la modificación

La verdad es metáfora, decia Nietzcshe, un esto como aquello. Mejor dicho, como si fuera aquello. Y efectivamente hay mucha lucidez en el diagnóstico. Pues decir es juzgar. Nada de cuanto nos traemos entre manos se nos da como algo químicamente puro. Lo que nos atrae poderosamente, también nos destruye. El amor puede incluso ahogarnos. El fondo que subyace a las palabras no es algo que quepa designar. Todo es continuo cambio, un eterno fluir, una oscilación. Algo de esto intuyeron quienes, en la Antigüedad, dijeron que la metamorfosis es la única ley. Incluso los dioses se transformaban. Sin embargo, el hombre necesita afirmar, una tierra en la que arraigar. El decir decanta la mezcla. Como clavar la mariposa en el corcho con un alfiler. O como el juez que dicta sentencia. Al proclamar la inocencia del hombre bueno, pongamos por caso, dejamos a un lado el fondo oscuro de su alma, el cual, sin duda, también se encuentra ahí. De este modo, estimar es desestimar (y viceversa). En última instancia, nuestro compromiso con la verdad es el síntoma de nuestra necesidad. Necesitamos decirnos quelas cosas son tal y como nos las decimos. Pero la designación, mejor dicho, la suposición metafísica que la sostiene, enmascara que en la designación —en el decir esto es así o asá— no hay más que un ojalá sea así. La esperanza —Nietzsche diría la fantasía— se encuentra enquistada en la constatación del presente. En cualquier caso, creer que el lenguaje es al fin y al cabo un invento del poeta confirma nuestro nihilismo epocal: nada por debajo de nuestras palabras (y menos si son grandes). Con todo, si Nietzsche pudo decir lo que dijo con respecto a la verdad es porque no hay, para Nietzsche, alteridad que valga, nada o nadie en verdad otro. Pues la verdad, antes que representación —antes que ficción— es el tener lugar de lo otro. Ahora bien, nada otro —o mejor dicho, nadie otro— tiene lugar sin desaparecer como tal, esto es, como eso —o aquel— que da un paso atrás en su aparecer o hacerse presente. El otro es el resto invisible de lo visible. Esto, sencillamente, es así. De ahí que la promesa que anida en el lenguaje no sea un simple desideratum de quien se encuentra arrojado al mundo, sino el reflejo de que hay presente porque el enteramente otro retrocedió en su hacerse presente. La verdad es acontecimiento. Y nada acontece sin que, en sí mismo, no acontezca, salvo como esa alteridad que perdimos de vista, precisamente, en su ofrecerse a una sensibilidad. Nada es en el presente. Pero de ello no se desprende que nada sea. Al contrario. El otro, en el presente, se revela como el ausente. Si la verdad ha llegado a ser el juicio del poeta es porque hace tiempo que dejamos de comprender que cuanto es tan solo puede dársenos como ese continuo diferir de lo visible y, por eso mismo, como un eterno porvenir o, si se prefiere, como la posibilidad de la extinción. Cuando menos, porque la irrupción del otro como tal suspende la sucesión de los días.

