la modificación

La era de la técnica es la era en la que todo lo que es posible, debe hacerse. Esto es: la era en la que nada es sagrado, en la que no hay límite que no deba ser franqueado. Donde no hay Dios que temer —donde el único Dios que podemos admitir es el dios-amiguito o aquel que coincide con los efluvios de una energía cósmica—, difícilmente habrá una frontera moral que sirva como el non plus ultra de la existencia humana. Así, si fuera posible detener genéticamente el envejecimiento celular, tarde o temprano, alguien lo hará. Ahora bien, no hay que ser muy listo para ver que no todos los hombres podrían gozar de esta inmortalidad. Del mismo modo que Adán se separó del mono, el superhombre se separará del hombre. Los hombres normales seremos, sin duda, chimpancés para aquellos que consigan vivir diez mil años. Otra cosa, sin embargo, es que los superhombres sean en verdad algo menos que el hombre. En este sentido, no es causal que en el antiguo Egipto se imaginaran a los dioses como bestias —y, así, un dios tan solo sería algo incomparablemente más fuerte que el hombre—, pues quien sabe que no tiene que morir, no puede estar más allá de sí mismo. Un inmortal no es más que un amasijo de inclinaciones. Por tanto, no es del todo ridículo suponer que la casta de los superhombres sea una casta de dioses aburridos que solo sean capaces de jugar… como si la vida les fuera en ello. Esto es, al fin y al cabo, lo que tiene la evolución tot court: que no puede haberla sin que el hombre le entregue el alma al diablo.

La historia de Occidente en tres pasos —o cómo nuestro mundo ha llegado a ser el que es—:

a) de entrada, como es obvio, vivimos de nuestro espejismo. La vida que nos traemos entre manos nada vale por sí misma, sino solo en relación con lo que, según parece, sí vale en verdad, a saber, la vida que viven los dioses —hoy diríamos la vida de nuestras estrellas mediáticas—. Así, por ejemplo, el trato que podamos tener con esa chica —o ese chico— vale la pena, si puede comprenderse como un calco más o menos afortunado del amor mítico, es decir, de las grandes pasiones que vimos en las películas de nuestra infancia. Un amor que no represente ni siquiera por aproximación el amor verdadero de las ‘películas’, difícilmente podrá ser vivido como tal. Nadie se ilusiona con un simple contrato o desempeñando la rutina de un oficio. Es así que el típico derecho a roce no suele ir muy lejos. A menos que el otro sea un simple rascador, una cosa entre otras, quienes juegan este juego, tarde o temprano, se van a preguntar qué significa lo suyo, pues nadie puede admitir fácilmente ser una cosa entre otras. De entrada, pues, la vida que vivimos en el más acá encuentra su medida en el nivel del más allá. La vida de buen comienzo vale solo con respecto a lo que, en cierto modo, se sitúa fuera de la mera vida.

NB: ¿qué añade a todo esto el cristianismo? Por decirlo rápidamente, un mito para los pobres. Tras la irrupción del cristianismo en la antigüedad greco-romana, los pobres poseeran su propia historia ejemplar y, por eso mismo, su vida, como la de los nobles, podrá tener un cierto valor. No es casual, pues, que hoy en día un madurete repartidor de pizzas pueda creer con facilidad que su vida no ha fracasado: situado en las postrimerías del cristianismo, aún dispone de unas cuantas variantes del mito cristiano, películas del tipo el-repartidor-enmascarado-que-salva-al-mundo-del-ataque-alienígena. Estas películas son impensables en una cultura para la que el paria es simplemente un infrahumano, alguien que en modo alguno podrá realizar las posibilidades de lo humano.

b) deviene la catástrofe, literalmente, la caída del cielo. Dios no puede tener lugar en un universo homogéneo y ciego, en donde la antigua división entre un inmaculado más allá y el imperfecto más acá llega a ser impertinente. Dios, por consiguiente, ha muerto. La vida del Dios ya no es una vida real. No hay más vida que la nuestra y, como acabamos de ver, nuestra vida, por sí misma, carece de valor. Un Dios muerto es un Dios que solo tiene que ver con los apuros del creyente. El nihilismo —la falta de valor de la mera vida, el eterno retorno de lo mismo— se revela, al fin y al cabo, como el destino mismo de Occidente, del mismo modo que, tarde o temprano, cae en la depresión quien creyó durante demasiado tiempo en los cuentos de hadas.

