios. Con todo, la cuestión es si ello es posible sin alterar en algún sentido la noción misma de lo divino.

Es muy difícil comprender la antigua fe en la resurrección de los muertos desde nuestra posición. Aunque dicha creencia se encuentra en las culturas más dispares, por lo común se entiende como el signo de la renovación cíclica del cosmos. Así, los muertos regresan para asistir al reset de la vida cósmica. Es la señal de la regeneración del universo. Todo comenzará de nuevo, una vez los muertos se dejan ver. Sólo en el caso del judeocristianismo, la resurrección señala el final absoluto de los tiempos. Más aún: según parece, únicamente en el cristianismo, los resucitados alcanzan la altura misma de lo divino. Así, quienes creen en esta resurrección dan por sentado que la renovación periódica de los inicios no proporciona una genuina redención, sino a lo sumo su simulacro, en el fondo, más de lo mismo. Como si solo el esclavo que salió de Egipto hubiera llegado a comprender que no hay más liberación que la que nos libera de este mundo. Se confirma aquello de Nietzsche: que la tradición bíblica está más cerca del nihilismo que muchos de nuestros ateos actuales. En cualquier caso y como modernos que somos, estamos lejos de creer fácilmente en esta resurrección, pues nos falta algo esencial, a saber, el hecho de dar por sentado que hay hombres y mujeres de Dios. O por decirlo con otras palabras: que pueden haber vidas transfiguradas por la presencia de lo divino. Si esta transfiguración es luminosa o, por el contrario, oscura por la ausencia de Dios, aquí es lo de menos. Lo decisivo es que, si cabe esta posibilidad, entonces las vidas de Dios no pueden acabar en la Cruz. Por tanto, si ellos pudieron creer no es porque no pudieran soportar la angustia de la muerte, sino porque, por pura lógica, no podían admitir que aquello que era de Dios pudiese morir y morir del modo más ignomioso. Para el creyente, la muerte injusta de aquellos marcados por Dios impide que la historia de los hombres quede asimilada a la sucesión infinita de los ciclos naturales. Es esa muerte y no nuestra incertidumbre la que quiebra la ilimitada reiteración de los ciclos hacia un final de los tiempos, mejor dicho, la que constituye precisamente la historia como el devenir pendiente de Juicio. Si hay historia en vez de ciclos, entonces tiene que haber un futuro absoluto, una interrupción escatológica del devenir, un final de la historia. Cualquier otra concepción del tiempo es pagana, no cristiana. Nuestra actual dificultad con la resurrección de los muertos no es otra, pues, que nuestra actual dificultad con Dios. Por eso quienes, dentro de las comunidades cristianas, creen que esto de la resurrección de los muertos o del juicio final es un resto de antiguas supersticiones de las que deberíamos desembarazarnos para quedarnos solo con el Dios puro de Jesús, no se quedan propiamente con Dios, sino con su fantasma o, lo que quizá sea preferible, con una especie de dildo espiritual.

Puede que la última palabra no sea una palabra, sino un canto. Al fin y al cabo, nos moriremos sin entender gran cosa.

Ayer conocí a Manolo, tomando unas cañas en el «sant Pol», el único bar de este pueblo en el que los dueños no parecer ser unos estúpidos. Diría que anda cerca de los sesenta, bajito, melena canosa y desaliñada, con el aspecto de un músico de la vieja escuela del rock, curtido por cientos de fiestas mayores. En este bar se juntan los derrotados del lugar, gente que malvive con pensiones de cuatrocientos euros y algún que otro trapicheo. Fuma como un carretero. Lleva colgando del cuello un cruz de madera. Le pregunto por qué. Es cura. Me dice que ya no sabe a ciencia cierta en qué cree. Va con la bolsa del colmado. Me dice que no es para él, sino para Rebeca, una mujer que bordea la deficiencia y vive sola. Le llena la despensa de vez en cuando. No me parece que él vaya muy sobrado. Puede que se enrollen, pero lo cierto es que da igual. Me dice también que eso es todo lo que hay. Fumamos otro cigarrilo, mientras suena por los altavoces algo de jazz. Hablamos de cómo se hace el mejor marmitako. A la hora de pagar no encuentra las monedas. Le digo que esta vez invito yo. Vemos pasar a quien fue alcalde de Terrasa. Va a tirar la basura. Quizá sea cierto que no haya más que el abrazo de los náufragos. Y un poco de jazz.

