la modificación

Resulta irrelevante hacerse las denominadas preguntas últimas, si no estamos de hecho en las últimas. Pues, mientras no lo estemos, todo es visto desde lejos y, por consiguiente, como si no fuera verdad. En cambio, cuando la muerte nos mira de cerca, nos encontramos en la situación de comprender… como pudo comprender el bueno de Job. Que, al fin y al cabo, somos una invocación en la oscuridad. Que don y sufrimiento son dos caras de una misma moneda, la moneda de un Tú que está por ver. Que nos iremos con las manos vacías. Y que los muertos se nos aparecen en los que aún viven… y reclaman lo que no supimos darles a los que se fueron antes de tiempo.  

Algunos teólogos todavía sostienen que Jesús de Nazareth tuvo conciencia de su naturaleza divina. Podríamos decir, entonces, que Jesús se paseó por este mundo, diciéndose a sí mismo: «soy Dios»… como nosotros podemos decir que somos «médicos» o «polacos». Ahora bien, podríamos preguntarnos si acaso ese hombre-Dios que fue Jesús, en tanto que consciente de sí mismo, no se sintió separado de sí mismo. Pues donde hay conciencia, hay escisión. Si el yo puede decir yo soy esto o aquello —si el yo se identifica con un determinado modo de ser— , es porque el yo, precisamente, no acaba de coincidir con ese modo de ser con el que se identifica. Un yo, al menos en la intimidad, siempre acaba siendo un extraño para sí mismo. De ahí que si Jesús hubiera sido un Dios paseándose por la tierra —si Dios se hubiera hecho consciente de sí mismo entre los hombres—, entonces Dios se habría distanciado de sí mismo de tal modo que se habría sentido, al menos hasta cierto punto,  fuera de su divinidad. Quizá sea cierto que Dios no pueda aparecer como hombre-Dios, sin que Dios acabe siendo una máscara del hombre.

Dios no se ve. Se escucha. Pero ¿dónde escuchar la voz de Dios -la voz a la que nos encontramos sujetos incondicionalmente? En la oscuridad. Donde hay visión, el yo sigue teniendo su entorno bajo control. La visión mantiene lo visto en la distancia de la seguridad. En cambio, estamos por entero sujetos a la voz que irrumpe en la oscuridad. Dependemos de ella. La voz en la oscuridad, más que una figura, encarna la presencia misma de la alteridad radical. Pero la voz en la oscuridad es en último término un clamor. Pues no hay mayor oscuridad que la de quienes padecen el desplome de los cielos. Dios se nos da, por tanto, como una voz espectral. De entrada, un espectro nos da miedo, mejor dicho, pavor. Pero su grito no pretende asustarnos. Al contrario, busca nuestra ayuda, nuestra compasión. La soledad de los muertos tiene que ser infinita.

Como es sabido, Hannah Arendt dejó escrito que una de las raíces del mal, quizá la más profunda, era la falta de reflexión, esto es, la incapacidad para salir de uno mismo, para distanciarse del lugar en el que uno se encuentra. Esta falta nos convertía, como creía que le ocurrió a Eichmann, en títeres de lo impersonal: de lo que se hace, se dice, se da por descontado. Sin embargo, uno puede preguntarse hasta qué punto la reflexión nos hace mejores —hasta qué punto nos libra del mal. O, por decirlo de otro modo, hasta qué punto Platón está en lo cierto cuando dijo aquello de que una vida reflexionada está por encima que una vida sometida a sus instintos. Como ocurre con tantas cosas, ello dependerá del punto de vista desde el que encaremos la cuestión. Y si creemos que de lo que se trata no es tanto de la libertad, entendida como autonomía, sino de responder al grito de las víctimas del mundo —de la libertad entendida como ser fiel contra viento y marea a la voz imperativa de Dios, aquella que no se distingue, precisamente, de dicho grito o clamor—, entonces cabe, cuando menos, poner entre paréntesis el valor de la reflexión. Pues, es posible que el distanciamento de sí nos vuelva insensibles al clamor de los huérfanos, las viudas, el extranjero. Es posible que el filósofo deje de verlos como semejantes. Y es que, desde fuera del mundo, una masacre tiene la misma importancia que el abrazo de los amantes. De ahí que los griegos se extrañaran de que un Dios pudiera sentir piedad de los hombres. Pues esto es como si el exterminador sintiera piedad de las ratas que elimina.    

Por lo común, la experiencia mística se entiende como la de una disolución de los límites del yo -como la de una fusión del yo con el exceso de lo divino. En este sentido, suele decirse que las místicas de las diferentes religiones terminan por converger. Sin embargo, cabe una mística más de acuerdo con el Dios bíblico, el cual, en virtud de su trascendencia, no parece que admita muchas fusiones. Hablamos de la mística de la finitud, una mística en la que el creyente, ante el vacío de Dios, permanece en la separación. No hay aquí fundición, sino en cualquier caso encuentro, teniendo en cuenta que el encuentro, a diferencia de la disolución, preserva la distancia de la alteridad. Aquí el otro es sagrado (y, por consiguiente, intocable, inalcanzable). Y donde no hay otro, no hay nada que nos obligue propiamente a cruzar los altos muros del hogar. Más que una disolución de la conciencia, hablamos, pues, de una hiperconciencia.

Quizá de lo que se trata es de ver dónde nos encontramos. Pues no es lo mismo creer que nuestro horizonte es el de la felicidad que creer que, en última instancia, somos quienes debemos responder a la demanda infinita que procede de los estómagos del hambre. O creer que la felicidad está a nuestro alcance que creer que debemos responder a dicha demanda… aunque, de hecho, sea insatisfacible (pues, por eso decimos que es infinita). Tampoco es lo mismo identificarse con el propio deseo, de tal modo que te sientes en falso cuando no puedes llevarlo a cabo, que sentirse extraño con respecto a él, como si el hecho de no poder salir del mismo fuese como estar en una prisión. No es lo mismo poner en el mismo saco nuestras preferencias, deseos y anhelos que saber diferenciarlos. Como no lo es creer que no hay más que lo que podemos ver y tocar que dar por descontado que la realidad del otro es, precisamente, aquello siempre pendiente en nuestra experiencia del mundo —que lo real es, de hecho, lo que eternamente no acaba de darse. Y no es lo mismo, no porque las creencias sean distintas, cosa que es obvia, sino porque el yo que hay detrás de cada creencia se halla cualitativamente diferenciado de aquel al que se contrapone: como si fueran diferencias entre especies. Estrictamente, no estamos ante creencias que puedan ser contrastadas por los hechos, sino ante posiciones que determinan la apariencia del mundo y, por consiguiente, qué pueda considerarse como hecho. Estas posiciones constituyen, pues, una condición, algo así como un axioma existencial. Hay tantos tipos de sujeto —y, en consecuencia, tantos mundos— como posiciones, y éstas, desde el punto de vista de Atenas, son principalmente dos: por un lado, la de quienes encuentran su centro fuera de sí mismos, siendo que ese centro no es nada en particular, sino un deber-ser, algo siempre pendiente; y, por otro, la de quienes creen lo contrario. Estamos cerca de las últimas palabras de la Apología de Sócrates cuando Platón, a modo de traca final, dejó escrito que una vida reflexionada (esto es, una vida que se extraña de sí misma) posee más valor que una vida sin reflexionar (una vida para que no hay nada que sea verdaderamente otro). Esta es, una de las raíces Occidente. La otra, en cambio, sostiene que ante Dios, mejor dicho, ante su silencio, no hay diferencias que valgan entre los hombres. Que ante la demanda infinita de la víctima en la que Dios se reconoce, el último puede ser perfectamente el primero. Que nadie puede anticipar desde sí mismo de qué será capaz cuando se enfrente al clamor imperativo del hermano. Que la distinción entre ser dueño de uno mismo o un esclavo es una distinición que solo vale a ojos del hombre. Occidente es —o, mejor dicho, fue— un continuo ir y venir entre ambas raíces, entre Atenas y Jerusalén. Hoy, convertido Occidente en un inmenso walmart, las raíces se han secado, y, así la aspiración al éxito —a la plató de televisión— ha sustituido al desiderátum de una vida elevada; mientras que el igualitarismo cristiano, una vez Dios ha desaparecido del mapa, pervive, aunque deformadamente, en la igualdad por defecto del espectáculo democrático, donde la opinión de Paquirrín encuentra más eco que la de aquel que sabe de lo que habla (aunque, por eso mismo, quizá prefiera callar).

Quizá la pregunta no es si hay o no vida más allá de la muerte, sino si debe haberla y en nombre de qué —o de quién. Incluso, de haberla, uno podría preguntarse hasta qué punto esta supuesta supervivencia constituiría una genuina redención.

El relato del nacimiento virginal pretende, aunque en clave imaginativa, transmitirnos la idea de que Jesús de Nazareth es la encarnación de Dios. Hasta aquí ningún problema, salvo el habitual. Ahora bien, este acontecimiento, de ser interpretado ad literam, ¿no nos daría a entender que Jesús no fue un hombre como los demás —que su humanidad no fue mucho más que un envoltorio? ¿Dónde quedaría, entonces, la revelación? ¿Podríamos seguir cristianamente diciendo que estar ante Dios es lo mismo que estar ante aquel hombre crucificado en nombre de Dios? ¿Acaso cabría todavía decir aquello de Lutero: «ser cristiano consiste en confesar que este hombre es Dios«? Esta proclamación ¿no quedaría, por tanto, reducida a la tautología «este Dios es Dios»? ¿Como podríamos hablar en este caso de seguimiento? ¿Podríamos tomarnos en serio la idea de que la redención del hombre consiste en transitar por una senda sobrehumana, esto es, en dejar de ser hombre?

Quizá solo el alma primitiva pueda saber, a flor de piel, lo que es el otro. Pues, quizá solo mientras corramos el peligro de ser devorados, estemos realmente expuestos a la alteridad. En este sentido, la Ciudad, en tanto que conjura este peligro, es el lugar donde nada otro puede tener lugar —donde el otro solo puede ser pensado in abstracto o representado en los cuentos infantiles, en las películas de terror. En la Ciudad, el yo es el centro y la alteridad, eso que inevitablemente perdimos de vista. No es casual que los ciudadanos no puedan ya comprender lo que pone en juego el lenguaje de la antigua experiencia de Dios. Así, no hay quien entienda, por ejemplo, que ver el rostro de Dios es morir. Para quien ha hecho de Dios el motivo de una moción sentimental, esto último es, en el mejor de los casos, un malentendido, cuando se trata propiamente de una verdad de la que hemos sido privados. Podríamos decir que quizá por suerte, pero pagando, eso sí, el precio de nuestra inanidad.  