c) si todo vale por igual —y, por tanto, nada vale en verdad—; si no hay nada de valor que merezca un sagrado respeto y, por tanto, que se muestre como algo intocable, entonces el principio formal de la vida moral —el no todo lo que puede hacerse, debe hacerse— ya no puede justificarse. En su lugar encontrarmos el propio del dominio técnico del mundo: si es posible, debe hacerse. De este modo, si es posible modificar nuestro código genético para vivir mil años como si tuviéramos veinte, se hará; si es posible multiplicar hasta el infinito las capacidades del cerebro humano, se hará. Ahora bien, esto significa que un hombre abandonado a la lógica de una evolución es un hombre sin definición moral. El tabú, la prohibición cuya transgresión nos sepulta en la vergüenza, solo afectará, en el mejor de los casos, a grupos concretos de individuos, pero no a la especie. O como dijo el mismo Nietzcshe: donde muere Dios, muere también el hombre, pues es obvio que el hombre de los mil años ya no será uno de los nuestros. Seguirán, sin duda, habiendo hombres, pero el hombre será dejado atrás como lo fue en su momento el mono. Un hombre sin Dios es un hombre que se supera a sí mismo ad infinitum. Ahora bien, no todos podrán seguir la vía de esta superación. Donde muere Dios —el Dios que nos hermana en la tara—, se hace de nuevo evidente que no somos iguales: unos podrán llegar a ser algo más y otros no. El porvernir del hombre no es, por tanto, un hombre ideal, sino un ser que ya no podrá reconocerse en quien le engendró: un Frankenstein, un Terminator, un superhombre. Pero se trata de la misma historia de siempre —del eterno retorno de lo mismo—, pues ¿acaso el padre del hombre no fue un chimpancé?

La cuestión de la felicidad del tirano fue antes platónica que nietzscheana. De hecho, se trata de la vieja cuestión acerca de quién está vivo en verdad. Y sabemos también cuál fue la respuesta de Platón: un tirano no puede ser feliz en modo alguno; un tirano siempre está solo. Precisamente porque nada le impide realizar su deseo, el tirano no puede ir más allá de sí mismo. Un tirano es incapaz de llevar, así, una vida elevada. Otra fue, sin embargo, la respuesta de Nietzsche. Para este anticristo, la vida del impotente, la vida del esclavo, al tratarse de una vida que no coincide consigo misma —al ser, propiamente, una vida avergonzada de sí misma—, no puede estar en verdad viva. Si el impotente —el sacerdote— cree lo contrario—si cree que la salud, la inocencia, la belleza del noble es, en el fondo, una impostación— es porque, al fin y al cabo, no puede soportar no ser como quienes denuncia. O inocencia o resentimiento. La cuestión sigue, ciertamente, en pie. Y debe seguir en pie… si el cristianismo ha de ser algo más que una religión para niños.

O Platón tiene razón y, entonces, aquello que divide a los hombres es la reflexión. O la tiene Nietzsche y, en ese caso, la diferencia pasa por quien puede y quien no. Nuestros prejuicios cristianos nos impiden ver lo obvio: que no somos naturalmente iguales. En Platón, la falla es cultural. O, por decirlo rápidamente, la única aristocracia es la del espíritu. Así, los hombres se dividen en simples y elevados. Los primeros creen saber, mientras que los segundos, al ignorar quienes son, no paran de buscarse. Por eso mismo, los primeros permanecen donde están —como las bestias—, mientras que los segundos, al no coincidir con ellos mismos, existen excéntricamente, más allá de sí mismos. Para Nietzsche, en cambio, la distinción es, en el fondo, biológica, brutal. Si el espíritu es una fuerza, no hay más espíritu que el de la Tierra. Cualquier apelación al espíritu de un divinidad evanescente —es decir, de una divinidad cuyo rostro no sea el de una alimaña— es en verdad un intento de colar como dignos de un dios los latidos de una vida endeble. Existen, pues, los fuertes y los débiles como existen los hombres y los monos: solo los segundos necesitan una moral, una sacerdote que les de gato por liebre.

(Con todo, es posible que la verdad sea un asunto aún demasiado judío. Puede que la más dura compasión no sea un (re)sentimiento, sino aquel intento de responder a la exigencia imposible, por sobrehumana, de amar al prójimo. Puede que seamos iguales solo porque, ante el Dios del séptimo día, somos y seguiremos siendo los mismos culpables de siempre.)