Parafraseando a Steiner es muy posible que lo mejor que se haya dicho sobre Velázquez sea Goya. Pues eso.

Del Llort, of course…

Hoy en día quien sostiene que las diferentes religiones hablan de lo mismo —que sus diferencias tienen que ver con los diferentes aspectos de una misma trascendencia— cuenta con el viento a su favor. Esto es, no tienen por qué esforzarse demasiado a la hora de demostrarlo. Sin embargo, quizá deberíamos ver estas cosas desde otros puntos de vista, por ejemplo, el de aquellos niños que fueron abandonados por sus madres en las cunetas de Somalia. Una religión que no responda a la cuestión acerca de qué redención pueden ellos esperar no merece más interés que el que pueda tener un buen libro de autoayuda. No me parece que el Dios que se identifica con estos niños hasta el punto de desaparecer de las alturas coincida con esa nada en la que pretende transformarse el monje zen. Una cosa es sentirse rehén de esos niños y otra muy distinta es creer que sufren un karma que tienen que purgar. Una cosa es Dios y otra la divinidad.

Estos días he estado releyendo una cristología de corte gnóstico. En ella encontramos el típico Jesús que se mueve como un dios paseándose por la tierra. La tesis de fondo es que estaba tan vaciado de sí mismo que sólo podía ser capaz de Dios. La cuestión es de quién estamos hablando. Y uno no puede evitar la sospecha de que no estamos hablando del Jesús histórico, entre otros motivos porque de él no sabemos gran cosa, sino de un mito, esto es, de una imagen de la divinidad y, por tanto, de algo que tiene que ver más con nosotros, con nuestra necesidad, que con la realidad. Sin duda, el cristianismo se sostiene sobre lo que representa la Cruz del hombre de Dios. Y los títulos cristológicos —Mesías, Hijo de Dios…—, tienen que ver con el intento de dar cuenta de la relación de ese hombre que fue Jesús de Nazareth con Dios. Ahora bien, si Jesús hubiera sido ese hombre divino que supone este tipo de cristologías, gnósticas o pseudognósticas, entonces la Cruz no sería otra cosa que una anécdota o un mal final. En modo alguno, revelaria algo que religiosamente resulta muy difícil de admitir, a saber, que Dios, al fin y al cabo, es uno con el abandonado de Dios. Cuando cristianamente se confiesa que Jesús, aquel que murió como un maldito de Dios, es el Hijo de Dios, no se está diciendo propiamente algo de Jesús como de Dios mismo. Para las cristologías gnósticas, la redención siempre tiene que ver con un determinado modo de ser —el modo de ser que ejemplifica un Jesús de Nazareth… entre otros— y no con la inmolación misma de Dios. El escándalo consiste en que la redención —algo que, por otro lado, solo afecta a los desgraciados— no pasa por la elevación del hombre, sino por el descenso, la caída de Dios. Y esto quizá sea muy duro de tragar para quienes aún esperan una solución a la existencia.

En su último cuadernillo (http://www.fespinal.com/espinal/llib/es174.pdf), el buen teólogo que es González-Faus dice lo siguiente acerca de Dios: «Dios es antes una especie de mar, o de atmósfera, que un mero interlocutor. No obstante, podemos, y debemos, dirigirnos a él como a un interlocutor.» Y añade más adelante: «Dios no es un interlocutor particular, sino el interlocutor-oceánico o el océano-interlocutor.» Lo cierto es que no acabo de entenderlo. Quizá podamos hacer como si esa especie de océano fuera alguien. Pero ¿por qué debemos dirigirnos a él como si fuera alguien? Sin duda, cuando te encuentras formando parte de aguas que nos cubren es difícil que no acabes creyendo que ese exceso, en un cierto sentido, se dirige a ti. O por decirlo de otro modo: la inmensidad del océano o de la atmósfera que respiramos no pueden darse como tal sin que, de algún modo, te sientas íntimamente implicado. Pero ¿por qué debo invocarlas? ¿Acaso el sentimiento de encontrarse bajo una presencia intangible basta para poder decir que ahí hay algo o alguien? El monje zen, de hecho, se encuentra ante la misma desmesura, como quien dice, y no cree que deba dirigirse a ella. Más bien se siente imbuido de nada. ¿Está equivocado? Y si no lo está, entonces no es cierto que debemos dirigirnos a él como a un interlocutor… a menos que ese debemos solo afecte a los cristianos. Pero en ese caso uno sería cristiano, entre otros motivos, porque se dirige a una especie de mar como si fuera un Tú, con lo que ese debemos no tendría otra razón de ser que la de facilitar una adscripción: debemos dirigirnos a él como a un interlocutor porque, de lo contrario, no seríamos cristianos. Sea como sea, la cuestión es si el hecho de dirigirse a esa especie de océano como si fuera un Tú tiene algún sentido más allá de un sentirse bien porque uno cree formar parte de un todo. Pues si es un Tú, no es un océano y si es un océano, no es un Tú. O por decirlo de otro modo, si me situo ante esa especie de océano como si fuera un Tú es porque en realidad no es un Tú.

