la modificación

Adán tiene que negar a Dios, precisamente, como lo otro de Dios —como el que no es Dios. Pero, porque tiene que negarlo, la negación de Dios por parte de Adán encuentra su envés en la negación de sí de Dios. En esto consiste la omnipotencia de Dios —la omnipotencia del amor de Dios. Pues hay más poder en el Dios que renuncia a su poder que en aquel que prefiere vencer cualquier resistencia (pudiendo vencerla). Pues este último no deja de ser un títere de una anónima voluntad de dominio. Nietzsche no anduvo errado donde dijo que, una vez Dios ha muerto, tan solo quedaba en pie la voluntad de poder.

Yavhé es el Dios que llama al hombre. De acuerdo. Sin embargo, saber leer implica leer entre líneas y, en concreto, captar lo que no se dice —incluso se niega— en lo que se dice. Así, que Dios en verdad sea el Dios que nos invoca no significa que sea el Dios que además nos invoca. Como si la invocación fuera una posibilidad entre otras, un adjetivo. Ahora bien, esto supone admitir que si Dios nos es más —ni menos— que el Dios que invoca al hombre es porque no quiso ser nadie sin la respuesta del hombre. Como el padre que clama por el hijo que perdió porque sin su hijo ya no puede seguir siendo, precisamente, el padre que es.

La fe es fe solo ahí donde se nos exige dar fe. De ahí que no haya fe hasta que no llega su momento (en cualquier caso, un esperar poder dar fe ). Originariamente, ese momento implicaba una confesión ante un tribunal romano. Sin embargo, lo más probable es que, a la mayoría de creyentes, no se les dé esta oportunidad. Y de no darse, acaso el momento no sea otro que el de la propia muerte.

El placer, dice Jüngel, se puede proporcionar artificialmente; no la alegría. Nuestra alegría siempre dependerá del otro, de su aparición. Es la alegría del padre ante el regreso del hijo perdido. Y la alegría a la que es invitado el hereu —y a la que se resiste: nada hizo su hermano para merecer la fiesta. Que nuestra cultura celebre el placer y no la alegría ¿acaso no es el síntoma? Creer en el propio mérito ante Dios ¿no es pecar —y pecar no solo de soberbia, sino también de ingenuidad? Quien pone sus méritos en el altar ¿no se dirige a un dios equivocado? Sin duda, buscamos el reconocimiento del padre enseñándole nuestros dibujitos. Pero ¿qué dibujitos son realmente nuestros? Hay más sabiduría en quien entiende su talento como servicio que como excusa para aumentar la talla (pues aquí el traje siempre nos vendrá grande). Y aún más, por sobrehumana, en aquel que perdona a sus verdugos porque no saben lo que hacen.

El acontecimiento fundamental del lenguaje no es el etiquetar —la descripción—, sino la interpelación. Y digo fundamental porque el lenguaje antes que un instrumento es el lugar de la aparición (al menos, en tanto que nada aparece que se halle bajo nuestro dominio). Todo se interrumpe cuando alguien me llama por mi nombre. El mundo queda en suspenso: debo responder. Esto es, no puedo dejar de hacerlo en tanto que hacer oídos sordos es ya una respùesta. No es casual que la primera intervención de Dios tras la caída sea, precisamente, la interpelación: Caín, Caín ¿dónde está tu hermano? Y el resto es historia. Literalmente.

El misterio de Dios es el de lo absolutamente otro como nadie —o mejor dicho, como nadie-aún. Así lo absolutamente otro es el puro haber —la oscuridad y el silencio más impenetrables. Esto es, la nada como nadie-ahí. La nada no es solo nada para quien se interroga sobre el quién-además. En este sentido, no es casual que, bíblicamente, el envés de Dios sea, precisamente, los nadie de este mundo, aquellos que no cuentan. Se trata de un misterio que solo se resuelve como revelación —y como revelación del cuerpo de un crucificado como cuerpo de Dios. De ahí que cristianamente, Dios no sea un algo —en verdad, no puede serlo—, sino un alguien (aunque, ciertamente, no como nos lo imaginamos espontáneamente). Dios llega a ser alguien —y alguien de carne y hueso— a través de la fe del abandonado de Dios.

Ahora bien, aquí el resolver es propiamente un superar, en el sentido hegeliano de la palabra. Pues lo que es superado se conserva en la superación. Y lo que esto significa es que Dios, en sí, sigue siendo el que era en un principio, a saber, un nadie-aún. Dios en verdad es el Dios que no difiere de su voluntad de llegar a tener un cuerpo. Y de estas lluvias, los lodos de la Trinidad. Pues el mensaje es, en el fondo, simple, aunque religiosamente inadmisible. No hay Padre sin Hijo (y viceversa).