¿Qué significa declarar que Dios ha muerto? Pues que el antiguo ideal, aquel que habitaba indiscutiblemente por encima de nuestras cabezas, solo puede mostrarse como la ilusión del hombre. Esto es, que ya no es posible creer honestamente en la realidad de un divinidad que dote de sentido a nuestra existencia. Que toda fe acaba por revelarse como mala fe. Ciertamente, en un mundo donde la antigua división entre lo natural y lo sobrenatural ha pasado a ser impertinente, no hay dios que pueda valer como Dios. Para la sensibilidad antigua, el mundo del más acá es un mundo en todo se da más o menos, esto es, nunca plenamente. Así, nuestra libertad es siempre una libertad en cierta medida, nuestros amores, en cualquier caso, más o menos verdaderos, nuestro identidad algo tambaleante. Y si eso es posible —si es posible que, con todo, haya una cierta libertad, un cierto amor, una cierta identidad— es porque se da por descontado que el más allá se encuentra poblado por divinidades que son verdaderamente libres, cuyo amor es verdadero, cuya identidad es fuerte. Para la sensibilidad del hombre antiguo, si la vida que nos traemos entre manos vale algo es porque puede comprenderse como una imitación más o menos conseguida de lo que vale en verdad, a saber, la vida de los dioses. Cuando un chico y una chica llevan, pongamos por caso, quedando un día sí y otro también para tomar unas cocacolas es muy posible que en un momento dado se pregunten qué significa en verdad lo suyo. Si significa algo será porque representa algo que vale en verdad la pena, a saber, una pasión como la de los dioses, una pasión de verdad, hoy diríamos, una pasión de película. Dios ha muerto significa, pues, que ya no podemos creer que ese amor exista en efecto, en un inaccesible más allá, como el patrón incuestionable de nuestras amoríos, como el ideal que les confiere un cierto valor. Sin embargo, puesto que los hombres no podemos encontrar la medida de nosotros mismos en nosotros mismos, ya que de entrada no somos más que un amasijo de instintos; y puesto que los hombres no podemos soportar la falta de valor de la existencia o, lo que viene a ser lo mismo, una vida en donde todo valga por igual y, por tanto, en donde nada valga en verdad, en vez de dioses tenemos «estrellas mediáticas», ídolos. Así, hoy en día creemos, con la misma ingenuidad religiosa de antaño, que nuestra pasión valdrá algo si se asemeja a la que mantienen, por ejemplo, Iker y Sara o William y Kate. La diferencia con los tiempos antiguos —y por eso Nietzsche tiene razón cuando dice que no podemos ya creer honestamente en ninguna divinidad— es que las «estrellas mediáticas» tarde o temprano mostrarán su fallo humano, su debilidad, su mal olor. Los tabloides —esa prensa nihilista— están ahí para recordarnos lo ridículo de nuestra creencia en cualquier divinidad. Y aquí no vale decir aquello de «para mí, Dios existe», pues un Dios cuya existencia se decide por entero en el espacio de la subjetividad es, en todo caso, una hipótesis de trabajo —un supuesto más o menos útil—, pero en modo alguno un Dios que pueda hacerse valer como Dios. De hecho, que Dios solo pueda valer en privado no refuta el diagnóstico de Nietzsche. Más bien lo confirma. Un Dios que, expulsado de un cielo indiferente, se refugia por entero en el corazón del hombre, no es un Dios cuyo mandato pueda someter por entero al hombre, es decir, un Dios cuya voluntad decida de una vez por todas lo humano del hombre. That’s all.