Según Nietzsche, sentido y valor van de la mano. De ahí que la muerte de Dios afecte tanto a uno como a otro. Por defecto, creemos que cuanto nos traemos entre manos tiene sentido, si encarna lo que vale en verdad, lo que permanece al margen de la erosión. Y lo que vale en verdad se encuentra, en principio, por encima de nuestras cabezas, más allá de las medias tintas de lo que tan solo sucede. Desde esta óptica, un sentido no deja de ser un encaje. Así, decimos que las piezas de un puzle adquieren un sentido cuando encajan en lo que debe ser, el modelo, el paradigma. Ahora bien, no tengo claro que pueda haber un sentido para el yo. A diferencia de las focas o las piedras, un yo existe, esto es, se halla desencajado del sí mismo con el que por otra parte se identifica (aunque, por eso mismo, pueda de hecho identificarse). Las focas o las piedras no existen. Son. Así, supongamos que el sentido de nuestra existencia consistiera en limpiar nuestras almas para que, una vez purificadas, pudiéramos acceder a la otra dimensión. Como el feto tiene que madurar para nacer. Probablemente, si siguiéramos siendo un yo —y deberíamos seguir siéndolo, si es que la otra vida constituye un sentido para nosotros—, difícilmente podríamos evitar preguntarnos si acaso eso es todo. Un yo nunca se encuentra a sí mismo en donde está. No hay mundo que valga para quien existe. Para el yo, un todo es el aún no todo. O como decía Hegel, el yo no deja de ser una conciencia insatisfecha, alguien al que le falta en definitiva ser. El yo habita en la escisión. La totalidad, para el yo, inevitablemente limita con la nada. Y la nada supone la impugnación de las pretensiones de la totalidad. Sin embargo, de ahí no se desprende que no pueda haber valor para el yo. Al contrario. Precisamente, porque no hay sentido que pueda valer para el hombre, la vida se carga con el valor de lo extraordinario, en última instancia, del don. La vida nos ha sido dada desde el horizonte de la nada y, por eso mismo, posee el aura de lo sagrado, del milagro. El valor de lo sagrado, al fin y al cabo, de lo enteramente otro se halla fuera del mundo, de cualquier mundo, incluso del sobrenatural (si es que lo hubiera). Pues un mundo es el ámbito de lo que admite un trato, y nada sagrado —nada en verdad otro— lo admite. Hay demasiado saber en el sentido de tot plegat como para que pueda sobrevivir el halo de la alteridad. Vivimos en un estado de excepción. Y el saber, aun cuando sea hipotético, en tanto que supone situar nuestra existencia dentro del marco de lo general, suprime el carácter excepcional del milagro. En última instancia, suprime la alteridad. Pues un saber siempre reduce el carácter otro de cuanto aparece a los límites del lecho de Procusto que es, en definitiva, el sujeto del saber. La alteridad es, por definición, el resto invisible de lo visible, lo que necesariamente queda fuera de lo que llegamos a ver del otro. La alteridad no encaja en ningún saber o sentido. Nos equivocamos, pues, donde creemos que la existencia se sostiene sobre el sentido de la totalidad. No hay otro sostén que el milagro. Y donde hay milagro seguimos con las manos vacías. De ahí que, como hombres y mujeres, no podamos hacer mucho más que intentar preservar de la degeneración la vida que nos ha sido dada —la nuestra y la de nuestros prójimos— en el mientras tanto del presente. El origen del mandato al que nos encontramos sujetos como humanos no es, por consiguiente, el resentimiento, sino la nada sobre la que se erige la excepción. El resentimiento quizá pueda explicar una psicología moral, pero en modo alguno justificar el tener que guardar el carácter sagrado de la vida de, pongamos por caso, nuestros hijos. Ciertamente, sin alteridad el deber no deja de ser una reacción. Y la psicología es lo que nos queda donde no hay alteridad que valga. Pero si hay alteridad —que la hay—, entonces el deber es un tener que responder. Tan solo es cuestión de caer en la cuenta, más allá de los sucios motivos que puedan impulsarnos inicialmente a obedecer al imperativo del sacerdote ejemplar.