El cristianismo, a la hora de pensar la redención, posee una mayor profundidad, me atrevería a decir, que el helenismo más o menos oriental. Para este último, sobre todo el de raíz neoplatónica, la redención es, en el fondo, una liberación de las miserias del cuerpo. En el fondo de lo que se trata es de ascender —y de ahí la palabra «ascesis»— al territorio de lo divino. De lo que se trata es de soltar lastre, de rescatar el alma de las sujeciones de la materia. En este sentido, el helenismo concibe lo característico del hombre en los términos de una participación de lo divino. La historia de la salvación del alma, si podemos hablar así, sería, por tanto, la historia del alma, de sus esfuerzos por escapar de la prisión del cuerpo, de las bajas pasiones, del engaño de las ilusiones. En cambio, para el cristianismo, el hombre no es alma, sino, en cualquier caso, la tensión entre el alma y el cuerpo. Así, el hombre, en tanto que cuerpo, es incapaz de escapar del cuerpo. No puede hacerlo sin morir como hombre. La muerte, en este sentido, no es en modo alguno una liberación. No hay tampoco ascesis que nos acerque a Dios. La ascesis que parte del hombre, esto es, que no sea una respuesta a la gracia de Dios, como suele decirse, es siempre un motivo para el orgullo del hombre y, por eso mismo, el asceta que pretende alcanzar a Dios muscularmente, en el fondo, no sale de sí mismo. Para el cristianismo, lo que nos acerca a Dios es el silencio de Dios en medio del sufrimiento de los hombres —la falta de Dios en medio de Auschwitz—, pues es ese silencio el que nos pone en manos de la víctima, del que sufre, del que no es más que cuerpo que clama por Dios. Ahora bien, la redención según el cristianismo viene de la mano de Dios, de su iniciativa, de su descenso. Por eso la historia de la salvación, tal y como la entiende el cristianismo, no es propiamente la historia del alma sino la historia de Dios —del amor de Dios. Por eso la salvación a la cristiana, si ha de ser salvación y no simplemente un simulacro, tiene que afectar al hombre entero. La salvación aquí debe incluir el cuerpo. Para comprender mejor la diferencia, supongamos una mujer que aspira a ser querida por un hombre. Desde la óptcia helenística, de lo que se trataría es de estar «siempre perfecta», esto es, de mostrar su lado más bello, más amable, literalmente, aquello que hay en ella digno de ser amado. Ahora bien, no hay que ser muy sagaz para darse cuenta que el temor de esa mujer será que el hombre descubra lo que hay debajo de la alfombra. Pues ella es también ese mal olor, ese grano en la frente, esa deformidad. En cambio, desde una sensibilidad cristiana, podríamos decir que esa mujer será en realidad redimida de sí misma, cuando acepte el abrazo que alcanza lo desgradable que hay en ella —lo que no es, por lo común, digno de ser amado… salvo que quien te abrace sea tu padre o tu madre. Ahora bien, quien abraza en este caso no puede quedar inmune al mal olor, el grano, la pústula… que abraza. Esto es, no puedes abrazar eso sin, de algún modo, morir para ti mismo. Pues bien, apliquemos todo esto a Dios, mejor dicho, a la relación entre Dios y el hombre, y tendremos una bonita introducción a la dogmática cristiana.

Rudolf Bultmann sostuvo en su momento que «la fórmula Cristo es Dios es falsa en todos los sentidos en los que Dios es comprendido como una entidad que se puede objetivar, ya sea entendiéndola en sentido arriano o niceno, ortodoxo o liberal.» La fórmula, en cambio, sería correcta si se entiende ‘Dios’ como el acontecimiento de la actuación de Dios. Por eso Bultmann creía que deberíamos referirnos a Cristo, no como «Dios», sino como «la Palabra de Dios». La idea de fondo es la de evitar una recaída en el docetismo, según el cual la naturaleza humana de Jesús había sido simplemente un simulacro de humanidad. Pues lo cierto es que donde se acentúa la divinidad de Jesús de Nazareth, fácilmente los rasgos típicamente humanos —el miedo, la duda, la desconfianza…— terminan por disolverse como azúcar en el café. Y si esto ocurre, entonces Jesús acaba siendo un títere de Dios —y Dios una variante del deus ex machina de Eurípides. Sin embargo, el problema de la solución de Bultmann reside en el hecho de subrayar el aspecto funcional de la confesión creyente en detrimento del aspecto ontológico. Así, la cuestión de si Jesús fue realmente Dios o no —y no solo Dios según nuestro punto de vista o para nosotros— permanece en el aire. Y si permanece en el aire, entonces no está claro si hubo redención —pues, según la óptica bíblica, solo Dios puede efectuarla— o, si simplemente, así nos lo parece. Por decirlo con otras palabras, donde no nos aclaramos con respecto a si Jesús fue o no Dios —y no simplemente un mensajero de Dios— y en qué sentido, entonces hacemos de la redención un modo de ver, una interpretación, una lectura de hechos que, por sí mismos, son soteriológicamente neutros. Ahora bien, el problema de fondo reside en las declaraciones de la dogmática cristológica y, en concreto aquello de «Dios verdadero y hombre verdadero». La dificultad nace del carácter negativo de la mayoría de las fórmulaciones dogmáticas. Y es que de lo que se trataba en los primeros concilios era de frenar los errores de lectura de los textos evangélicos (las denominadas herejías). Así, cuando se afirma que Jesús es Dios («Dios verdadero de Dios verdadero», según la fórmula de Nicea), lo que se pretende es negar que Jesús fuese solo un profeta, un enviado de Dios entre otros. Pues, como decíamos antes, si Dios no estaba enteramente implicado en Jesús, entonces no hubo propiamente redención, sino en cualquier caso moraleja o ejemplaridad. Ahora bien, si solo fuese Dios, entonces la redención no asumiría la carne —la humanidad del hombre—, esto es, no habría salvación para el hombre, sino en cualquier caso «liberación del alma», lo cual es como si, desde una sensibilidad bíblica, dijéramos que solo se hubieran salvado nuestros riñones o nuestro corazón. De ahí que Calcedonia finalmente añadiera que Jesús fue «una persona y dos naturalezas». Pero ningún concilio se atrevió a desarrollar positivamente sus declaraciones cristológicas —ningún concilio quiso enfrentarse a la cuestión acerca del significado positivo de las fórmulas: en concreto ¿de qué estamos hablando cuando decirmos, por ejemplo, «Dios verdadero y hombre verdadero»? Y aquí no vale simplemente con decir: «no solo Dios, pero tampoco solo hombre». Pues esto sería algo así como esconder la cabeza bajo el ala. De ahí que las cristologías positivas estén de algún modo condenadas a ir de un lado a otro. Así, si parten de la divinidad de Jesús, entonces su humanidad será, a pesar de las soluciones ad hoc, inevitablemente problemática. Y viceversa: si se parte de la humanidad, entonces díficilmente sabrá qué hacerse, sobre todo hoy en día, con la palabra «Dios». Quizá el problema resida en partir de uno de los dos polos de la disyuntiva. Quizá la dogmática cristológica nos fuerce a admitir que en el acontecimiento de la reconciliación entre Dios y el hombre, acontecimiento que es posible por la gracias de Dios, el hombre no sobrevive como hombre…, pero tampoco Dios como el Dios de la religión. En este sentido, podríamos decir que lo que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios es del hombre. Pero que lo que queda del hombre en donde ya no queda nada del hombre es de Dios. Que, al fin y al cabo, la superación de la relación religiosa entre el hombre y Dios, nos obligue necesariamente, a la hora de dar razón, a ir de un lado a otro. Como si Dios fuese un resto del hombre y el hombre un resto de Dios. Es posible que los evangelios quieran decirnos algo de esto. Pero lo dicen por medio de un lenguaje que sigue siendo, fundamentalmente religioso y, por tanto, un lenguaje en donde Dios sigue por encima de la cruz.  Y de ahí nuestra confusión.

Quien crea que el mandato evangélico de amar al enemigo es algo así como una receta para la felicidad o para cambiar el mundo, probablemente sea un ingénuo. O, por decirlo con otras palabras, quien cree en el poder, aquí y ahora, de este amor extremo , no cree en el poder de Dios, aunque lo parezca. La ingenuidad tiene que ver con la ignorancia. Y lo que se ignora en este caso es que el mal puede, a veces, apoderarse por entero del hombre. Ingénuamente se supone que el amor al enemigo alcanza ese resto de bondad que anida, se supone, en lo más recóndito del alma. Pero si es cierto que el mal puede incluso ahogar ese resto de bondad, entonces el amor al enemigo no puede justificarse por su, inicialmente pretendida, eficacia. De hecho, ni siquiera Jesús fue capaz de transformar el corazón de quienes le condenaron. Quien se encuentra sujeto a Dios —y nadie lo está que no haya sido desposeído de sí mismo— se ve empujado a amar al enemigo… porque quizá no pueda hacer otra cosa: todo lo que es de Dios incita a la reconciliación. Ahora bien, nadie nos dijo que ese amor fuese capaz, en el presente, de vencer la resistencia del mal. De hecho, los textos evangélicos hablan en cualquier caso de un futuro escatológico donde Dios será todo en todos —donde las potencias del mal serán derrotadas. Mientras tanto, ante el mal radical, quizá no podamos hacer nada más que levantar altos muros de piedra o combatir. Pero, en esto consiste el drama humano: que al hacerlo, incluso los soldados de Cristo se ponen del lado de Satán. De ahí, que para una sensibilidad como la bíblica, el hombre no pueda darse a sí mismo la redención. 

Uno sigue siendo un niño mientras conserva su ilusión, su esperanza —mientras cree que en el mundo aún quedan territorios por explorar o, siendo más judío, mientras piensa que todavía no ha cumplido con la tarea que, en gran medida, define su particular modo de ser. En definitiva, uno es un niño cuando la vida sigue teniendo algo pendiente, algo por consumar. No obstante, cabe aquí una variante hard: la del niño que aguarda la irrupción de lo nuevo, lo extraordinario, lo enteramente otro. Y se trata de una variante hard porque uno siempre podrá preguntarse, si esta irrupción no acabaría propiamente con el mundo —si tal irrupción no sería el avance de otro mundo. Ahora bien, lo cierto es que la esperanza asociada al fin del mundo es difícilmente disociable de la fantasía más alucinógena. La ambigüedad es el lado oscuro de lo verdadero. En cambio, uno alcanza la madurez cuando entiende que cualquier novedad no puede ser otra cosa que un simulacro de lo nuevo, en el fondo, el eterno retorno de lo mismo. Mej0r dicho, donde lo que en su momento apareció como nuevo no es más que ilusión, espejismo, una farsa. El maduro es aquel que experimenta la vida como decepción, como falsa promesa. Así, al fin y al cabo, o creemos en la promesa o creemos en lo contrario: que no hay promesa que valga. ¿Deberíamos concluir que un creyente, en el sentido bíblico del término, sigue siendo un niño? Sí, aunque con un matiz. A diferencia de quien fantasea con lo extraordinario desde la prosa de su existencia, la creencia bíblica en las promesas de Dios se da sobre el fondo de un sufrimiento terrible, sufrimiento que debería conducir a la desesperación más que la esperanza. No es lo mismo esperar la irrupción del hombre que te querra como si no hubiera ninguna otra mujer (la otra, en el imaginario femenino, siempre está ahí, como una sombra imborrable) que, en tanto que uno se encuentra en manos de Dios, esperar lo imposible: que al final habrá justicia, que al final las víctimas resucitarán para que puedan seguir con la vida que les fue arrebatada antes de tiempo. Así podemos ver como Bridget Jones hace el ridículo. Pero no nos atreveríamos a decir lo mismo de aquel padre que con el cadáver de su hija en brazos sigue pidiéndole a Dios por Dios.    