Me atrevería a decir que, bíblicamente, si Dios se revela como un Tú no es porque, como diría un Feuerbach o un Freud, tengamos una necesidad de alguien ahí a quien poder dirigirnos—no es porque no podamos soportar una soledad de dimensiones cósmicas—, sino porque Dios, de entrada, se hace presente como aquél que nos llama. Si Dios puede honestamente ser reconocido como un interlocutor válido es porque él toma la iniciativa, es decir, porque él nos llama —nos invoca— primero. La relación con Dios que parte del creyente no sería, sin embargo, una relación de ida y vuelta en la misma dirección. La invocación —acaso lo único que puede nacer honestamente del corazón creyente— golpea siempre el muro de las lamentaciones. Bíblicamente, la necesidad de alguien ahí —la necesidad de un fantasma bueno— siempre se resuelve verdaderamente como silencio de Dios. La respuesta de Dios a la invocación creyente es, en verdad, una llamada, aquélla que no podemos eludir sin petrificarnos. Esto es: la respuesta de Dios es su Mandato, su Voluntad, su Ley. También —y de manera definitiva— esa Ley que nace del perdón de un Dios crucificado. No obstante, la llamada de Dios tampoco es que vaya por la línea directa. La voz imperativa de Dios no es otra que la que nace de la garganta de los marcados por la muerte. Quien escucha a Dios en su interior y no escucha la reverberación de esas voces en su interior, no escucha a Dios, sino a un ídolo hecho a su imagen y semejanza. De hecho, si es posible esta identificación entre la voz de Dios y la del abandonado de Dios es porque bíblicamente Dios se encuentra más allá de la Creación y, por tanto, más allá de los océanos. La voz del pobre es lo que escuchamos en vez de la voz de un dios dispuesto a intervernir a la manera de los deus ex machina de las tragedias de Eurípides. Son los gritos de los desgraciados quienes ocupan el lugar de esa voz divina que preferiríamos escuchar. La invocación del pobre sería, pues, la huella del Altísimo en el corazón del hombre. En la Biblia, la presencia de Dios es siempre, por tanto, una presencia por-venir. O como suele decirse, la presencia de una ausencia. Dios no parece darse en el modo del presente, ni siquiera cuando hacemos de Dios una presencia etérea o fantasmal. Y me atrevería a decir que si cabe hablar de Creación es porque todo se encuentra marcado por esa ausencia. El mundo se revela como aquello que permanece en el aire de modo semejante a como, en cualquier película, todo queda en suspenso cuando de repente se hace el silencio. Algo tiene que ocurrir en ese marco. No es posible que nada ocurra. De hecho, si nada ocurre, ocurre la nada. También es posible que González-Faus se refiera a todo esto. Aunque también es posible que yo no acabe de entender.

Es muy posible que nuestra vida se mueva entre dos exigencias. En última instancia, o te tira el mundo o lo im-posible de una demanda infinita. Esto es: o te encuentras sometido al ruido de fondo o a la voz de Dios. Pero mientras no acabemos de creer en Dios —mientras no veamos que o estamos fijados a su mandato o estamos muertos—, cuando estemos en una orilla, fácilmente creeremos que tendríamos que estar en la otra. Y, así, como los péndulos oscilaremos de un lado a otro, hasta agotar las existencias. De hecho es lo normal. Pues, aunque en verdad solo nos interesa una sola cosa, de hecho acabamos más pendientes del espejo que de (esa) otra cosa. De ahí que los antiguos creyeran que es tan difícil llegar a ser lo que uno ya es. Hace falta mucho valor para hacer oídos sordos a la música que más suena. Y quizá sea por eso que el valor esté tan cerca de la obsesión.