Quienes saben que significó originariamente la palabra Dios, entienden que la relación del hombre con Dios es análoga a la que pueda mediar entre el hombre y el ácaro del polvo. Un ácaro ni siquiera puede concebir qué pueda ser nuestro mundo. Es verdad que, en el caso de que intuyera nuestra presencia, podría tomarnos por dioses. Pero se equivocaría. Aun cuando seamos superiores estamos lejos de ser inmortales. De ahí que la pregunta no es si existe Dios o no, sino en el caso de existir podría reconocerse a sí mismo como Dios. Pues que Dios sea Dios no depende de que a nosotros nos lo parezca. De hecho, Nietzsche no iba desencaminado cuando veía en el monoteísmo bíblico la raíz de nuestra actual dificultad con Dios. Pues lo cierto es que bíblicamente Dios no aparece como dios. En verdad, es el Dios que se echa en falta. Desde una óptica tópicamente religiosa, resulta desconcertante que los capaces de Dios sean, precisamente, los que no parece que cuenten para ningún dios, los desestimados por el mundo, los sin Dios. No parece, por consiguiente, que YWHW sea homologable a las divinidades tutelares del paganismo. La fe, a diferencia de la suposición religiosa, está a un paso del ateísmo. Ahora bien, si el creyente no cae en él es porque permanece a la espera de Dios, de su definitiva intervención, en última instancia, a la espera de la redención de Dios. De ahí que tan solo puedan encontrarse cabe Dios aquellos que, de tan hundidos en la miseria, no son mucho más que su invocación de Dios. Quienes aún confiamos en nuestra posibilidad no podemos honestamente creer. En cualquier caso, el lugar de Dios lo ocuparán aquellas imágenes de Dios que satisfacen nuestra necesidad de dios. Sin embargo, lo más desconcertante con respecto a este asunto no es lo anterior, sino la confesión que proclama que Dios se hace presente como aquel que fue crucificado en su nombre. Que la caída de Dios en la cruz —que Dios tenga el rostro desencajado del que murió como un apestado de Dios— no nos escandalice ya es de por sí el síntoma de lo alejados que estamos de comprender de qué hablamos cuando hablamos de un dios. Tenía razón Hegel cuando dijo que con el paso del tiempo la verdad termina siendo otra cosa. Por tanto, quizá no sea casual que nuestro fácil ateísmo, como viera Nietzsche, sea el producto lateral del cristianismo. Pues un Dios cuyo quien es un crucificado en su nombre no puede valer como un dios al uso. Una delgada línea une la muerte de Dios en la cruz con la contemporánea muerte de Dios. Sencillamente, un Dios no puede amar a los hombres —sacrificarse por ellos— sin dejar de ser un dios.

No es casual que hoy en día digamos, siendo intelectualmente sofisticados, que la idea del otro como tal —en términos técnicos, la idea de sustancia— es de hecho un constructo mental, el resultado de integrar sensaciones diversas como si fueran relativas a un algo subyacente. Ese algo sería, por tanto, un supuesto de la mente, literalmente, algo puesto por debajo. Sin duda, no hay experiencia directa de ese algo como tal, esto es, del algo con independencia de su mostrarse a una sensibilidad. En este sentido, tan solo hace falta imaginar que tuviéramos dañada la zona de nuestro cerebro que se encarga de asociar los sonidos a las sensaciones visuales y táctiles para caer en la cuenta de que habitaríamos otro mundo, un mundo de cuerpos silentes. Oiríamos voces, pero estarían en el aire. Del lado del sujeto del conocimiento, no hay, por consiguiente, alteridad que valga. Sin embargo, la experiencia de la alteridad nunca fue sensible, por decirlo así. Al contrario, esa experiencia es la de una falta fundamental. El otro se da precisamente, en el modo de la ausencia. En realidad, es lo que no experimentamos en lo que experimentamos del otro, el hueco que constituye la experiencia del otro como tal. Antiguamente, esa falta era el prius de la experiencia misma de lo real, en modo alguno un constructo, una suposición de la mente. Podríamos decir que los avances de la modernidad se sostienen sobre una modificación del sujeto, al fin y al cabo, sobre un empobrecimiento del sujeto de la experiencia. Pues no es el mismo sujeto el que se comprende a sí mismo en relación con una ausencia originaria que aquel que da por sentado que él es el principio y fundamento de la presencia. La alteridad, en definitiva, solo puede ser constatada, precisamente, como la extrañeza radical que interrumpe nuestra existencia, sacándola de los muros de nuestras certezas.

Si Dios existiera, se preguntaba Nietzsche, ¿cómo soportaría no ser Dios? Cierto. Que no tengamos esta reacción con respecto a Dios, sino solo con respecto a los nobles, por decirlo en los términos de Nietzsche, no significa que no anide en lo más profundo del alma humana. Si nos nos atrevemos con Dios es por costumbre o deformación profesional. En esto, como tantas veces, Nietzsche resulta ser más lúcido que la mayoría. En cualquier caso, que a Nietzsche le resultara insoportable no ser como Dios, no tiene que ver tanto con su particular carácter como con nuestra situación de arrojados al mundo. Pues, ¿acaso no renegamos de Dios por querer ser como él? No hay creencia que pueda ocultar nuestro resentimiento. Pues el dios de nuestros supuestos acerca de Dios no deja tener el rostro del hombre que quisiéramos ser. Tras la caída, Dios sencillamente fue dejado atrás como nadie, como el Yo que se quedó sin imagen en la que reconocerse como Dios. Nietzsche habría podido ahorrarse el aforismo, si hubiera sabido que Dios dejó de tener un presente con el repudio de Adán.