PS: con todo, lo que no supo ver Nietzsche es que el Dios bíblico se revela, de hecho, como la inviabilidad de lo sobrenatural. Que el derrumbre del cielo comienza con Yavhé, ese Dios imposible. En este sentido, si el hombre se encuentra sometido a la voluntad de Dios no es porque le muestre cómo debe ser para aproximarse, cuanto menos, a la plentiud, sino porque debe responder al mandato de Dios que se encarna en el clamor de los abandonados de Dios. Y para poder responder, el hombre no tiene que ser así o asá, sino encontrarse en la situación en la que, precisamente, no puede ya ser de ningún modo, la situación propia de la pobreza de espíritu. Por tanto, Dios no se nos da como un modo de ser que debamos imitar. El Dios bíblico se nos revela —hay que recordarlo, una vez más— como aquel que no admite predicados, ni siquiera el de la bondad. La bondad de Dios no debe comprenderse, estrictamente hablando, como predicado de Dios, sino como don de Dios. La bondad de Dios es un modo de dar fe de un encontrarse ante Dios viviendo una vida inmerecida, esto es, en la situación de quien goza de una medida de Gracia. Dios —el Dios bíblico— es Señor y, por tanto, aquel que somete por entero al hombre. Quien puede responder a Dios, quien se encuentra sometido a su voluntad, no es nadie que pueda ya confiar en su posibilidades, aquellas indicadas, precisamente, por los ídolos que habitan en el cielo. Quien puede responder a Dios no puede ya identificarse con un determinado modo de ser: es un cualquiera, alguien sin valor, un nadie, un sin-dios. Por tanto donde muere Dios muere ciertamente el hombre, el cual, por defecto siempre tiene necesidad de ídolos. Ahora bien, para el creyente lo que viene después del hombre no es tanto un hombre sin medida, esto es, un superhombre, sino un hombre que no es más, pero tampoco menos, que el espíritu mismo de Dios. Pero este ya es, por descontado, otro tema.

Como es sabido para Nietzsche la cuestión de la verdad no es la cuestión de un criterio para la verdad. O, por decirlo de otro modo, ante una supuesta verdad la pregunta no es «y ¿cómo sabremos que es verdadera?», sino «¿por qué necesitamos creer en esa verdad?» Así, por ejemplo, cuando el sacerdote afirma que todos somos en verdad iguales ante Dios, no tiene sentido preguntarse por aquel hecho que podría confirmar esa verdad —pues no hay hechos que pudieran confirmarla… o refutarla—, sino solo por cuál pueda ser su interés para que las cosas sean así. Nietzsche se pregunta, pues, por la verdad de la verdad, por aquello que hace que el hombre sea un animal preocupado por la verdad. Al fin y al cabo, si los hechos son irrelevantes con respecto a la la verdad es porque en verdad no hay hechos últimos que pudieran decidir de qué estamos hablando en cada caso. Cuando decimos, por ejemplo, que es verdad que la nieve es blanca es porque damos por sentado que hay ahí nieve blanca. Sin embargo, la pregunta es ¿para quién hay nieve ahí? Fácilmente, podríamos responder: para cualquiera que tenga ojos. Sin embargo, un físico cuántico no verá nieve donde cualquiera ve nieve… sino unas pocas partículas elementales dandanzo en un inmenso vacío. Y si esto —a saber, que nada último se decide en el territorio de los hechos— ya es verdad con respecto a nuestras verdades objetivas, cómo no va a serlo igualmente con respecto a las morales. No hay verdad, pues, sin perspectiva. O lo que es lo mismo: una verdad no responde a los hechos, sino a nuestro interés para que esa verdad sea verdadera. Tras una verdad no hay un hecho decisivo, sino solo una decisión, muchas veces inconsciente, con respecto a qué vamos a considerar como decisivo. No es causal que algunos hayan entendido que Nietzsche extrae con ello las últimas conscuencias del giro cartesiano, el que nos obligó, precisamente, a reconocer que nuestras afirmaciones sobre el mundo, antes que con el mundo, tienen que ver con un yo que inevitablemente tiene que pensarse a sí mismo cuando piensa el mundo.

Donde el ideal se revela como ilusión —y esta es la convicción básica del nihilismo—, la vida deja de ilusionarnos. ¿Qué pasión podría vivir una mujer, si ya, de entrada, estuviera convencida hasta el hipotálamo que la cenicienta es una patraña? ¿A quién puede ilusionarle un vínculo meramente contractual, una relación que no re-presente, al menos por aproximación, lo que vale en verdad por encima de nuestras cabezas, a saber, la historia ejemplar, el mito, el ideal? No es casual que Nietzsche dijera aquello de que junto con Dios, muere también el hombre, pues nadie será humanamente capaz de abrazar la vida donde la vida deja medirse con un ideal que, por defecto, se ubica inmaculadamente más allá de lo tangible. Sin embargo, la cuestión es si acaso la verdad más verdadera no será aquella palabra que puede habitar, precisamente, un cielo sin imágenes. Si Nietzsche hubiera sido más judío, probablemente no habría jugado tan en corto. Quizá el problema del nihilismo sea no haber comprendido lo suficientemente bien que solo un Dios que se niega a sí mismo —un Dios cuyo único rostro es el de un hombre dejado de la mano de Dios, un Crucificado— puede dotar al hombre de valor suficiente como para soportar la caída de los cielos. Al fin y al cabo, la diferencia entre el coronel Kurtz —esa figura de lo sobrehumano— y un creyente es que el primero no llegó a oir la voz imperativa de Dios en el sacrificio mismo de Dios.