La pregunta de Nietzsche ¿dónde está Dios? —y ya sabemos cuál fue la respuesta— antes fue la pregunta que el resto de los pueblos le dirigió a Israel, aunque con una ligera, pero fundamental, variante: ¿dónde está tu Dios? Pues no había territorio que no estuviera en manos de un Dios (e Israel fue durante siglos un pueblo sin tierra). Que en nuestra época la pregunta haya llegado a ser retórica —que demos por descontado que no hay Dios— ya nos da a entender, de por sí, que hemos olvidado la convicción de Israel, a saber, que Dios es siempre el Dios del hombre de Dios (en bíblico, de los patriarcas). Pues no hay presente para Dios al margen de aquellos que soportan sobre su espalda el peso de un Dios en falta. O mejor dicho, por venir.

Podemos pensar el mundo sin Dios. De hecho, es lo que hacemos hoy en día. Pues hace tiempo que la mesa dejó de apuntar al carpintero. Pero no cabe pensar a Dios sin el hombre. Y esto supone una alteración significativa de lo que religiosamente se nos presenta como divino. Pues Dios es su salida de sí hacia lo otro de sí —hacia aquel que, en tanto que otro de Dios, tendrá que negarlo (y a esta salida de sí la denominamos amor). Y decir que Dios es su salida de sí hacia lo otro de sí equivale a decir que Dios es la voluntad de no ser nadie al margen de la adhesión del hombre. Ahora bien, porque no podemos pensar a Dios sin el hombre, el hombre no puede comprenderse a sí mismo donde olvida su estar expuesto al aún-nadie de Dios. Esto es, a la irreductible invisibilidad de una genuina alteridad.

La polémica antinomista —no fue hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre— fue antes una polémica judía que cristiana. O mejor dicho, fue cristiana en tanto que judía. De hecho, Jesús de Nazaret fue judío, no cristiano. La necesidad del transformar el corazón es, en realidad, un leitmotiv profético, un leitmotiv que, sin embargo, no anula la Ley. Al contrario: es carne entre los huesos. Pues la Ley arraiga en la conmoción que supone el encuentro con Yavhé, ese Dios —el único en verdad— cuyo quién, según el Deuteronomio, se halla precisamente en el aire. De ahí la importancia del memorial —recuerda Israel que fuimos liberados de Egipto por la gracia de Dios— para que la Ley no caiga en dique seco.

Sin embargo, comprender la centralidad de la Ley supone haber caído en la cuenta de que, tarde o temprano, el corazón tendrá serias dificultades —por no decir que será incapaz— de continuar. Así, habrá un momento en que solo podremos permanecer fieles a lo que nos fue dado atándonos al mástil de la repetición. Ciertamente, de no tener presente nuestra incapacidad, la Ley acaba siendo una jaula de hierro y, por extensión, un tomar el nombre de Dios en vano. Pero ello no quita que acaso haya más sabiduría en la defensa judía de la Ley que en la oposición entre ley y amor propia de un cristianismo fuertemente sentimentalizado.

Si es cierto —que lo es— que nadie alcanza la verdad sobre sí mismo sin pasar por la negación de sí, entonces en la revelación de Dios —la que tuvo lugar en el Gólgota—, Dios llega a ser para sí mismo el que es. Así, en su revelación, Dios no se expone al hombre como si fuera un paisaje desconocido hasta el momento, sino que se muestra como el Dios que se expone al hombre, en el sentido de un ponerse en riesgo, para que, a través de la fe del hombre, pueda alcanzar el presente. Y alcanzarlo como cuerpo. No comprender lo anterior —y comprender es abrazar— supone permanecer en las lindes de la religión, en donde Dios y el hombre ocupan, cada uno, su lugar. Como si simplemente se tratase de conectar lo divino con lo humano. Sin embargo, el cristianismo habla de la incorporación de Dios. Y me atrevería a decir que no es lo mismo.

La fe parte de la experiencia de la redención —de un perdón inmerecido por imperdonable. Sin embargo, ¿no es también cierto que cada creyente ha de seguir, de un modo u otro, los pasos que llevan hasta el Gólgota? ¿Acaso no habrá un momento, por tanto, en que incluso la convicción de haber sido redimidos entre en crisis? Ciertamente, si se trata de una creencia. Pero no —o no tanto— si la redención ha sido corporal. Pues el redimido sabe quién lo ha sacado de la sima en la que se encontraba. Y aquí retroceder es traicionar.

La fe no se tiene. En cualquier caso, se tiene la creencia religiosa. Y la creencia religiosa, hoy en día, es antes una suposición que una confianza, algo así como el modelo que nos permite cuadrar las piezas de un rompecabezas. La fe es un acto de fe —un paso al frente— ahí donde lo más sensato es negar o retroceder. Así, cuando hablamos de la fe hablamos propiamente del momento de la fe. De ahí que no sea casual que la fe se expresara originariamente como una confesión ante un tribunal romano.