Mill, como es sabido, decía que prefería ser un Sócrates satisfecho a un cerdo satisfecho. Y creía que esta preferencia era, en el fondo, la que anidaba en el fondo de cualquier hombre o mujer. Ciertamente, Mill también dijo que, para descubrir lo que en definitiva queremos, era necesario recibir una buena formación. Pero una cosa no quita la otra. De hecho, Mill escribió lo anterior a propósito de la crítica que solía hacerse a un utilitarismo de trazo grueso, según la cual, si admitimos la concepción de la felicidad que dicho utilitarismo maneja, no cabía algo así como una crítica de nuestras preferencias o deseos. Si la felicidad consiste tan solo en poder realizar cuanto deseamos, siempre y cuando esto no impida que otros puedan a su vez realizarlo, entonces no parece que tengamos nada qué decirle a quien prefiera vivir como un cerdo. Y Mill, de formación clásica, creía que algo tendríamos que poder decirle a quien decidiera dedicar su vida a revolcarse gozosamente en el fango. Sin embargo, lo críticos de Mill le achacaron que, aun cuando sobre el papel prefiramos, como quien dice, ver The Wire, al final nos pasamos las tardes enchufados a Sálvame, incluso donde somos sensibles a las bondades de la serie de David Simon. Es como si los hombres solo pudiéramos ser felices en la distracción. De ahí que la dificultad de fondo de la concepción utilitarista de la felicidad quizá resida en comprenderla en los estrictos términos de una satisfacción. Pues puede que la felicidad se halle más allá de la disyuntiva entre satisfacción e insatisfacción.  Puede que una vida digna consista en terminar aceptando la escisión entre lo que deberíamos querer y lo que, de hecho, preferimos. Al fin y al cabo, el hombre es, en gran medida, esto: un aspirar a lo que probablemente no nos pertenezca.

Hay en Nietzsche una fascinación de fondo por la inocencia, la belleza animal de la existencia noble. Es desde esta fascinación, no cuestionada, que Nietzsche postula el resentimiento como el origen, abyecto, de la moral cristiana. Es muy posible que él mismo experimentase en sí mismo la incapacidad para aceptar sin denigrarlo el candor infantil de una existencia que no es mucho más que la expresión de una vida no tutelada por el juicio de Dios. La inocencia es tan disfrutable como cruel. El noble, como el niño, se encuentran más allá del bien y el mal porque lo ignoran. Y así son capaces tanto de jugar con el amigo como de asestarle un golpe mortal. Como sabemos, para un niño, lo bueno es simplemente lo que le gusta —lo que le hace sentir bien. En este sentido, el niño y el noble son unos sinvergüenzas y, por consiguiente, unos inconscientes. Pues la conciencia nace como un rechazo de sí, como conciencia de quien se avergüenza de sí mismo —de su aspecto, de su falta de poder. En este sentido, tiene razón Nietzsche cuando dice que los dioses no pueden existir, pues si existiesen, él no podría soportar no ser un dios. Un dios es, precisamente, lo que un hombre no puede soportar. Ahora bien, por eso mismo, podríamos preguntarnos si acaso el pensamiento de Nietzsche no es víctima del mito. Acaso, su idea de una existencia más allá del bien y el mal ¿no será una ficción al servicio de la deconstrucción de la moral cristiana? ¿No será el orgullo propio de la existencia noble en realidad una máscara? Puede que la denuncia judía obedezca en un primer momento al resentimiento, a la rabia que el esclavo siente hacia una vida no sujeta al dictamen moral. Pero de ahí no se desprende que no dé en el clavo. Creer lo contrario supone pecar de empirismo —creer que la verdad de una creencia reside en las condiciones de su aparición, confundir la lógica del descubrimiento con la de la contrastación, como decía Popper (y Kant antes que él, aunque con otros términos). Aunque, al fin y al cabo, puede que el pensamiento de Nietzsche nos haga caer en la cuenta de la disyuntiva en la que nos hallamos. Pues o bien el hombre se encuentra sujeto a una falta de alteridad y, por consiguiente, llamado al encuentro con el otro; o bien se encuentra sujeto a una vida sin juicio y, por tanto, sin alteridad que valga. Y si se trata de esto último, entonces no hay diferencia entre el mundo y un mundo virtual —entre una mujer y una muñeca hinchable. Un noble no deja de jugar al solitario —no deja de ser un onanista. Tenía razón Lou Andrea Salomé cuando decía que Nietzsche era el profeta de una humanidad sin prójimo.    