¿Amar al enemigo? Pero ¿se puede estar vivo sin un enemigo al que combatir, sin nada que negar? ¿Acaso puede alguien amar la vida sin amar la salud, la belleza, la fuerza y, por tanto, sin enterrar el excremento que la amenaza? ¿Acaso no debe alguien encarnar lo excrementicio para que podamos, precisamente, reconocernos en el amor a la vida? No es casual que el amor al enemigo sea siempre un amor de quienes ya están muertos, de aquellos que ya no tienen tiempo por delante. Deberemos, pues, admitir que el amor al enemigo solo puede darse como amor terminal, como un amor propio de los últimos tiempos.

¿Cómo fue posible un Dios que renunciara a su divinidad? ¿Quién puede confiar en un Dios castrado? La impotencia de Dios ¿no es acaso una contradicción en los términos? ¿Cómo pudo fracasar Dios? Si un Dios es, por defecto, la fuerza, aunque se trate de la fuerza de la bondad, ¿cómo es que al descender a los infiernos de este mundo no fue capaz de transformarnos? ¿Puede creer honestamente quien cree en un Dios crucificado? ¿Acaso un Dios que muere en la Cruz puede seguir siendo verdadero? Un Dios que exige nuestra compasión, un Dios que nos exige amar al débil, al enfermo, al tarado, ¿no es acaso un Dios contrario a la vida? ¿Cuesta tanto darse cuenta de la monstruosidad del cristianismo? ¿Es tan difícil comprender que nadie en su sano juicio puede admitir un Dios de esta calaña?

¿Y si fuera cierto que el fuerte —el noble, el bello— estuviera, en verdad, satisfecho de sí mismo? ¿Y si la vida que puede —la vida que se encuentra bajo el sol del mediodía— fuera de hecho una vida cualitativamente distinta que la de quienes se encuentran a una cierta distancia de sí mismos, en la sombra, avergonzados de su modo de ser? ¿Y si la distancia que separa ambas existencias fuese la misma que la que distingue al hombre del mono? ¿Y si quienes saben que no hay nada —ni nadie— que se les resista fuesen los únicos que viven en verdad una vida inmaculada? ¿Y si estuvieran en lo cierto quienes dan naturalmente por sentado que el vencido no tiene más derecho a la existencia que un animal tarado? ¿Y si Megan Fox no fuera un pobre chica, como quisiera hacernos creer el sacerdote, sino aquella que mira con feliz desprecio la vida de oficio de tantas mujeres de carne y hueso? ¿Y si no hubiese mayor libertad que la de quienes viven invisiblemente, como si cualquier posible estigma no fuera con ellos?

Acaso Nietzsche no quiso decir otra cosa, a saber, que los valores no son superiores a la vida. Ningún valor, pues, puede exigir el sacrificio de la vida. La vida no se encuentra sub iudice. Simplemente, es lo que sucede. Y en este sentido no vale más ser fiel que traidor; prisionero de un campo que colaboracionista. Ciertamente, desde la óptica de la vida más primaria, no cabe la diferencia moral. Las amebas al unirse ¿se aman o se odian? ¿Se abrazan o, por el contrario, se devoran? En cualquier caso, un valor no sería más que la reacción histérica de la criatura que no puede admitir las reglas del juego. Sin embargo, tendremos que darle la razón a Nietzsche, si queremos comprender el alcance de un Dios crucificado.

¿Cómo fue posible el ensalzamiento de la debilidad? ¿Acaso no es algo contrario a la Vida? ¿Es que los fuertes —los que poseen la salud, la belleza, el vigor—, al fin y al cabo, los bien formados no tienen más derecho a la vida que quienes sufren de malformación? Por el bien mismo de la Especie —por el bien mismo del Hombre— ¿no deberíamos entender el tópico de la igualdad como ese principio que falta a la verdad? Si no hubiera agua para todos, ¿estaríamos obligados a echarla a suertes… como debería ser entre hermanos? ¿Acaso la Especie puede tolerar que ese agua vaya a parar a una vida deficiente? El Dios bíblico —el Dios de los pobres, esto es, de los que aquí se encuentran fuera de lugar— cómo puede estar a favor de la Vida… teniendo en cuenta que la distinción entre fuertes y débiles es natural y, por consiguiente, vital. Las respuestas —diría— son evidentes.