Si es verdad que el sí o el no de nuestra existencia se decide ante nuestras víctimas —si es verdad que se nos juzgará por si dimos de comer al hambriento y de beber al sediento—, entonces lo de menos es la creencia que, en un momento dado, podamos tener con respecto a las últimas cosas. Pero mientras tanto no es lo mismo creer que habrá juicio que creer lo contrario. O creer que nuestros «yoes» acabarán por disolverse en la nada que creer que al final Dios restituirá la vida de quienes murieron injustamente antes de tiempo. Y ello con independencia de la cuestión acerca de quién puede creer aún en según qué.

Quizá la cuestión que podemos plantearnos a propósito del pluralismo religioso no sea si es verdad que las diferentes religiones son diferentes modos, igualmente legítimos, de acceder a la trascendencia, sino quién puede dar por cierto, precisamente, esto último. Esto es, a qué tipo de sujeto le puede parecer verdad. Como sabe cualquier antropólogo, hay dos puntos de vista desde los que intentar comprender una determinada cultura: el emic y el etic. El primero sería el propio del nativo, mientras que el segundo sería el del observador exterior, el del antropólogo. Ambas no suelen coincidir. El espectador es capaz de ver aspectos de la obra que los protagonistas no alcanzar a ver. Y viceversa: el punto de vista de los protagonistas no puede ser apropiado o interiorizado por el espectador, al menos porque este último no se encuentra involucrado en la escena del mismo modo que los protagonistas, aunque por simpatía pueda parecerlo. De hecho, cuando algún protagonista incorpora dentro de la escena el punto de vista del espectador, la acción se interrumpe (pues, como se observa claramente en el caso de Hamlet, el protagonista se vuelve incapaz de actuar). Así, y en lo que respecta a las diferentes religiones, un observador imparcial simplemente verá hombres y mujeres que dicen creer en Dios —o en los dioses o en el más allá…—. No verá al Dios que ellos ven o experimentan. De ahí que, desde su óptica, Dios sea, antes que nada, un concepto abstraído de los diferentes contextos, una especie de denominador común. De ahí también que al espectador le parezca evidente que estamos ante diferentes modos de creer en Dios y que, por tanto, no cabe preguntarse cuál de ellos es el verdadero. La tesis del pluralismo religioso exige un espectador indiferente a la cuestión de Dios o, por decirlo de otro modo, un sujeto que no se encuentre sujeto, precisamente, al Dios —o, si se prefiere, a lo numinoso— que aparece en la escena. Por consiguiente, la óptica etic implica necesariamente una relativización de la propia creencia religiosa, de haberla. O quizá deberíamos decir que porque uno ya ha puesto en cuestión, por las razones o motivos que sean, la propia creencia, llega a ser capaz de situarse en la óptica etic. En cualquier caso, que en Occidente se imponga el punto de vista etic como dominante ya nos da a entender en quienes nos hemos convertido: en sujetos incapaces de estar sujetos al enteramente otro —en sujetos que necesariamente se encuentran, como espectadores de sí mismos, fuera de la escena. Ciertamente, podemos aún tener nuestra propia creencia. Pero el hecho de que la óptica etic sea la dominante —el que, de algún modo, tengamos incorporada también la visión del espectador— hace que nuestra creencia quede debilitada. Esto es, en vez de creer, llegamos a creer que creemos. Emic y etic no pueden integrarse sin que sufra una de las dos. Por eso, quienes sostienen todavía un punto de vista emic acerca de lo trascendente —quienes ven aún pertinente plantearse la cuestión sobre qué Dios es en verdad Dios—, fácilmente se muestran al espectador como intolerantes. Pero quien se encuentra sujeto a una determinada aparición de Dios, no puede evitar preguntarse si acaso las otras apariciones no serán las de un Dios en apariencia. Pues, lo cierto es que las grandes religiones nacen como una reacción a religiones anteriores, las cuales son vistas como decandentes o, simplemente, como un error. Y es que, desde dentro, no es lo mismo decir que todo es de Dios que sostener que todo es Dios —o que «este hombre, crucificado como maldito de Dios, es Dios mismo entre los hombres» que ver en el exceso de una supercélula la manifestación del poder de Dios.

John Hick, al que pronto se adhirieron otros teólogos, entre ellos Roger Haight, sostuvo que el cristianismo se equivocó cuando pasó de comprender ontológicamente, en vez de metafóricamente, el logos de Dios. Originariamente, el logos —el plan, la razón, la sabiduría… conforme a las cuales el mundo fue creado— fue concebido como una personificación de uno de los modos de darse del único Dios verdadero, un Dios que, en sí mismo, permanece inaccesible, más allá de cualquier exteriorización. Una personificación es una metáfora, una figura literaria, un modo de hablar, un como si. Así, el logos, de entrada, no es un ente que actúa como intermediario de Dios, sino un símbolo de la presencia de Dios en el mundo: la sabiduría de Dios se da como si fuera una persona. La cuestión, por consiguiente, es por qué se produce la hipostatización, el paso del logos metafórico al logos ontológico, o por emplear las mismas palabras de John Hick, de la poesía a la prosa. Pues el problema es que, al hacer del logos un ente divino, pero diferenciado de Dios, nos alejamos del monoteísmo estricto. ¿Fue Jesús de Nazareth un «segundo Dios» —un «Dios menor»? ¿Cómo queda la humanidad de Jesús dónde concebimos a Jesús como el preexistente logos de Dios? ¿Acaso no estaríamos forzados a comprender la encarnación tal y como la entendieron los docetas, esto es, como si la humanidad del logos fuera simplemente una apariencia?  De alguna manera, podríamos decir que los concilios cristológicos —desde Nicea hasta Calcedonia— no fueron más que un intento de conciliar la divinidad de Jesús con el monoteísmo bíblico. La doctrina de la Trinidad, aparentemente tan extravagante, sería el resultado de este intento. De este modo, la dificultad inicial se resolvería a la hegeliana, si podemos decirlo así, esto es, entendiendo el logos de Dios —su exteriorización, su salida de sí, su presencia—como una diferenciación interna de Dios. Sin embargo, y esta es la tesis de John Hick, los primeros concilios, al hacer esto, falsificaron el significado original —metafórico— de los textos bíblicos, sobre todo, del prólogo del cuarto evangelio. ¿Acaso lo que hicieron no fue como si, hoy en día, nos tomáramos al pie de la letra los tropos literarios de los poemas de Góngora? ¿No diríamos que ello supone una recaída en los espejismos del mito? Sin duda, nuestra mentalidad, poco dispuesta al mito, está más cerca de John Hick que de los padres conciliares. Y es que, de facto, tendemos a leer dicho prólogo como lo que posiblemente fue, a saber, un poema, un impresionante himno de alabanza. De hecho, muchos cristianos de hoy en día entienden la encarnación como si, en el hombre que fue Jesús de Nazareth, se hiciera presente Dios mismo… pero de un modo semejante a como la belleza se hace presente en, pongamos por caso, Alessandra Ambrosio, esto es, hasta cierto punto o en cierta medida (aunque sea «en gran medida»). John Hick atribuía el paso en falso al hecho de que el cuarto evangelio fuese admitido, no sin ciertas resistencias, dentro del canon y, por consiguiente, se acabase entendiendo como palabra de Dios, lo cual obligaba, según John Hick, a hacer una lectura literal del mismo. Dicha lectura terminó de hecho condicionando, tal y como se puso de manifiesto en la dogmática cristológica, la recepción del resto de los escritos del Nuevo Testamento (aunque las cristologías subyacentes fuesen inicialmente muy distintas). Podríamos decir que la incorporación del cuarto evangelio al canon modificó su estatuto epistemológico. Ahora bien, aun cuando es innegable que el viento de los tiempos sopla a su favor, la tesis de Jonh Hick admite alguna que otra nota a pie de página. En primer lugar, podríamos decir, aunque no se trate de la objeción más relevante, que el hecho de que el cuarto evangelio forme parte del canon no tiene por qué implicar una lectura literal del mismo. Desde una óptica bíblica, la palabra de Dios admite, por no decir que exige, una hermenéutica. La exégesis rabínica, con sus infinitas ramificaciones, lo atestigua. Teniendo esto en cuenta ¿no deberíamos admitir que la «falsificación» fue obligada a la luz de cierta lectura de Juan, más que por una tendencia al fundamentalismo (sin negar por ello que dicha tendencia está de hecho muy presente en la historia de la Iglesia)? Por otro lado, y esta objeción sí que me parece más decisiva, podríamos discutir si el paso que hace del logos, en vez de un modo de hablar, un ente, se debe a la tendencia, propia de las sensibilidades religiosas, por no hablar de las jerarquías eclesiásticas, a recaer en el mito. Pues la cuestión de fondo que se debatió en los concilios cristológicos fue la del carácter soteriológico (salvador) de la Cruz. Así, o bien Dios mismo (y no solo su representante o un quasi-dios) estaba implicado en la muerte de Jesús de Nazareth como maldito de Dios, o bien no hubo propiamente redención, sino en cualquier caso un mal final, una vez más, para el profeta de Dios (y, si se quiere, también una lección moral). De ahí la insistencia en ver a Jesús no solo como hombre de Dios sino como Dios mismo entre los hombres. Otra cuestión, que los diferentes concilios dejan en el aire, es cómo entender esto de «Dios verdadero y hombre verdadero». O, por decirlo de otro modo, cómo comprender la identidad entre Dios y Jesús de Nazareth sin hacer de la humanidad de Jesús un simulacro, esto es, sin hacer de ella el vestido de quita y pon de la divinidad. Cómo situar, en definitiva, la diferencia entre el Padre y el Hijo sin que ello comprometa la identificación del primero con el segundo. Pero lo cierto es que de lo que se trataba en aquel momento es de hacer frente a la controversia arriana. Como sabemos, Arrio sostuvo, y a punto estuvo de ganar la guerra, que el Hijo de Dios, en tanto que creado (y no engendrado) «no era de la misma naturaleza que el Padre». En definitiva, que no podíamos decir de Jesús de Nazareth fuese Dios mismo entre los hombres. Esto es, en modo alguno podíamos hablar de encarnación —decir que Dios es Jesús—, sino en cualquier caso que Jesús participó en cierta medida de la compasión o la bondad de Dios, esto es, que Jesús es como (si fuera) Dios. De hecho, la posición de John Hick, como la de tantos otros hoy en día, es casi un calco de la de Arrio, con lo que se demuestra: uno, el carácter recurrente de las herejías; y dos, que la herejía de hecho suele ser la lectura más aceptable para la razón. Sea como sea, si se trataba, de ver la pasión-resurrección del lado de Dios, mejor dicho, si hubo salvación y no solo moraleja, entonces Jesús no pudo ser simplemente un hombre, aunque tampoco solo un Dios, sino un hombre con el que Dios se había identificado. Por tanto, si la dogmática fue una falsificación, entonces el lenguaje de la encarnación es simplemente un modo de decir y Jesús de Nazareth, en realidad, uno (y solo uno) de los nuestros. Pero el cristianismo no dice que Jesús fuese un símbolo —una metáfora— de Dios, sino algo tan chocante como lo siguiente: «este hombre que cuelga de una cruz como maldito de Dios es Dios mismo». Y evidentemente no podemos proclamar esto último sin que la noción tradicional de Dios salte por los aires.