La mayoría no vemos mucho más allá de un palmo de nuestras narices. Esto es, vemos las cosas que nos rodean como algo que puede satisfacer en mayor o menor medida nuestro interés. Poseemos la visión que obedece a nuestra circunstancia, en el fondo, a las exigencias de la adaptación. Todo cambia, cuando ves esas mismas cosas desde una óptica excéntrica. Como si estuvieras a una cierta distancia de ti mismo y, por extensión, de los demás. Con todo, caben diferentes ópticas. Puedes ver a los hombres como muñequitos que dan vueltas alrededor de sí mismos hasta ser borrados del mapa como si fueran vidas desperdiciadas. O como muertos vivientes. O como seres necesitados de redención. En cualquier caso, lo más probable es que, al fin y al cabo, esta vida de acá se te revele como ilusoria. No es mal síntoma. La cuestión es qué haces luego con ello. Puedes quedarte ahí, en la boca de la cueva, y en ese caso eres un monje. Pero puedes también regresar. En ese caso, si consigues mantenerte en esa visión, eres un monstruo. Es decir, alguien que viene de Dios.

¿Existe Dios? Del mismo modo que existe el amor. Cuando tienes veinte años y crees que existe el amor porque sientes algo muy fuerte por él o ella, eres un ingénuo. Y probablemente las cosas tengan que ser así. Cuando tienes cuarenta y crees que existe el amor por los mismos motivos que antes, eres más bien un estúpido. Pues eso.

Que muchos hayan tenido la experiencia de estar poseídos por una luz fundamental, un fuego transfigurador o algo por el estilo no implica que Dios sea esa luz o ese fuego. A menos que Dios sea simplemente el nombre de esa cosa última. Ciertamente, los ejemplos son inmunerables y resulta, cuanto menos curioso, que esta visión de la luz se encuentre presente en casi todas las religiones. Incluso, según parece, algunos la han experimentado sin creer. Supongamos, pues, que esto fuera verdad, que hubiera, ciertamente, otra dimensión con respecto a la cual nuestra vida de acá fuera como un preámbulo, un sueño, una ilusión. ¿Habríamos encontrado a Dios? Para muchos, sin duda. No para aquellos que se encuentran heridos de Dios. Para estos últimos Dios en modo alguno es un hecho. Ni siquiera un hecho último. Y es que no hay experiencia directa de Dios para quienes se encuentran sometidos a Dios. Lo único que podemos decir ante este tipo de experiencias lumínicas es que no lo sabemos todo. Pero Dios o es una cosa, aunque sea tremenda, o no lo es. Y si no es algo, entonces Dios se encuentra más allá de la totalidad como aquello que, precisamente, la pone en estado de quiebra, como la voluntad —el mandato— que impide la clausura religiosa del mundo. Ante la realidad de Dios, la totalidad —incluidos esos fenómenos de la dimensión desconocida—, se revela como no-todo. Y quizá sea porque, en el fondo, no somos otra cosa que la huella de ese Dios, nosotros los hombres no podemos hacer de este mundo un hogar. Ni siquiera donde vibramos al unísono con la energía ígnea de los quarks.

¿Cómo puede haber presencia de Dios —cómo puede haber alguien que la busque—, si tuvimos que alejarnos de Dios para poder vivir en paz? Quien ve el rostro de Dios ya no puede hacer otra cosa que servirlo. (Por esto mismo, es muy posible que quien siente deseos de estar ante Dios no desee otra cosa que morir, a ser posible, de éxtasis.)

Lo más real —aquello irremediable de la existencia, lo que vuelve una y otra vez, el fantasma…— es lo que culpablemente debimos dejar atrás para poder avanzar. O el lastre que debimos soltar para alcanzar una cierta altura. No hay otra alteridad que esa que perdimos de vista. La realidad es, pues, un peso muerto, un cadáver… que no acaba de podrirse. (Y quizá por eso mismo no haya más realidad que la de Dios.)