Con todo, hay que partir de Nietzsche, si uno quiere comprender el alcance de la verdad judeocristiana. Mejor dicho, su escándalo, su vértigo. Los que hemos sido educados en la tradición judeocristiana hemos terminado familiarizándonos en exceso con el Dios bíblico como para caer en la cuenta de su carácter extraño, antinatural. Un Dios que se identifica con los que no acaban de encontrar su lugar en este mundo no puede aceptar ningún orden cósmico como algo determinante, fundamental. Un mundo que se baste a sí mismo —que repose por entero en lo arquetípico— es para ese Dios algo, sencillamente, inadmisible. Por eso mismo, Yavhé en modo alguno puede estar a favor del Hombre. El horizonte del Hombre es la transformación del mundo. Su principio, el de la adaptación. El mundo se ofrece al Hombre como un posible —y definitivo— hogar. El dios del Hombre es Prometeo, no Yavhé. Y es que la trascendencia de Yavhé no es la del cielo olímpico. Yavhé se encuentra más allá de los cielos… como un un Dios imposible que, sin embargo, debe acontecer. Se trata del otro lado de la irreparable indigencia no ya del Hombre, sino de cada hombre… si es que Yavhé es un Dios verdadero. En definitiva, se trata de la posibilidad misma de la individualidad. Cualquier animal es un caso ejemplar de su Especie. Pero ningun hombre es simplemente un ejemplo, entre otros, de Hombre. Reclamado por un Dios intratable —por un Dios que abandona a su criatura—, cada hombre acaba siendo alguien que está de más, un marginal, alguien que, en definitiva, se encuentra siempre en falta, un cuerpo que no acaba de reconocerse en su particular modo de ser. Esto es, un individuo, un extraño de sí. Tan solo la indigencia nos iguala —tan solo Dios—. Por tanto, una de dos: o el pobre es la figura de lo humano —esto es, o la indigencia es común y toda nobleza es, al fin y al cabo, aparente— o Nietzsche tiene razón. O Prometeo —y, por consiguiente, la diferencia— o Yavhé —y, por consiguiente, la igualdad—. Entre ambos dioses anda Occidente.

¿Nihilismo? Muy sencillo: no hay amor que valga. O tampoco bondad. Así, por debajo de los amantes o de los hombres buenos, no anidaría el amor o el espíritu de la bondad, sino el contrato o el resentimiento. La revelación del nihilista posee —quién lo duda— el agrio sabor del desengaño. Sin embargo, cómo cuesta ser nihilista —cómo cuesta quedarse sin dioses—. Ya es sabido: quien regresa del infierno no suele ser bien recibido en el hogar…  pues ¿quién desea vivir sin ilusión? Pero, tarde o temprano, la mayoría descubre que sus padres ya no se quieren o, lo que es peor, que nunca se quisieron. Con todo, siguen ahí —los hijos— como si nada. Tienen a quienes les sustituyan. Otros ejemplos que seguir, otros mitos: los protagonistas de las películas románticas. Y así dicen: al menos estos sí que se aman. Los dioses, ciertamente, se resisten a morir. ¿Nihilismo? Pues eso: las grandes historias, esas que sostienen nuestras grandes palabras, no son más que cuentos.

(Y, sin embargo, ¿acaso no es el nihilismo el punto de partida de la verdad judeocristiana? ¿Acaso no se nos dijo que Dios puede sacar hijos de Abraham hasta de las piedras? ¿Acaso la bondad —o el amor— no son, en cualquier caso, la chispa de luz en medio de la oscuridad —no ya la expresión de algo subyacente, sino la anticipación de algo siempre por-venir?)