Resulta cuando menos curioso que los primeros cristianos, tras la experiencia pascual, apenas emplearan el título de «hijo del hombre» para referirse a Jesús de Nazareth, sobre todo, si tenemos en cuenta que el cristianismo nace como una secta apocalíptica. Como es sabido, el título de «hijo del hombre» aparece en el libro de Daniel para referirse al enviado que, en los últimos días, juzgará a los hombres en nombre de Dios. En vez de «hijo del hombre», las primeras comunidades prefieren emplear títulos como «mesías», «hijo de Dios» o, lo que parece casi una provocación, «Señor» (pues, para un judío «ortodoxo» solo Dios es Señor…). Es posible que tal resistencia tenga que ver con la necesidad de implicar en mayor medida a Dios en el acontecimiento Pascual. Y es que donde Jesús es simplemente el profeta o el enviado, Dios sigue, por decirlo así, en el «más allá». En cambio la cosa cambia donde los títulos dan a entender, aunque sea de un modo que exige una posterior aclaración, la identificación de Dios con el hombre que fue Jesús de Nazareth. Si esto es así, entonces lo que Nicea intentará expresar con cierta precisión en el 325, en oposición a la doctrina de Arrio, a saber, que Jesús fue Dios mismo entre los hombres y no solo un enviado, ya era defendido en los primeros años al menos por aquellas comunidades que, con el tiempo, acabarán conformando la ortodoxia. Otra cuestión, sin embargo, es cómo comprender lo anterior sin hacer de Jesús un dios paseándose por la tierra (cosa que defendían los docetas) o, por decirlo de otro modo, preservando la diferencia entre Dios y Jesús. Esto es, la cuestión es cómo comprender positivamente esto de la Trinidad, en tanto que el lenguaje con el que se articula es, al menos de entrada, un lenguaje a la contra, sobre todo frente a la posición arriana, de modo que quizá resulte más fácil decir, en clave trinitaria, lo que Jesús no es que decir lo que es en relación con Dios.

¿Por qué resurrección del cuerpo, aunque se trate de un «cuerpo espiritual», en vez de simplemente «inmortalidad del alma»? ¿Quizá porque la salvación es para el hombre y no para su espectro? Ciertamente, aquí el cristianismo, qua judaísmo, da por descontado que el hombre no es un alma encerrada en un cuerpo, sino un cuerpo capaz de Dios (aunque, ciertamente, no por sí mismo). La salvación, cristianamente hablando, no consiste, pues, en liberar el alma del cuerpo, sino en rescatar al hombre del poder de Satán y, por tanto, de la muerte, en defintiva, en volverlo capaz de la vida de Dios. Así, el resucitado o bien sigue siendo, de algún modo, «uno de los nuestros», o bien su inmortalidad no nos incumbe, es decir, no constituye una buena nueva para nosotros, los hombres. En el fondo, el anuncio cristiano es muy simple: lo imposible, esto es, lo que no puede comprenderse como una posibilidad del mundo —la irrupción de Dios, mejor dicho, del reinado de Dios— ha tenido lugar. Con otras palabras: por la gracia de Dios, una nueva humanidad ha comenzado con la resurrección del crucificaado. La creación ha sufrido un reset. No es de extrañar que quienes creyeron en ello, salieran a las calles como locos a proclamarlo. Para el que cree, la historia posterior a Cristo es un tiempo de consumación de lo que ya comenzó con la exaltación del Hijo. Nada nuevo, por tanto, puede ocurrir. Ninguna nueva revelación. Y, ciertamente, la aparición del cristianismo ha hecho posible una nueva era, un tiempo en donde la humanidad se ha ido emancipando, sí, pero de la tutela y el juicio de Dios. Pues un Dios que se identifica con el hombre ¿acaso no termina haciendo del hombre un dios para sí mismo? Un Dios-amor ¿acaso podrá ser amado por el hombre, una vez pierda de vista el temor de Dios? ¿Acaso no le perderá el respeto? De ahi que no parezca que estemos hoy en día  ante una consumación de lo anticipado por la resurrección. Será verdad que con el tiempo, todo acaba siendo otra cosa. Sin embargo, quién le iba a decir a Dios que el heredero del espíritu de a resurrección llegaría a negarle, quedándose, eso sí, con la idea de una historia que va necesariamente a mejor, pero cuyo destino no depende ya de Dios, sino del esfuerzo, tecnico y moral, del hombre. 

La crítica racionalista a los milagros sostiene, grosso modo, que «los hombres llaman divina u obra de Dios a aquella obra cuya causa se ignora» (Spinoza). En este sentido, y contra la creencia más espontánea, Dios no se encontraría, si se encontrara en alguna parte, en lo insólito —en el fenómeno extraordinario. Hasta aquí nada que pueda soprendernos. Lo sorprendente es que lo que acabamos de decir lo firmen también ciertas teologías progresistas, las cuales parten de la idea, no sin buenas razones, de que hoy en día no es posible creer del mismo modo en que creyeron los primeros cristianos. Así, fácilmente llegamos a decir lo que dijo en sus momento Louis Evely, a saber, que nuestros padres creyeron a causa de los milagros, mientras que nosotros solo podemos creer a pesar de ellos. Ahora bien, la crítica moderna a los milagros —tanto racionalista como teológica— quizá no sea del todo consciente de sus implicaciones con respecto a la idea de Dios, pues fácilmente cae en la trampa de tirar al niño con el agua sucia. Dicha crítica da por supuesto que contribuye a una purificación de la experiencia de Dios, la cual lograría así desembarazarse del deus ex machina propio de la concepción mítica de Dios. Y, sin duda, algo de verdad hay aquí. Pero, porque no hay ganga sin plata, algo válido se pierde también por el camino de esta purificación. La mentalidad bíblica cuando ve en lo insólito de los milagros una señal —dejando al margen que, para dicha mentalidad, la señal posee, por defecto, un carácter ambiguo—, no solo se encuentra del lado del mito, sino también de una experiencia de Dios quizá más genuina que la nuestra, tan proclive a hacer de Dios la excusa de un compromiso moral. Y es que, desde una óptica bíblica, el creyente que confía en Dios, no confía tanto en la intervención ex machina de Dios, la cual pone en suspenso las leyes del mundo sin transformar el mundo, sino en la posibilidad de otro mundo, un mundo gobernado por Dios y donde, por consiguiente, hubiese al fin justicia. La expresión máxima de esta fe la encontramos en la esperanza de una resurrección de los muertos, esperanza a todas luces inverosímil. Y es que si Dios es Dios, tiene que haber justicia donde no puede haberla, y, por consiguiente, si Dios es Dios, los muertos deben resucitar para que puedan ser juzgados en los días finales. Si hay Dios, nadie escapa a la justicia de Dios, ni siquiera los muertos. En definitiva, el creyente cree en la increíble iniciativa final de Dios, la cual resulta increíble precisamente porque el mal se impone a nuestra sensibilidad como la última palabra del mundo. La fe en el milagro final sería, pues, indisociable de la fe más originaria, la cual se expresa en los términos de una confianza incondicional en el poder de Dios frente a las potencias del mundo. La fe a causa de los milagros sería, en este sentido, el eco, distorsionado si se quiere, de una fe más fundamental y no el síntoma de la mala fe. Por tanto, la pregunta no es si podemos aún creer en milagros, sino si acaso el hecho de que no sepamos qué hacer con ellos, cosa por otro lado comprensible, no irá de la mano de una profunda, por arraigada, falta de fe.

Uno no cree en lo que sostiene una determinada religión porque posea determinadas razones, sino que cree en la medida en que interioriza, por decirlo así, una visión religiosa del mundo, y esta interiorización puede deberse a una infinidad de motivos: desde la autoridad de los mayores hasta la irrupción de un determinado acontecimiento que es visto, precisamente. desde la óptica de la cosmovisión interiorizada. Las razones, en cualquier caso, son siempre posteriores a dicha interiorización y, por lo común, suponen un intento de racionalizar lo que, en última instancia, no depende de la razón. La creencia en la que se concreta una fe constituye el mundo en el que uno se encuentra, en el doble sentido de este «se».  Pues uno se encuentra a sí mismo, encontrándose inserto en un determinado mundo. De ahí que las razones que cuestionan la fe como credulidad o ilusión no terminen de hacer mella en aquel que posee una típica sensibilidad religiosa. Y es que, como decía Nietzsche, si no recuerdo mal, lo que no se ha obtenido por la razón difícilmente puede ser abandonado por medio de ella. De ahí que el filósofo no haga buenas migas con los acólitos de una determinada religión. Pues, la actitud fundacional de la filosofía es, de hecho, la de poner bajo sospecha la creencia en la que uno se encuentra y, por tanto, la de distanciarse, cuando menos, del juego que se está jugando, del mundo que se habita. En este sentido, no es casual que la reflexión del filósofo termine donde la dejó Sócrates, constatando que, en el fondo, nunca acabamos de saber de qué estamos hablando, sobre todo cuando empleamos grandes palabras. Por eso, mientras que el creyente es aquel que arraiga en el mundo a través de su creencia, el filósofo termina siendo una especie de desarraigado.

Aquí conviene, sin embargo, distinguir entre el seguidor de una religión dada y el creyente bíblico, pues éste último acabará más cerca de la suspensión socrática que el primero, aunque no sea por medio de la reflexión sobre los lugares comunes que constituyen el mundo como hogar. Y es que aquel salir del juego típico del filósofo, en el caso del creyente bíblico viene de la mano de un sufrimiento indecente. La fe, desde el punto de vista bíblico, fue en última instancia un asunto de aquellos que no cuentan para el mundo. Ahora bien, a diferencia del filósofo, el creyente bíblico, aun cuando ponga a Dios bajo sospecha —aun cuando se atreva a gritarle a un Dios que está por ver—, permanece de algún modo a la espera de Dios, pendiente de su respuesta.