Con todo, nadie puede asegurar desde sí mismo que será capaz de dar un paso al frente donde se le exija darlo. A lo sumo, la fe de a pie, si es honesta, espera poder dar dicho paso… aun cuando, también honestamente, nadie pueda preferirlo: que pase de mí este cáliz. Ahora bien, porque la fe tiene su momento, como también el amor, la fe solo puede ser contada como historia de la fe. De hecho, si somos capaces de dar el paso es porque antes lo dio otro por nosotros. Esto es, en nuestro lugar.

Óscar Romero, a pesar de su desolación, siguió dando el pan de cada día a los que no tenían pan —esto es, a pesar de que hacía tiempo que había dejado de experimentar a Dios. ¿Lo hizo impulsado tan solo por el sentimiento de compasión? Quizá. Pero ¿qué diría entonces Hume? ¿Que, en el fondo, no hay más que emociones? Sin duda. Pero ¿quién dijo que nuestras emociones fuesen la medida de la verdad —de lo que en verdad acontece y no simplemente pasa? Pues lo cierto es que Óscar Romero, aunque fuera con las muletas del sentimiento, respondió a la acusación de los desfavorecidos sin piedad. Y esta acusación es real, aunque no nos lo parezca. Más aún cuando Óscar Romero no podía ignorar que, tarde o temprano, le esperaban unos cuantos balazos en el pecho.

¿Qué es lo más? ¿Ser como los que marcan la moda, los índices del éxito, la felicidad? Es lo que muchos se dicen a sí mismos de entrada, aunque también al final. ¿Qué responde el cristianismo? Nada que nos resulte atracativo, seductor. Al menos, no lo fue para el joven rico de la parábola. En definitiva, se trata de la vida que nos dan los que vuelven con vida de la muerte en vida. Por ejemplo, aquella mujer a quienes sus nueve hijos, gaseados en Auschwitz, se le aparecieron en los huérfanos de Israel. Ciertamente, no es algo que podamos preferir. Pero es lo más. En cualquier caso, la fe —la respuesta— tiene su momento (y un momento que no podemos escoger).

Tomar unos vinos con los amigos, ver crecer a tus hijos, el vuelo de los pájaros, un día de Sol… No hay más. Carpe diem, que decía Horacio. ¿Los triunfos? Un error de perspectiva.

¿Para qué, entonces, la Biblia? ¿Para decirnos que la muerte no es un final? Sí que lo fue para los patriarcas de Israel (y de ahí su sentido del don o de la gracia). De hecho, a los bendecidos, les basta con disfrutar del presente. La pregunta es, por tanto, otra: ¿qué vida pueden esperar los condenados por el mundo? La suerte, ¿solo para sus verdugos? El problema es que la respuesta —una resurrección— es increíble, por imposible. Quienes creen en ella como quien no quiere la cosa, probablemente aún no hayan sopesado el alcance de su creencia. En todo caso, creerán que creen. Por eso, o los evangelios son una brutal ironía —pues resulta irónico ofrecer una solución inconcebible—; o el creyente debería aceptar sinceramente que la fe supone un entregarse a la posibilidad de un Dios imposible —de un Dios que ningún mundo puede admitir. Y ello en nombre de un acto de bondad donde no hubo más que oscuridad y horror.

Si Dios es algo, entonces no es Dios, sino un arjé —una cosa última o fundamental. Y con respecto a un arjé no cabe la fe, sino en cualquier caso el chute emocional, la conexión, la evidencia. Pero si Dios es alguien, entonces, en sí mismo, no es nadie (aún). Pues el yo difiere continuamente del cuerpo con el que, sin embargo, se identifica. Y esto es Biblia. El nihilismo —sea ateo o budista— se decanta por la cosa última (aun cuando en el caso del budismo se trate de la nada). No hay más. La Biblia, en cambio, apuesta por un Dios personal (y aquí da en el clavo de la existencia, al menos porque existir significa estar expuestos a la poderosa impotencia del nadie). Ahora bien, el carácter personal de Dios no es el que religiosamente imaginamos: como si hablásemos de un humano superior (y espectral). Dios es persona porque no es aún nadie sin su cuerpo —sin la fe, la entrega de ese cuerpo. Y esto es cristianismo.

De estar en el centro, a orbitar alrededor. El hallazgo de Copérnico se vivió como humillación: estamos en la periferia; no contamos. Pero ¿acaso no fue esta la experiencia más espontánea de la trascendencia? ¿Acaso no fue la del mismo Job? El que acabásemos, como Agustín, intimando con Dios —aunque Agustín se cuido de añadir et superior summo meo— ¿no fue el principio del fin? Quizá hayamos olvidado que Marcos puso en labios de Jesús la palabra Abbá —la que expresa la mayor intimidad con el Padre—, no mientras anduvo por Galilea, sino en Getsemaní. Los mulsumanes ¿se equivocan cuando creen que la mayor proximidad con Alá tiene lugar cuando clavan su rostro contra el suelo? Cierta devoción ¿acaso no suprimirá nuestro estar expuestos al misterio?