El hecho de que Dios pueda o no valer como Dios no es algo que se resuelva del lado del hombre. Una vez muerto, no hay nada que hacer con Dios. Y es que la situación del hombre ante Dios no se decide en la interioridad del hombre —un lugar demasiado oscuro para un dios—, sino en su “modo de estar en el mundo” y lo cierto es que nuestro actual modo de estar en el Mundo —el modo del consumidor— no admite por principio el juicio de ningún Dios. El individuo moderno, ése cuya aspiración es, precisamente, la de ser dueño de sí mismo, no puede sentirse en ningún sentido sometido a Dios. De hecho, quienes sufren ante la posibilidad de ser juzgados por Dios son, por lo común, tildados de neuróticos. Y, sin duda, hay por ahí muchos neuróticos por la causa de Dios. Pero es innegable que una dosis de neurosis —en bíblico, una dosis de in-quietud, de persitente desarraigo— va con Dios. Un mundo por entero disponible, un mundo en donde ya no hay nada objetivamente sagrado es un mundo en donde Dios resulta inviable… diga lo que diga el que aún dice creer. Sencillamente: si Dios ha muerto, no cabe la fe —en modo alguno puede haber fe—. La fe ya no responde a la realidad de Dios, sino a la necesidad humana de Dios. Es sintomático que el creyente deba creer —suponer— que Dios existe antes de poder confiar en Él. Pero un Dios que aguarde la creencia del hombre —un Dios que no ponga de rodillas al hombre—,  no puede valer como Dios. Un Dios reducido a un asunto personal ¿no es, acaso, una contradictio in terminis? Quienes se atreven a decir que para ellos Dios existe ¿cómo no se les cae la cara de vergüenza? Dios ha muerto significa: Dios en manos de estos creyentes.

Dios ha muerto significa Dios ha dejado de valer como Dios. ¿Acaso queda alguién ahí que aún se sienta obligado por Dios? ¿Acaso no fueron sus mismos representantes quienes comenzaron quitándole hierro al Dios que nos obliga? ¿No fueron ellos quienes, con la intención de asegurar el rebaño, convirtieron al dios temible en una idea de Dios? ¿Quién se estremece hoy ante la posibilidad de fallarle a Dios? Dios ha perdido su antiguo vigor, su fuerza vinculante. Y si Dios nada puede, ¿quién podrá invocarle honestamente? ¿Quién podrá confiar en un Dios que ha hecho de la impotencia su seña de identidad? ¿Cómo dirigirse a un cadáver? Dios ha muerto significa, pues, lo siguiente: aun cuando algunos puedan decir hoy en día que siguen creyendo en Dios, su fe no puede ser otra cosa que una fe defectuosa, estrictamente, una mala fe. Un pecio.

No hay poder que no sea invisible. Quien puede en verdad nunca se encuentra sub judice. Por eso la sentencia de Nietzsche —donde muere Dios, muere también el hombre— posee un sabor agridulce: no hay libertad que valga sin un Dios al que arrebatársela. O con otras palabras, sin un Dios que pueda juzgarnos —sin un Dios que obligue a todos por igual—, el hombre está abocado a perder su humanidad. Sin duda, un Dios que muere arrastra consigo al hombre. El hombre será definitivamente dejado atrás por la inmolación de Dios. Y la superación del hombre no es que sea una buena noticia para el hombre. Sin nada sagrado que temer, el hombre aún no tendrá poder para crear la vida, pero sí podrá —quien pueda— decidir quienes deben vivir y quienes morir. Podrá experimentar impunemente la fascinación ante el instante de una muerte contemplada, espectacular. Solo como testigo de la muerte puede el hombre emular a Dios.

¿Qué dijo Nietzsche? Pues que Dios había muerto —que Dios no iba a volver—. De hecho, dijo más: que con la muerte de Dios, también moría el hombre. Y que Dios murió porque, en realidad, lo habíamos matado. Demasiadas cosas como para considerar su sentencia como una simple declaración de ateísmo. Nietzsche, así, no dice —como suele decir el crítico ilustrado a la religión— que ahora nos hemos dado cuenta de que el Dios en quien confíamos, de hecho, no existe. Nietzsche no declara la muerte de Dios como quien descubre que los reyes magos son los padres. Si Dios ha dejado de ser verdadero es porque hubo un tiempo en que fue verdadero.

(Sin embargo, ¿cómo puede decir Nietzsche semejante cosa? ¿Qué noción de verdad anda en juego aquí? ¿Cómo puede morir un dios —un dios que tuvo lugar verdaderamente—?)