Para comprender el alcance de la confesión cristiana, según la cual el Verbo se hizo carne, solo hay que tener en cuenta dos cosas: por un lado, lo que significaba la palabra «Dios» para el homo religiosus de la Antigüedad y, por otro, el hecho de que ese Dios encarnado tendría que defecar, como cualquier hombre, más o menos a diario. ¡Un Dios caganer!, un Dios en contacto con la corrupción de la materia —y para más inri, capaz de morir colgado de una cruz— es, precisamente, lo que el homo religiosus no podía admitir con respecto a Dios. Hay que imaginarse a Dios cagando para hacerse una idea de la audacia —la provocación— cristiana. De ahí que quienes, entre los primeros cristianos, poseían una mayor sensibilidad religiosa, los denominados docetas, se negaran a admitir las últimas consecuencias de la encarnación, haciendo de la humanidad de Jesús una apariencia —un vestido de quita y pon— y de su muerte en cruz, un simulacro. Ahora bien, lo cierto es que no es posible implicar a Dios en lo escatológico sin alterar significativamente lo que entendemos religiosamente por Dios. Así pues, que un hombre como Jesús fuese exaltado a la derecha de Dios y constituido como Señor del cosmos, no habla tanto de Jesús como de Dios. Esto es, un cristiano cuando habla de Jesús, no habla en último término de Jesús, sino de Dios  («¿puedes decirme algo de Dios? —Si, por supuesto. Había una vez un hombre que…»). Y viceversa («¿puedes decirme algo de Jesús? —Si, por supuesto. Había una vez un Dios que…«). En este sentido, podríamos decir que el cristianismo, con sus perplejidaades y paradojas, es el antimito por excelencia.

Es común, entre quienes defienden el pluralismo interconfesional, decir que las religiones son diferentes ópticas de un mismo paisaje. Ahora bien, que las religiones no son modos distintos de ver un mismo Dios se observa en el hecho de que la mayoría de ellas surgen frente a las pretensiones de religiones rivales. Así, tendríamos que el monoteísmo se articula frente al paganismo, el budismo frente al hinduismo, el cristianismo frente al judaísmo, etc. Podríamos decir, sin duda, que la reacción que constituye una religión se da frente a la degradación de la otra religión —que no atenta contra la forma más pura de la religión antagónica. Pero ello obvia el hecho de que la degradación —que existe— es la expresión en el tiempo de su lado oscuro, lado que es indisociable de la luz que aporta. Así, cada religión,  en el momento de su nacimiento, más que una regeneración, lo que pretende es ser una superación de la religión contra la que se afirma. Por otro lado, solo reduciendo el significado de la palabra «Dios» —esto es, sometiéndola al lecho de Procusto de la abstracción— podemos decir que las diferentes religiones apuntan a lo mismo. Así, por ejemplo, no estamos hablando de lo mismo cuando hablamos de un Dios que se da como persona que una divinidad impersonal u oceánica. Pues el carácter personal de Dios —que no debería confundirse con la personificación de Dios— no es, para quienes lo defienden, una simple metáfora, sino, sobre todo, una impugnación de la divinidad como poder impersonal. Del mismo modo que no es lo mismo un Dios que se identifica con el abandonado de Dios, hasta el punto que la expresión «Dios en sí mismo» deviene problemática, que un Dios que se manifiesta como poder del cielo. Como tampoco es lo mismo decir que no cabe un vínculo con Dios que no sea un vínculo con el que fue crucificado en nombre de Dios que dar por sentado que podemos relacionarnos directamente con Dios o lo que sea. Ciertamente, todo es aquí exceso —tanto la identificación de Dios con el crucificado como el poder sobrentural de Dios. Pero, de ello no se deduce que se trate del mismo exceso desde diferentes puntos de vista. Es posible que uno fuera un exceso verdadero y el otro solo en apariencia. El simple hecho de que, al menos en el contexto del monoteísmo bíblico, se dé la distinción entre Dios en verdad y dioses falsos, ya bastaría para rechazar de plano la tesis del pluralismo interconfesional. Pues el monoteísmo bíblico —y, por consigiiente, la experiencia de Dios que hay detrás— es inseparable de la crítica de la experiencia religiosa que se comprenda solo del lado de la necesidad de amparo del hombre frente a los poderes que le superan. En este sentido, no deja de ser curioso que la pretensión de una gramática universal del fenómeno religioso —la pretensión de una traducibilidad de la experiencia religiosa— siempre fuera una pretensión del paganismo greco-romano.

En el Antiguo Testamento podemos encontrar tres experiencias de Dios, las cuales no son fáciles de integrar entre sí, aunque, en muchos textos, se den mezcladamente. Por un lado, tenemos el Dios del éxodo, el más asimilable a la concepción tradicional de lo divino. Se trata de un Dios que interviene poderosamente en el mundo. En este caso, estaríamos ante el Dios de los esclavos de Egipto, un Dios que se diferenciaría de los dioses de los otros pueblos, en principio, por sus preferencias (y es que resulta muy extraño que un Dios se decante por unos perdedores), aunque no solo por ellas. Y por este «no solo», el Dios de Israel, a pesar de aparecer según el modo de la divinidad tradicional, esto es, a la manera de un deus ex machina, no termina de ser asimilable a la noción general de lo divino. Pues, este Dios siempre aparece con su debido contrapunto, aquel que impide que el pueblo de Israel pueda comprenderlo como una divinidad territorial, una divinidad pagana (y aquí conviene recordar que «pagano» significa originariamente «campesino», alguien ligado a la tierra). Así, el Dios del éxodo es, también, el Dios de la palabra —el Dios de Abraham— aquel que se da, precisamente, como futuro, como promesa de un hogar que no termina de concretarse. Por otro lado, tenemos también el Dios que brilla por su ausencia, el Dios que se encuentra en falta, aquel que desaparece del mapa —el Dios del desierto, el del exilio en Babilonia, el Dios de las catástrofes—. Ahora bien, este Dios tiene, por su parte, el contrapunto, ciertamente extraño, del Dios de la Alianza, el Dios que le dijo a Israel aquello de «no te abandonaré, estaré siempre contigo». ¿Por qué Israel, en las épocas en donde Dios se hacía presente como el ausente, no abandonó la fe en su Dios (como se abandona a una compañía aseguradora que no es capaz de cumplir)? ¿Por qué siguió confiando en ese Dios a pesar de las evidencias? Los viejos creyentes de Israel dirían: «porque nos prometió que no nos abandonaría». De ahí que Israel crea, más que en Dios, en la promesa de Dios (y de ahí que su Dios sea, principalmente, el Dios de la Alianza, el Dios de la promesa). Pues, si Israel no hubiera creído fundamentalmente en la promesa de Dios, difícilmente Israel, dada las pruebas históricas, podría llegar a tener una ciega confianza en Dios, sin pecar de ingenuidad. Por último, encontramos, sobre todo en los textos sapienciales, al Creador, aquel que, habiéndose alejado de la Historia, preserva la vida del mundo desde su atalaya cósmica. Ahora bien, aquí el Dios creador que permanece a una cierta distancia de su creación, ocupado en las tareas de mantenimiento, encuentra su contrapunto, no ya en el Dios que interviene poderosamente, sino en el de la crítica profética, aquel que, precisamente, está a un paso de aniquilar al hombre —aquel que acusa al hombre de impiedad y le exige una respuesta incondicional. Se trata, en definitiva, del Dios de la Ley, el Dios que quiere algo del homnbre. Así, visto lo visto es como si las diferentes experiencias de Dios del pueblo de Israel no pudieran concretarse en un solo concepto de Dios. Como si tal concreción implicara el falseamiento de la realidad misma de Dios. Pues un Dios que pueda concebirse como Dios —un Dios pagano— no es Dios en verdad. Por eso quizá los profetas insistan en que el Creador es también el Dios del éxodo y el Dios de la Ley, el Dios precisamente olvidado donde acentuamos el papel creador de Dios. Y vicerversa: el Dios de la Ley es también el Dios del séptimo día, el Dios ausente —y no algo así como una proyección fantasmal, la personificación espectral de la figura del padre o la simple excusa de una exhortación moral. En cualquier caso, quedarse con uno de los lados de Dios es negar a Dios creyendo, no obstante, que se cree en Él. Ahora bien, no estamos simplemente ante una complejidad que, como tal, exige ser tenida en cuenta, sino ante el hecho de que los lados de Dios, por decirlo así, no terminan, como subrayábamos incialmente, de ligar entre sí. Como si una experiencia de Dios estuviera, de algún modo, desmentida por las otras. Como si, al fin y al cabo, y con respecto incluso a la verdad de Dios, estuviéramos en manos de Dios. Bíblicamente, Dios es, por tanto, un Dios extraño, un Dios elusivo en tanto que Dios, un Dios que no acaba de ofrecerse como Dios donde, de algún modo, se muestra como Dios. Dios, sea como sea, no es solo el Dios que, en un momento dado, (a)parece como Dios. Dios es siempre el que aún queda por ver, aquel que, como Dios, permanece aún pendiente.

Quienes sostienen, dentro del amplio espectro del cristianismo progre, que Dios no juzga ¿acaso no es porque ellos no se sienten juzgados? ¿Cómo están tan seguros de que no habrá Juicio? ¿Acaso no nos juzga ya la mirada del que no cuenta para el mundo —la mirada de la criatura huérfana de Dios? Ciertamente, en cristiano, lo que va por delante es el perdón. Pero esto no significa que no haya Juicio. El encontrarse sub iudice es, precisamente, lo que en gran medida somos, seamos o no conscientes. Ahora bien, si por delante va el perdón —y cristianamente es así—, entonces lo que nos juzga no es el mandaro del padre (esto sería aún Antiguo Testamento), sino la misericordia de una madre, el tiempo de gracia, la segunda oportunidad que nos concede su compasión. De hecho, cualquiera que haya caído, pongamos por caso, en manos de la heroína sabe que aquello que le obliga a responder no es tanto la acusación, si no el desprecio, del padre, como el hecho de que su madre siempre tenga un plato para él en casa. De hecho, el amor de la madre es más terrible para el hijo que las demandas paternas. Ante estas últimas siempre tendrá una defensa, aunque sean las típicas excusas que justifican su debilidad.