Es muy posible que una cosa sea el cristianismo y otra cumplir con la voluntad de Dios. Aunque hay cristianos que responden a la llamada de Dios, es obvio que no todos lo hacen. Del mismo modo que hay hombres y mujeres que responden a esa misma llamada sin creer que sea propiamente de Dios. De hecho el triunfo histórico del cristianismo se basa en que un joven rico pueda ser cristiano, esto es, que puedan haber simpatizantes —o algo más— que no sigan a Jesús de Nazareth hasta el final. Y es que de facto uno es cristiano como puede ser del Barça: basta con sentir los colores e ir al campo cada dos domingos. Un cristiano es aquel que reconoce honestamente que no hay más vida que la que nos entrega un resucitado y cumple con los ritos establecidos en su memoria… aunque él pueda estar muy lejos de actuar en consecuencia. Por seguir el ejemplo del Barça: unos están en las gradas y otros en el campo. Sin jugadores que suden la camiseta, no hay afición. Pero sin afición, el fútbol no habría dejado de ser una pachanga escolar. Pues algo parecido ocurre con el cristianismo. Otra cosa sería, sin embargo, que solo fuese en verdad cristiano aquél que experimenta la redención de un Dios crucificado y, consecuentemente, se pone en manos de los pobres. Si esto fuese así —y probablemente lo sea—, entonces quizá deberíamos admitir la impostura de un cristianismo establecido oficialmente como religión.

(Con todo, no deja de ser cierto que un cristianismo verdadero —como cualquier otra verdad— solo puede reproducirse históricamente en el humus de su falsificación. Y quizá sea esto último —al fin y al cabo, la necesidad de la política— lo que hace posible que hayan cristianos que, por fidelidad a la causa de los pobres, crean sinceramente que deben ponerse al servicio de la Iglesia. Algún jardinero tiene que ensuciarse las manos con el estiércol para que puedan crecer a su aire las flores más bellas.)

Podríamos comprender el profetismo de Israel —y, en el fondo, la exigencia religiosa— del siguiente modo. Supongamos que vivimos en la época de la sed. No hay agua para todos. Los hombres andan buscando como pueden los pocos líquidos que quedan por ahí. Has encontrado un camión de coca-cola abandonado… y has de administrarlo hasta el final. Tus hijos podrán beber durante unos cuantos meses más. Te has casado con la cocacola, como quien dice… y a ti nunca te gustó. Pero ahora te da igual: das gracias a Dios por ello. El gusto aquí es lo de menos. Esa coca-cola es el mana. Pasan los años y ya quedó atrás la época de la sed. Ahora hay agua —y no solo agua— en abundancia. Puedes escoger. De hecho, es posible que te seduzca la propaganda de la fanta limón. Pero sí ves que no te gusta, la cambias por otra cosa… y aquí paz y después gloria. No tienes por qué casarte con ella. Pues bien, es aquí cuando interviene el profeta recordándote la necesidad de ver ese agua (o la coca-cola o la fanta…) que sacia tu sed como algo caído del cielo, la importancia de ser fiel, en definitiva, a lo que te ha sido dado, etc. Es sabido que un profeta siempre te obliga a tener presente de donde vienes, la raíz del valor. Pero está claro que quienes nadan en la abundancia ya no son aquellos que atravesaron el desierto. Su modo de ser es otro. La exhortación del profeta ni les va ni les viene. Pura nostalgia de una época, afortunadamente superada. En cualquier caso, la vara profética solo quedaría justificada si nuestra comodidad entrañara un olvido esencial. Si al perder de vista el origen, se nos cerrara a cal y canto la puerta de un genuino porvenir. Pero esto es lo que está en el aire: si cuando perdimos a Dios, perdimos algo vital. Con todo, de resolver esta cuestión, aún podríamos preguntarnos si podemos volver a ser quienes fuimos una vez dejamos atrás la época de la sed.

No podemos tenerlo todo, pero sí casi todo. Ahora bien, eso que nos falte será siempre algo esencial.

Algunos están convencidos que la sed de Dios responde al hecho de que, en el fondo, somos una chispa de Dios. O por decirlo de otro modo: la sed revelaría que nos falta ese agua de la que estamos hechos. Ahora bien, y siguiendo el hilo de la metáfora, si nos falta el agua es porque la orinamos. Lo que nos falta sería, pues, aquello que tenemos que excretar para seguir en pie. Esto sigue siendo así en el plano grupal. Las tensiones sociales son debidas a esas exclusiones que tiene que producirse para que pueda haber cultura, para que el hombre pueda encarar su ideal y, por extensión, enfrentarse a su posibilidad. Si es cierto que la sociedad es un cuerpo, alguien tiene que cargar con el muerto. Traducción: no hay sociedad que no mantenga a cierta distancia a quienes representan lo que no podemos admitir de nosotros mismos, la suciedad, la lepra, el excremento. En cualquier caso, la conclusión es inmediata. Dios estaría hecho, al fin y al cabo, con los materiales de nuestros orines. Y de ahí el cristianismo, el cual, no sin razón, ya identificó de buen comienzo a Dios con esa boñiga que, en definitiva, tanto encontramos a faltar. Será cierto que si nos falta integridad es porque no podemos admitir como propia la bosta que excretamos.