Que estamos lejos de un Dios que valga —que sufrimos de nihilismo con independencia de cuál sea nuestra confesión—  se observa fácilmente en lo siguiente: ya no hay quien tema a Dios. ¿Dónde se encuentra hoy en día un creyente pendiente de juicio? ¿Qué creyente tiembla ahora ante la posibilidad de una condena sin apelación? Que Dios se haya convertido en nuestro amigo ¿no es ya de por sí un síntoma de que Dios ha perdido altura? Un Dios que tenga que refugiarse en nuestra intimidad ¿acaso no es un Dios en retroceso? ¿Qué extravío condujo a Dios a los recovecos del alma femenina? ¿Qué miedo —qué enfermedad— obligó a Dios a cambiar de talla? Un Dios amiguete no puede valer como Dios. Un Dios amiguete es a lo sumo un fantasma bueno, un Casper. Pero un Dios-Casper ¿acaso no nos precipita al onanismo espiritual? Seamos serios, al menos por una vez: o Dios tiene el poder de juzgarnos o no puede valer como Dios. También podemos decirlo de otro modo: o nuestra existencia se encuentra bajo la posibilidad de un No inapelable —y, por tanto, de un definitivo Sí—… o no se encuentra bajo Dios. Pero ¿dónde localizar al creyente cuya vida se encuentra sub judice? Más aún: sin Juicio ¿puede una vida tomarse en serio? ¿Qué existencia puede alcanzar el suficiente vigor —la suficiente fortaleza— como para permanecer de rodillas ante el eclipse de Dios? Un Dios íntimo solo puede significar que el Juicio es lo más íntimo. Pero desde la profundidad de la tumba ningún dios está ya para juzgarnos. ¿Quién nos iba a decir que el «come by us» es, en realidad, un Requiem? « Leer el resto de esta entrada »

Nihilismo, esto es, nada por detrás —o por debajo— de nuestros grandes ideales. Nada verdadero que los sostenga. Nada que represente aquí lo que vale en verdad allí. Ningún más allá que quiebre el primado de la tautología, que nos permita ver que una rosa puede no ser una rosa. Nuestras grandes palabras sobre la bondad, el amor…, al fin y al cabo, no responden a la Bondad o al Amor. La Bondad —el Amor— como espejismo, como ilusión. Todo aquello que mereció nuestra ciega confianza —todo aquello que encarnó un Sí inobjetable— se revela hoy como algo indigno de nuestra fe, como algo aún demasiado humano como para obligarnos a hincar nuestras rodillas. Puede que la fe nos convenga —puede que humanamente no podamos dejar de confiar—. Pero eso tan solo revelaría la fe como conveniencia, como artificio, como infancia. La Nada —y no Dios— sería el gran descubrimiento. La Nada como última instancia. La Nada como verdad. ¿Qué descubre, por tanto, quien des-cubre la verdad? ¿Qué encuentra quien hurga en las apariencias? ¿Qué de extraordinario? Nada verdadero ahí, sino, en cualquier caso, la verdad misma de la nada. Ninguna Bondad por detrás de cada hombre bueno, ningún Amor por debajo de quienes dicen amarse. Tan solo reacciones, efectos, fuerzas. Lo que se manifiesta como la bondad de los hombres buenos —o el amor de los amantes— no es ni la Bondad ni el Amor, sino su idea, su ídolo, su ficción. Platón buscó en vano, pues la idea no posee entidad.  Descubrir la verdad sería, pues, desenmascararla. Como si hubiéramos caído del caballo al ver que el estrecho abrazo de Madre Teresa no es más que el abrazo de una mujer llena de ebriedad.

Sabemos por una conocida parábola zen que el junco es más fuerte que el roble, pues el junco, gracias a su flexibilidad, puede resistir mejor que un roble la potencia de un huracán. El roble acaba quebrándose por querer resistirse a una fuerza mayor, mientras que el dócil junco sigue con vida. ¿Quién cuestionará la moraleja de la parábola? Sin embargo, ¿hasta qué punto deberíamos admitir que el junco en verdad puede más que un roble? De hecho, el junco es más fácil de arrancar que un árbol cuyas raíces penetraron profundamente en la tierra. Así, podríamos ahora añadir la historia de los campesinos que segaron fácilmente los juncos de la ribera porque no tuvieron la paciencia del roble para arraigar…  Si cada parábola posee su envés, ¿qué párabola seguir? ¿Qué maestro deberíamos escuchar? ¿No deberíamos, más bien, realativizar su pretensión de verdad, aceptar el carácter instrumental de las grandes metáforas? « Leer el resto de esta entrada »