Las apariciones del resucitado, en tanto que visiones escatológicas, esto es, de un futuro inserto en el presente (ya se ha dado lo que se dará) ¿acaso no supone una corrección de la creencia que podría desplegarse a partir de una tumba vacía, la cual inevitablemente se formularía en los términos de un presente indicativo, como si, al fin y al cabo, la resurrección fuera una historia de zombis buenos debida a la intervención de un deus ex machina? Pues, ¿ello no implicaría renunciar al Dios biblico, un Dios que se da en adviento (E. Jüngel), en favor de una concepción pagana de Dios, según la cual Dios es un poder que interviene, como decíamos, ex machina? En cualquier caso, la tumba vacía, de por sí, no conduce a la fe —a la confianza en el futuro de Dios. Una tumba vacía, de por sí, es un signo equívoco: puede significar casi cualquier cosa (y, de entrada, no precisamente la resurrección). Ahora bien, las apariciones, al margen de la tumba vacía, podrían tomarse por una alucinación o, lo que quizá es peor, un delirio. Es la conjunción de ambas la que da pie a la fe en la resurrección. Podríamos decir que la tumba vacía es el referente sensible de la revelación que acontece tras la crucifixión. Sin la tumba vacía, la revelación permanecería, en el mejor de los casos, en el terreno de la mera interpretación. En cualquier caso, si la tumba vacía puede funcionar como un referente sensible es porque el lenguaje de la resurrección de los muertos era un lenguaje disponible, al menos para los seguidores del judaísmo mesiánico-apocalíptico. Llegados a este punto, cabe preguntarse si aún podemos tomarnos en serio lo que los primeros cristianos proclamaron: si acaso no estaremos forzados a quedarnos solo con la mera interpretación —o como decía R. Bultmann con la resurrección como el significado de la cruz. Y si eso puede aún ser fe o no será más bien gnosticismo.

Fácilmente seguimos recitando aquello del credo: «y desde allí vendrá con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos». Pero ¿nos lo creemos de verdad? ¿Acaso no deberíamos decir, por el contrario, que creemos que creemos? ¿Es que no confundimos aquí lo que suponemos con la fe? Pues, si creyésemos realmente que nos encontramos sub iudice ¿no nos entraría una especie de angustia —un cierto temblor de piernas? ¿Quién puede asegurar que merece la absolución de Dios? ¿No somos, quizá, los que pasamos de largo? Sin embargo, puede que Mt 25 nos dé una pista de por donde van los tiros. Y es que los salvados en el día del Juicio son, precisamente, los que ignoraban que, cuando daban de comer al hambriento o de beber al sediento, se lo hacían a Dios mismo, mejor dicho, a aquel que ocupa el lugar de Dios, su lugarteniente, su enviado en representación, su Hijo. ¿Será verdad, entonces, que el único modo de cumplir con la voluntad de Dios es sin Dios mediante, esto es, sujetos, precisamente, al eclipse de Dios? Ahora bien ¿cómo se conjuga esto último con la justificación cristiana por la fe? ¿Acaso la soteriología cristiana no exige una adhesión a Jesús como Hijo de Dios y, por tanto, una cierta gnosis? ¿Es que cabe resolver cristianamente la tensión entre Pablo y Santiago en torno a la cuestión sobre qué nos vuelve aptos para la vida de Dios? ¿No podríamos decir  que Mt 25 es aún demasiado judío como para ser cristiano? Pues ¿acaso el cristianismo no parte de la convicción de que, si somos capaces de hacer el bien —de cumplir con la voluntad de Dios y dar de comer al hambriento sin hacer de este acto un motivo de la propia autojustificación— es porque hemos sido previamente salvados por la exculpación del crucificado?

Uno siempre puede preguntarse qué tipo de vida es la vida del resucitado, si es que esto de la resurrección no es simplemente una historia de zombis buenos. Más aún: uno por poco que piense se preguntara dónde sigue viviendo Jesús, pues la respuesta tradicional —en el cielo— no posee el sentido  literal que poseía antiguamente.  Ahora bien, en cualquier caso, lo  que signifique la vida del resucitado solo puede comprenderse en relación con la noción de Dios que se tenga en cuenta. Por eso, si Dios es el que adviene, si Dios se da en adviento  (E. Jüngel); si el presente de Dios es el de un por-venir , o por emplear otras palabras, si solo como porvenir determina nuestro presente, porvenir que, sin embargo, ya ha sido anticipado en Jesús resucitado, entonces la resurrección no puede formularse en los tiempos del presente indicativo como si obedeciera a la intervención de un deus ex machina. Podríamos decir, citando a W. Pannenberg, que «el resucitado está oculto en el futuro de Dios». O, por decirlo con otras palabras, la visión del resucitado es la visión del porvenir del hombre como el porvenir mismo de Dios (y viceversa). Esto significa que el lenguaje original de la resurrección pertenece al campo conceptual de la apocalíptica o, mejor dicho, de la profecía escatológica. Sin embargo, no se trata propiamente de una visión del futuro —pues, en ese caso la confesión hubiera sido: «he visto (¿en sueños?) que Jesús resucitará». Además para este viaje no hacían falta estas alforjas, en la medida en que el judaísmo apocalíptico ya daba por sentado que los muertos resucitarían en los días finales. Se trata, más bien, de algo así como un futuro inserto en el presente (una variante de «regreso al futuro»). Lo que se dará ya se ha dado. Se trata de un, hasta cierto punto paradójico, «ya sí, pero todavía no», fórmula acuñada, como es sabido, por O. Cullmann para expresar la temporalidad de la experiencia cristiana de la salvación. Por eso, la resurrección inaugura una nueva temporalidad. Es decir, la Historia, en tanto que determinada por el acontecimiento de la resurrección, es un tiempo de parto, un tiempo sujeto a la exigencia, por decirlo así, de consumar lo que ya se ha dado. Esto en lo que respecta al significado de la resurrección. La cuestión, sin embargo, es si aún podemos hablar aquí de verdad. O, mejor dicho, la cuestión es si aún podemos creer en ello, con independencia de si es o no verdad. Pues, en la medida en que Dios está modernamente en el aire —sobre todo como aquel que interviene en la Historia, al menos para ponerle un punto y final—, todo lo anterior permanece igualmente en suspenso. Aunque quizá, en el fondo, la pregunta es la misma que la que se plantearon quienes escribieron los textos bíblicos: no tanto si es es verdad que hay un Dios como el que se presenta en dichos textos, sino quién puede creer en la verdad de Dios —quien es capaz de un Dios que se revela, en último término, como promesa de Dios. Pues, probablemente nuestra dificultad con la resurrección sea un eco de nuestra dificultad para con el Dios bíblico. Y es que difícilmente se encuentra a la espera de Dios quien todavía confía en sí mismo —aquel a quien el mundo aún le ofrece una oportunidad. Dios, como se dice bíblicamente, es un asunto de pobres. Al fin y al cabo, el kerigma cristiano no afirma mucho más que lo siguiente: que el futuro de Dios no es de Dios sino del hombre (y viceversa: el futuro del hombre no es del hombre sino de Dios). O, por decirlo de otro modo, que «Dios será todo en todos» (1 Co 15, 28) cuando los hombres, imitando la fidelidad de Jesús, sean capaces de soportar hasta el final el peso de un Dios en falta (y, por consiguiente, de perdonar al verdugo como si fuera un hermano). Algo que, sin duda, no es fácil de tragar para quienes estamos lo suficientemente satisfechos de nuestra pertenencia al mundo.

Quienes actualizan el kerygma de la resurrección diciendo, por ejemplo, que hoy en día creer en la resurrección es creer, pongamos por caso, que hay esperanza para los pobres, caen en la típica falacia de la afirmación del consecuente. Pues es verdad que si Dios resucitó a Jesús, entonces es verdad que hay esperanza para los pobres. Pero de ahí no se sigue que si creemos que hay esperanza para los pobres, entonces podemos decir que creemos que Dios resucitó a Jesús. Evidentemente, no se trata de lo mismo. Probablemente, actualizar el kerygma cristiano —como cualquier verdad de otra cultura o mundo— no sea posible. Probablemente, no podamos seguir diciendo lo mismo que lo que declararon los primeros cristianos. Por eso, la cuestión quizá no sea si podemos aún ser o no cristianos, sino si aún podemos encontrarnos sujetos al espíritu del cristianismo.

Quizá no haya otra esperanza para el hombre que aquella que consiste en aguardar el regreso de quienes no debimos perder —la vuelta a casa de los muertos. Pues será verdad que el valor del presente solo se nos da como eso que tuvimos delante y en modo alguno supimos ver,  y no como ejemplificación del paradigma. Esta es una falsa representación del valor, pues no hay ejemplificación que no este sujeta a la descomposición del tiempo. En cambio, el valor es producto del tiempo. El valor es algo que, al fin y al cabo, provoca nuestra nostalgia. De ahí que, en los textos bíblicos, la creencia en el por-venir de Dios, a diferencia de la mera ilusión, se halle íntimamente vinculada a la desaparición de Dios. Obviarlo supone entender ese porvenir como la futura irrupción del mítico deus ex maquina de la religión.

Y, con todo, es posible que la Iglesia se decantara por el lenguaje de la resurrección, no solo para mantener en su seno a la clase popular, por decirlo así, —no solo para evitar la deriva hacia un elitismo espiritual—, sino para subrayar, como sostiene James Dunn, el carácter objetivo de la revelación de Jesús como Hijo —como agente escatológico de Dios. A la hora de referirse a la visión del resucitado, el uso del término «òphthe», que significa estrictamente «ver algo», en el sentido más pasivo de la expresión, ya sugiere que no estamos simplemente ante un caer en la cuenta del significado de la cruz, aun cuando la visión también implicara, de algún modo, un caer en la cuenta. Se trata, al fin y al cabo, de impedir que la revelación acabe siendo algo de los discípulos en vez de algo de Dios. Esto es, se trata de insistir en que la resurrección no es solo un interpretandum —algo que se determina únicamente en el campo de la teología neotestamentaria—, sino el acontecimiento que responde a la iniciativa de Dios. Otro asunto es que nosotros tan solo podamos comprender el relato de la resurrección como un interpretandum, es decir, que nos esté vedada la resurrección como visión o experiencia, simplemente porque la cultura que la hace posible ya no es la nuestra, más en concreto, porque ya no sabemos qué hacer con esto de la iniciativa de Dios. Pero de ahí no se sigue que fuera, para sus testigos, solo un interpretandum. Ellos, probablemente, vieron algo… que nosotros ya no podemos ver. Del mismo modo que los primitivos no estaban equivocados al ver la manifestación de la divinidad en lo que para nosotros no es más que un fenómeno natural, aunque extraordinario (una supercélula, un volcán, un tornado…). Ellos, los primitivos, en tanto que se encontraban expuestos al exceso de lo natural no podían evitar ver espontáneamente (y no solo interpretar a posteriori) ese exceso como sobrenatural. Podríamos decir que la interpretación va con la visión —que no hay visión que no posea una carga teórica, por emplear la feliz expresión de N. R. Hanson. Así, no es posible ver lo mismo donde Dios no se da por descontado que donde la presencia de Dios —o de los dioses— no se discute por tratarse de algo demasiado tangible. No hay visión que no suponga un cierto saber —no hay ver que no sea un ver como. Y quizá porque ya no es posible una visión del resucitado como tal —porque ya no cabe actualizar el acontecimiento de la resurrección—, tan solo podamos acceder a la resurrección a la Emaús, esto es, estando sujetos al espíritu de la resurrección, el cual se hace presente en la comprensión del plan de Dios y en el compartir el pan. Sin embargo, ¿no es esto ya anticipado, de hecho, por los mismos textos neotestamentarios? ¿Acaso no escribió Juan aquello de felices los que creen sin haber visto? ¿Acaso el acontecimiento de la resurrección no da pie a un mundo en el que la resurrección no podrá ya comprenderse, precisamente, como acontecimiento? Resulta por tanto absurdo preguntarse, si hubo en realidad resurrección o si simplemente se trato de un modo de exponer, en clave narrativa, el significado de la Pasión. Pues, el lenguaje de la resurrección, con todo lo que implica con respecto al plan de Dios, responde a las apariciones que efectivamente tuvieron lugar, así como también al hecho, parece ser que innegable, de la tumba vacía —y, por tanto, dicho lenguaje sería algo así como la carga teórica que va con la visión y que, de algún modo, la hace posible, en tanto que no todos, por ejemplo, vieron al resucitado en lo que vieron—, apariciones que, por otro lado, nosotros díficilmente podemos entender actualmente como tales, esto es, como visiones del resucitado. Dicho con otras palabras, hubo resurrección, aun cuando nosotros no podamos ya comprender lo que representa como algo asociado a una visión —aun cuando nosotros solo podamos decir que ellos, los testigos, creyeron que vieron. Esto es, realmente la resurrección tuvo lugar, pero no para nosotros. Para nosotros, solo puede darse como significado de la cruz. Mejor dicho, para nosotros, en cualquier caso, Emaús. Ahora bien, de aquí se desprende que nosotros, hombres y mujeres de los tiempos modernos, quizá en vez de proclamar aquello de creo en la resurrección de la carne deberíamos confesar que pertenecemos, si es que fuera el caso, al espíritu de la resurrección, lo cual no es exactamente lo mismo.