¿Es posible que el evangelio diga que ella, una mujer de la calle, está más cerca de Dios que él? (Pues el problema de querer estar cerca de Dios es solo querer estar cerca de Dios. ¿Acaso quienes quieren estar cerca de Dios pueden querer honestamente algo más?)

Lo que más llama la atención del cristianismo —mejor dicho, de los evangelios— es que sus figuras ejemplares no son los sacerdotes del Templo —aquellos que dedican su vida a preservar la presencia de Dios entre los hombres— ni aquellos que han alcanzado la perfección moral sea por la vía ascética o ritual, esto es, los hombres y las mujeres buenos, sino las putas, los samaritanos (esos apestados por haber pactado con el enemigo), los pastores (esos amantes de las ovejas…), en definitiva,  aquellos que, de tan cubiertos de su propia mierda, en modo alguno podían aspirar a la pureza de la divinidad. Como si solo las vidas que ya no valen la pena de ser vividas —pues la pobreza, no hay que olvidarlo, es degradante— pudieran responder a la voluntad de Dios. Que los evangelios den por sentado que solo esas vidas son capaces de Dios es algo que probablemente aún no hemos acabado de comprender. Un escándalo, sin duda. Por eso se entiende perfectamente que, en un momento dado, el cristianismo virase con tanta impunidad hacia las formas habituales de la religión. No hay cultura que pueda sostenerse sobre la identificación de Dios con los hijoputa de este mundo.

En los campos parece ser que era cuestión de vida o muerte creer que en los barracones de al lado —porque en los propios nadie podía constatarlo— había algunos que habían conseguido mantener su humanidad, esto es, que seguían compartiendo el pan o que se ponían en lugar de los enfermos. Quienes dejaban de creer en esta posibilidad se convertían ipso facto en «musulmanes». Como si lo decisivo no fuera ser bueno —pues lo decisivo era, precisamente, no serlo: los buenos, de hecho, no duraban dos días—, sino creer que, a pesar de todo, aún era posible serlo. Como si solo la fe en la existencia de los santos nos permitiera soportar nuestra propia inhumanidad.

Cuando Epicuro dice aquello de que los dioses no quieren saber nada de nosotros no está diciendo solo que los dioses juegan con nosotros como si fuéramos hormigas y, por consiguiente, tanto pueden alimentarnos como aplastarnos, sino también que no podemos poseer o, cuanto menos, participar de las fuentes de la vida. Esto es: que nuestra condición es la de quienes no terminan de ser. Y quizá sea cierto que todo comienza en verdad cuando dejamos de preocuparnos de la trascendencia y, por extensión, de nuestra falta de plenitud. Uno ha de abrazar esa falta en vez de pretender resolverla. Amigos y cerveza. That’s all… sobre todo, si no crees en ello. Pero también es verdad que este espíritu solo sirve para los que pueden tener algun presente. Para el resto solo importa la posibilidad del Mesías.

El crimen es algo a lo que nos podemos acostumbrar. En la guerra, matar es, ciertamente, lo más normal. Por tanto que la vida del otro sea sagrada —que de ningún modo podamos decir no es más que un crimen— es algo que difícilmente podemos comprender donde lo normal es, precisamente, no matar.

Es innegable que han habido y seguirán habiendo experiencias místicas. Pero para el hombre moderno éstas no revelan otra cosa que estados mentales. Esto es, no responden a nada exterior, sino a una determinada sinapsis cerebral. Para muestra el botón de los éxtasis provocados por brotes esquizofrénicos o ciertas pastillas. Un éxtasis en principio es una alucinación. Ahora bien, lo cierto es que un antiguo no habría considerado esto último como una prueba en contra. Un antiguo vería la locura o la toma de LSD como una puerta a la trascendencia. En cualquier caso, de lo anterior se desprende que los éxtasis por sí solos no demuestran nada. Que si aparentemente demuestran la trascendencia —o su falta— es porque previamente la damos —o no— por descontada. Al final será cierto que la divinidad o es un dato que damos culturalmente por supuesto, esto es, un dato natural o la divinidad como tal no aparecerá por ningún lado.