Como es sabido en el Nuevo Testamento coexisten dos lenguajes para expresar el destino de Jesús tras su degradante muerte, el de la exaltación y el de la resurrección. Con independencia de las polémicas exegéticas con respecto a su posible relación, polémicas que a menudo adquieren la forma de la antigua cuestión sobre qué fue lo primero, si el huevo o la gallina, lo cierto es que ambos no se sitúan en el mismo registro. El primer lenguaje sería propiamente un interpretandum o, como suele decirse también, un constructo teológico, aun cuando posea, ciertamente, una raíz espiritual. Así, el reconocimiento de Jesús como exaltado de Dios se efectúa sobre la base de una lectura tanto de textos del Antiguo Testamento —el salmo 110, los fragmentos de Isaías dedicados al Siervo Sufriente, la profecía de Daniel…— como de los extracanónicos pertenecientes, sobre todo, a la apocalíptica judía, en donde se destaca la figura mesiánica del mediador humano que es exaltado a la derecha del Padre para ejercer, de forma vicaria, el poder de Dios en el día del Juicio. Aquí la operación cristiana consiste en aplicar la figura del mediador —se trate del Logos de Dios o del enviado mesiánico— a un hombre que murió como un abandonado de Dios, algo que, de por sí, es díficil de admitir para una sensibilidad típicamente religiosa. El segundo, en cambio, pivota alrededor de dos hechos: por un lado, la tumba vacía; por otro, las apariciones. Este segundo lenguaje sería el que arraigaría fácilmente en las clases campesinas, poco sensibles a especulaciones teológicas, aunque no sin una cierta resistencia dentro de un amplio sector de los primeros seguidores de Jesús. Así, dentro de los evangelios mismos encontramos signos de esta resistencia inicial en el momento en que los primeros testigos de la resurrección fueron, precisamente, las mujeres, las cuales, en la sociedad judía de por aquel entonces, no merecían crédito alguno, esto es, no podían legalmente desempeñar el papel de testigos. Que fueran finalmente los apóstoles, con Pedro a la cabeza, los que refrendaran la visión de las mujeres es, al menos de entrada, un modo de expresar narrativamente, que no estamos ante una superstición. Pero esto sería lo mismo que decir, ab contrario, que el relato de la resurrección tiene, inicialmente, el sesgo de las «habladurías propias de mujeres». Pues bien, ¿podríamos decir que el lenguaje de la exaltación fue un modo de dotar de legitimidad epistemológica al relato de la resurrección? Es posible. Ahora bien si esto es así ¿no estaríamos ante una corrección intra muros del lenguaje de la resurrección? ¿No deberíamos admitir, en ese caso, que la distinción tradicional entre la fe del carbonero y la fe intelectualmente solvente ya se halla presente en los orígenes mismo del cristianismo? ¿Que la sanción oficial de los dos lenguajes no pretende otra cosa que resolver, a nivel eclesial, una tensión que difícilmente puede ser obviada por poco que uno se haga según qué preguntas?  

Si hoy topáramos con Jesús de Nazareth, le tomaríamos por un iluminado. Efectivamente, un tipo que andara por ahí en plan curandero, con unos cuantos acólitos de los que dirías que no tienen nada qué perder, anunciando el inminente fin del mundo y, de paso, que los desgraciados a los que se dirige son afortunados porque serán los primeros en cruzar  las puertas del cielo que se avecina … no parece que mereciera nuestro crédito. De hecho, suena, literalmente, a increíble. Y probablemente sospecharíamos que nuestro iluminado está hecho con la misma pasta que el telepredicador, aunque posiblemente nos pareciese que, a diferencia de este último, llega a creerse lo que pregona. En realidad, esto es lo que les pareció a muchos de sus coetáneos. Y si recitamos con suma facilidad el credo apostólico es porque ese iluminado nos nos pregunta a la cara: y tú ¿crees que soy el Hijo de Dios?  —porque hemos convertido, en definitiva, a ese iluminado en una figura de nuestra imaginación.

Hoy tendemos a creer que la antigua prescripción judía que prohibía comer con los paganos fue un caso de vieja intolerancia o de legalismo extremo. Sin embargo, nuestra condena, al margen de la parte de verdad que pueda contener, revela una deficiente comprensión del papel de la Ley. La Ley, bíblicamente hablando, no pretende otra cosa que garantizar la presencia de Dios en una sociedad continuamente amenazada por la impiedad. Evidentemente, nuestro cristiano desprecio de la Ley en favor de una supuesta autenticidad del corazón, dejando a un lado la ingenuidad que supone el obviar las ambigüedades propias de lo sentimental, olvida que el hombre solo puede querer algo en verdad donde se ata al mástil de la Ley. Para entender mejor la prescripción judía con respecto a los paganos, imaginemos, pongamos por caso, que decidiéramos dejar de comprar zapatillas Nike porque sabemos que son el resultado de la explotación infantil. Difícilmente, entenderíamos esta prohibición como una caso de frío legalismo o intolerancia. Si creemos que no se trata de lo mismo es, precisamente, porque Dios ya apenas importa. Pero la cuestión de la pureza que late en el fondo de la Ley no es secundaria para quien se encuentra cabe Dios. Pues de lo que se trata aquí es de preservar este encontrarse cabe Dios frente al riesgo de olvidar o de caer en la degradación. Y ya se sabe que si andas con cerdos, fácilmente olerás a cerdo. O que eres en gran parte lo que haces. Y no puedes pretender ser un buen tío, si te dedicas al tráfico de órganos. O, como dice el refrán, dime con quien andas y te diré quien eres. La pretensión de la pureza es inherente, por tanto, a la experiencia religiosa de Dios: quien la ha tenido, quiere inevitablemente permanecer ahí, en su ámbito. Sin embargo, el cristianismo, en tanto que judaísmo radical, insiste en que tal pretensión, a pesar de todo, no decide la relación del hombre con Dios. Y está en lo cierto. Pues, desde una óptica bíblica, el hombre necesariamente fracasa cuando intenta alcanzar a Dios o mantener la llama de la experiencia originaria. La Ley, que en principio es buena, tarde o temprano, acaba siendo el instrumento de la propia justificación. Por eso, de lo que se trata cristianamente, aunque de hecho esto es, en el fondo, muy judío, no es de ser puro —cosa que no está en nuestras manos— sino de obedecer, ser fiel al mandato de Dios, el que nace, precisamente, de los estómagos del hambre y las gargantas de la sed. Y, quizá sobre todo, de aceptar el perdón que viene de nuestras víctimas.

El sujeto de la modernidad no ha perdido la capacidad de asombro. Solo que el exceso que lo provoca —se trate del Himalaya o del imperceptible crecimiento de la hierba— ya no lo comprende como si se dirigiese a él. Así, Pascal se refiere, por ejemplo, al «eterno y aterrador silencio de los espacios infinitos» donde antiguamente se habría hablado de Creación. El cosmos es, en su inconmensurabilidad, indiferente a la existencia humana. No hay algo así como una gran voluntad que apunte al hombre. Estamos ante una línea de demarcación con respecto a la antigua sensibilidad religiosa. Ciertamente, el estupor de los «espacios infinitos» es concomitante al que desencadenaba la aparición del dios. Pero, a diferencia del dios, la desproporción de los «espacios infintos» ya no quiere nada de nosotros. De ahí que uno juegue con las cartas marcadas cuando, con el propósito de actualizar la creencia religiosa, pase del dios personal del teísmo al dios impersonal de la espiritualidad transconfesional, dando por sentado que un dios-oceánico sigue de algún modo amándonos.