O bien la luz es un despiste de la oscuridad. O bien puede que la oscuridad sea una caída de (la) luz. Este es el dilema en el que se mueve el mito: una cosa en vez de la otra. O todo debe ser luz. O todo no puede ser más que oscuridad. Cabe, con todo, que no haya luz sin oscuridad. Y viceversa. Cabe que no quepa trascender la tensión dialéctica entre la luz y la oscuridad. En el mito, el hombre tiende a identificarse con uno de los dos extremos. Así, o bien el hombre es esa luz que debe alcanzar. O bien no es otra cosa que oscuridad, por mucho que se empeñe en alcanzar la luz. En cambio, para una visión dialéctica, el hombre es propiamente su ubicación: aquel que habita entre una cosa u otra. O como suele decirse, un ex-sistente. Así, no hay modo de ser con el que pueda identificarse de una vez por todas. El hombre no posee una esencia. No es, por tanto, ni una cosa ni otra. Esto es: no es. Y de ahí el resto.

En la mayoría de las religiones, la divinidad —o si se prefiere la cosa última— se identifica con la luz. No debería, pues, extrañarnos que la transfiguración —la posibilidad de una vida resplandeciente— sea el objetivo último de la práctica creyente. En buena parte de la literatura ascética, aquel que alcanza la perfección espiritual es considerado como una especie de columna de fuego. Del mismo modo que la luna ilumina porque refleja la luz del sol, los ojos del hombre espiritual irradian el resplandor que contemplan. Las metáforas son múltiples, pero todas apuntan en la misma dirección. De lo que se trata es de ser uno con la luz, de vencer, en definitiva, la resistencia que nos permite decir yo. Ahora bien, ¿quién quiere disolver su yo? ¿Qué tipo de hombre puede aspirar a dejar de ser quien es? Si cabe responder a esta cuestión —si la cuestión es pertinente—, entonces es posible que esto de la espiritualidad lumínica sea tan solo el asunto propio de una determinado psicología, de un determinado modo de ser. Difícilmente, algo católico, esto es, universal. Nadie niega que el yo esta hecho con materiales de derribo. Pero quien se funde con la luz ¿qué voz podrá escuchar? ¿Qué otro puede haber para él? ¿Acaso el deseo de unión mística no equivale al deseo de morir? Ciertamente, prefiero escuchar la voz de Dios, aunque sea incapaz de responder, que fundirme en su magma. Prefiero ser un culpable —alguien pendiente de una común redención— que un transfigurado que, por ser solo luz, ya no tiene oídos para escuchar el clamor de los que sufren un karma maldito. No es causal que muchos hayan entendido que si se trata de alcanzar la iluminación, puede que sea suficiente con unas cuantas dosis de LSD. Es verdad que no hay religión que no tenga en cuenta la posibilidad de la transfiguración. Pero una cosa es la transfiguración de quien entra en contacto con la luz y otra la del soldado que sobrevive al terror de la guerra por la intercesión de su víctima. Lo primero es un éxtasis. Lo segundo, un milagro.

Dice Lucrecio a propósito de Epicuro: el hombre que nos mostró el camino hacia el más elevado bien, quitó el miedo de las almas, purificó los corazones, no había crecido en un cuerpo mortal. Él era un Dios a través de su arte, liberó la vida a partir de las tinieblas y las trasladó a esta calma, a esta luz. Él fue enviado aquí abajo para que conozcamos ciertas cosas divinas.

Contra lo que suele darse por descontado, puede que la fantasía no revele nuestro verdadero deseo —ése que, según Freud, debe reprimir la sociedad—, sino que le sirva de pantalla. Puede que la fantasía sea eso que se nos exige de un modo u otro —sea el príncipe, la vestal o cualquier otro éxito— pero que en verdad no queremos concretar. Puede que el motivo de nuestra fantasía —ese fantasma— oculte el hecho de que aquello que deseamos profundamente es, al mismo tiempo, lo que más tememos. Por parafrasear a san Agustín, en verdad no hay quien nos entienda.