Donde hay un yo seguro de sí mismo —un yo afianzado en su mundo— no hay otro que valga. La posibilidad del yo —la posibilidad de un mundo que nos resulte familiar— exige la supresión de la alteridad y, en definitiva, de «otro mundo». Pues la alteridad —el «otro mundo»— es lo que amenaza el arraigo del yo en el hogar. El otro, de entrada, provoca nuestro escalofrío, nuestro temor, quizá también nuestra fascinación. Si dejamos de temer es porque hemos sido capaces de incorporar al otro a nuestro mundo —de reducir su alteridad. Ciertamente, el yo puede creer en la existencia de «otro mundo». Pero no hay que ser psicoanalista para, cuanto menos intuir, que la creencia aquí es un modo de neutralizar nuestra exposición al más allá. Pues no es lo mismo creer en fantasmas —como quien especula con la existencia del Yeti— que verlos. Y es que el fantasma acaso sea la figura paradigmática de la alteridad. Por eso, la aparición —y no el simple estar-ahí del objeto en el estante— sería la manifestación propia de lo verdadero, de lo que en verdad tiene lugar. Tan solo hace falta imaginar que, en medio de la oscuridad, a uno se le aparece, pongamos por caso, el espectro de un muerto, para saber de qué estamos hablando. En cualquier caso, el mundo como hogar —como el entorno que garantiza nuestra confianza en el futuro— solo es posible donde se excluye la alteridad propia de lo divino —del fantasma—, donde no se tiene en cuenta la posibilidad de la irrupción, por defecto disruptiva o catastrófica, de «otro mundo», del «más allá». Por consiguiente, el hogar, la ciudad no pueden admitir a Dios, sino tan solo al ídolo, ese Dios en apariencia. Por eso mismo, en tanto que excluida del mundo —en tanto que esa exclusión es lo que hace posible el mundo como hogar—, el «otro mundo» no es algo en lo que quepa creer o no creer. De hecho, la posibilidad de lo Otro siempre está-ahí, seamos conscientes o no, como la posibilidad de su regreso. Porque fue cercenado para que hubiese un mundo que habitar, el Otro es siempre un por-venir. De ahí que sea tan original, por no decir extraña, la aportación bíblica a la cuestión de la alteridad, mejor dicho, del (tener) lugar de la alteridad. Pues para los textos veterotestamentarios, la figura de la alteridad no es el fantasma, sino el pobre —la viuda, el huérfano, el inmigrante—. El fantasma —el dios— no es nada otro en verdad, sino solo aparentemente. Y es que solo hace falta una buena explicación para que dejemos de asustarnos o maravillarnos. Nadie se arrodilla, hoy en día, ante la erupción de un volcán, por muy fascinante que sea. Únicamente, el rostro de la pobreza es monstruoso, sobrehumano (por inhumano). Así, el genuino más allá no es el que desciende de las alturas, sino el que emerge del «inframundo», de las alcantarillas de nuestras ciudades. El Dios que desciende es, en realidad, el que asciende del submundo, de los arrabales, el que nace en los establos. Será verdad que no hay «otro mundo» que el tercer (o cuarto) mundo.

El teísmo, hoy en día, se encuentra en horas bajas. No parece que podamos dar por supuesto que nuestra existencia se halla tutelada por una especie de abuelo espectral. Por poco que uno se atreva a sospechar de su creencia, fácilmente se dará cuenta que, incluso en el caso de existir, un abuelo espectral no posee la ultimidad, por decirlo así, que reclamamos de lo divino. Por eso, muchos creyentes se decantan, hoy en día, por un Dios impersonal. Un Dios-fuerza —un Dios-océano— les parece más creíble, más acorde con la mentalidad científica, que el Dios, demasiado antropomórfico, del teísmo. Sin embargo, de ser así ¿por qué hablar de Dios y no tan solo de la sustancia del mundo o de una cosa última? ¿Acaso la identificación entre Dios y esa cosa última no implica equiparar la fe al conocimiento? No es casual que el judaísmo, para evitar la caída en la gnosis, insista en que de Dios, como tal, solo tenemos un nombre, por lo demás, impronunciable. Que toda presencia  de Dios no es, estrictamente, de Dios en sí mismo, sino de aquello que ocupa —se trate de la Ley o del Hijo— el lugar vacío que supone un nombre sin concepto. Que es esa misma vacante la que nos convoca a una definitiva responsabilidad —la que nos obliga a escuchar el clamor de las víctimas como la voz misma de Dios. Que, por eso mismo, Dios, como tal, es el eterno por-venir de Dios —o, como suele decirse, su promesa. El monoteísmo, al fin y al cabo, sostiene que siempre que podamos sustituir el nombre «Dios» por su significado aún no nos encontramis cabe Dios, sino ante una cosa que llamamos Dios… porque así nos lo parece.

Hoy en día, nos queda un tanto lejos qué pudo suponer la muerte en cruz del que fue visto como un enviado de Dios. Estamos tan acostumbrados a la cruz que fácilmente nos quedamos tan solo con el lado horrible de la crucifixión, olvidando que la cruz fue, antes que nada, una muerte vergonzosa. La cruz era, para los judíos de por aquel entonces, una maldición, una condena humillante y no porque, como acabamos de decir, la crucifixión fuese horrible, de hecho un suplicio, sino porque, en realidad, la cruz era la condena destinada a los peores, a los que no merecían una muerte digna. Para hacernos una idea deberíamos suponer, pongamos por caso, que Oscar Romero, al que muchos ya veneran como santo, en vez de morir como un martir, hubiera sido condenado por pederastia… con razón. Sería muy difícil que sus discípulos siguieran creyendo en él como hombre de Dios. Pues eso es lo que debió pasar aquel primer viernes santo en la cima del Gólgota: el hombre que venía de Dios murió como un abandonado —un maldito— de Dios (lo que para el judío equivalía a nuestro ser condenado  por pederastia). Ahora bien, con independencia de qué pueda ser esto de la resurrección, lo cierto es que no puede significar simplemente: «Dios estaba del lado del crucificado», pues, tendiendo en cuenta el carácter ignomioso de la crucifixión —teniendo en cuenta su carácter de veredicto inapelable—, es como si se nos dijera que Dios estaba del lado del pederasta. Decir que «Dios estaba del lado del crucificado» supone o bien hacer de Dios un Dios moralmente inaceptable, o bien hacer de la condena un error judicial, un malentendido. Pero la cruz no fue un error, y no porque la condena no se basara en falsas acusaciones, sino porque lo humillante, en este caso, no eran los motivos por los que se acusó a Jesús, sino el hecho mismo de morir colgado de un madero, como un perro. Jesús de Nazareth murió, efectivamente, como maldito de Dios —como separado de Dios—… y esto es lo que, por definición, no podemos admitir para el hombre de Dios. Sin embargo, aquellos que permanecieron fieles al recuerdo imborrable del Jesús histórico, no pudieron aceptar, a pesar de la condena, que Jesús hubiera sido un impostor, un farsante, un Maciel. Por tanto, la cuestión que se les planteó era cómo comprender dos datos aparentemente incompatibles: por un lado, el hecho de que Jesús había vivido como aquel cercano a Dios, hasta el punto de referirse a él como abba; por otro, el hecho de haber muerto como maldito de Dios. La solución fácil pasa por desetimar uno de las dos alternativas: o bien, en realidad Jesús no murió como maldito de Dios; o bien, Jesús fue un embaucador. Pero lo primero no puede ser verdad, en tanto que la maldición no consiste, como decíamos, en la acusación, sino en el hecho mismo de morir colgado de una cruz. Y lo segundo no se lo pareció a quienes le conocieron íntimamente, y ello a pesar de los malentendidos. Así pues, el único modo de superar la disonancia cognitiva que supuso la crucifixión fue interpretando la resurrección —la conjunción de la tumba vacía y las apariciones— no solo como intervención de Dios, sino como epifanía, esto es, como la revelación de Dios en el abandonado de Dios. De ahí nacen los intentos de Pablo (y con él de la dogmatica cristológica) de comprender la cruz del lado de Dios, esto es, como un acontecimiento en donde no solo está implicado el enviado, sino Dios mismo. Declarar la encarnación de Dios supone afirmar que  en el crucificado tenemos a Dios como tal y no solo al representante de Dios. La resurrección posee, pues, una carácter ambivalente: pues si solo fuese exaltación, entonces díficilmente hubiéramos ido más allá de los límites del judaísmo, diciendo, por ejemplo, que, como Elías o Henoc, Jesús había alcanzado una condición cercana a Dios. Pero el cristianismo no dice solo que Jesús es como Dios, sino que Dios es —se da— como Jesús y, en definitiva, como abandonado de Dios. Por eso, cristianamente estar ante Dios es lo mismo que estar ante los dejados de la mano de Dios con los que Dios se identifica. Dios se revela, pues, en  la paradoja —el escándalo— de la cruz, como aquel que no aparece como Dios. Y en ello consiste la audacia cristiana. Pues hay que ser muy audaz para decir que el pobre —el excluido, el que no cuenta— es, en verdad, tu Señor. Es lo que tiene esto de la encarnación.

Contra la creencia común, cuando nos referimos a lo real, no nos referimos a lo tangible o palpable, sino a lo que en modo alguno podemos ver en aquello que vemos. Lo real es, por defecto, algo otro ahí que se muestra —aparece— de un modo determinado. Ahora bien, si lo real es lo que se hace presente a una sensibilidad, lo real, entonces, solo se muestra donde su carácter de algo-otro-ahí —su en sí— se sustrae a la presencia. Pues, lo que se da a una sensibilidad siempre se da en los términos —en el marco— que impone esa sensibilidad. Con otras palabras, lo verdaderamente otro —lo que se resiste esencialmente a la asimilación, lo absoluto— es lo que es dejado atrás en su ofrecerse a un sujeto o, por decirlo en la jerga filosófica, en su ser para nosotros. De ahí también que las cosas se nos den en el tiempo, pues el tiempo es, precisamente, este haber dejado atrás el carácter absoluto (enteramente otro, separado) de lo real. No es cierto, por tanto, que esse est percipi: si percibimos algo como algo es porque en ese algo hay algo que no podemos percibir, sino tan solo admitir, presuponer, dar por hecho, a saber, su extrema alteridad, el hecho de ser algo-otro-ahí. Así pues, solo cabe hablar, en último término de lo invisible —no de la cosa invisible, sino de lo absoluto como invisible, como desaparición, como no-ser. Pero esto es lo mismo que decir que lo real —lo en verdad otro— se nos da como lo perdido inevitablemente en su ofrecerse a un sujeto. Hay pues mundo —hay presente— porque lo real es, en cualquier caso, eso que fue ya desde el principio. Por eso, el hombre, en tanto que testigo de lo real, es aquel que no puede evitar ir, precisamente, en su búsqueda. Pues ser testigo de lo real es darse cuenta de que, en este mundo, todo pasa y nada acaba de tener lugar. 

No es cierto que el hombre haya proyectado en Dios su propia esencia o, mejor dicho, la mejor idea de sí mismo. Al contrario. Lo que ha proyectado es, en cualquier caso, su degradación. Pues, la omnipotencia puede que sea el sueño del hombre. Pero se trata de un sueño en donde el hombre pierde, precisamente, su humanidad.

Aunque no me lo parezca, mi vida carece de dignidad mientras haya quienes viven como si fueran perros. Más aún: mientras no sepamos qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo. Esto es sencillamente así. Pero, resulta tan difícil de admitir, que preferimos creer que los tiros éticos van por otro lado, por ejemplo, del cálculo utilitarista. De ahí, la importancia de que haya quien nos acuse —alguien ante quien responder como si estuviéramos ante un juez de última instancia: el mismo Dios o la víctima con la que Dios se identifica—, pues nosotros, de por sí, siempre encontraremos una buena razón para pasar de largo. No es verdad que podamos, por tanto, responder a la demanda del otro desde la sola base de nuestra inclinación a la compasión. Esto sería fiarse demasiado de lo que no merece nuestra confianza: el sentimiento, la pasión, el deseo. Sin la interpelación de un juez nadie puede franquear el círculo de su ensoñación y su tendencia al doble juego. La alteridad siempre tuvo, prima facie, el rostro de un inquisidor.