Nietzsche sostiene que no hay algo así como la verdad. La cuestión de la verdad no es la cuestión del criterio de verdad, aquel que, de satisfacerse, asegura la correspondencia entre nuestras representaciones y los hechos, sino la cuestión de a qué interés sirve nuestra verdad. El amor a la verdad —la filosofía— no es inocente. Por debajo de la verdad siempre hay la oscura intención de servirnos de la verdad. La verdad es, por decirlo así, metáfora. Al apuntar a lo real, el enunciado verdadero indica, aunque ocultándolo, el hecho de que se trata de otra cosa. Word is sword que decía Shakespeare. El propósito de la creencia verdadera es convencer, y el convencer siempre implica un vencer. El uso del lenguaje es, en cualquier caso, retórico. El lenguaje no se halla al servicio de la verdad, sino al del combate. No es posible trascender la perspectiva determinada por el interés. Y el interés, en última instancia, es la expresión de una voluntad de poder. Así, la distinición entre lo real y lo aparente, el punto de partida de la metafísica, es lo que necesita el esclavo para decirse a sí mismo que el noble no es lo que parece: que, en el fondo, el noble es tan débil —tan frágil— como los demás. Que su belleza, su fortaleza es una máscara. No hay algo así como una realidad por descubrir bajo el velo de las apariencias (y, por consiguiente, no hay algo así como las apariencias). No hay realidad que nos permita decidir entre perspectivas diferentes. Cada perspectiva es, literalmente, un mundo. O lo que viene a ser lo mismo, mundo y cosmovisión son dos caras de una misma moneda. Hay tantos mundos como visiones del mundo. Y una visión del mundo se halla determinada por su prejuicio fundamental, por aquello que se da por descontado. Así, pongamos por caso, lo que da por sentado la visión científica del mundo es que el mundo es homogéneo, esto es, que no hay dos mundos cualitativamente diferenciados. En cualquier caso, pueden haber dimensiones desconocidas, y esto es algo que podemos fácilmente suponer. Pero esas dimensiones desconocidas no constituyen una genuina trascendencia —no están habitadas por ningún Dios. Así, creemos que aquel que ingiere una dosis de LSD no entra propiamente en otro mundo, sino que sufre una alucinación. Desde nuestros prejuicios o presupuestos no hay otro mundo en el que entrar. En cambio, un antiguo chamán hubiera aceptado que ve lo que ve porque se ha tomado peyote. Pero hubiera añadido que solo porque toma peyote puede cruzar la puerta que nos separa del más allá. Si ve lo que ve es porque hay algo que ver. En su mundo se da por descontado que hay, precisamente, otro mundo, como hoy en día damos por descontado lo contrario. No hay modo de determinar desde un punto de vista exterior o imparcial cuál de las dos cosmovisiones está en lo cierto. Como decíamos, mundo y cosmovisión van de la mano. No hay mundo objetivo por debajo de las diferentes cosmovisiones que podamos describir con independencia del prejuicio que determina una visión del mundo. Ambas cosmovisiones son incomensurables. Hay una ruptura epistemológica entre su mundo y el nuestro. En este sentido, no hay visión que no posea una carga teórica. Ver es, en cualquier caso, ver como. Ver es saber qué se está viendo. Y este qué está determinado por el apriori del prejuicio, el cual está, como decíamos, al servicio de un interés. Así, la visión científica del mundo, la cual pasa por objetiva, no pretende otra cosa que el dominio técnico del mundo. Pues donde no hay nada sagrado —nada que represente una supuesta trascendencia— todo es susceptible de ser explotado. Incluso donde nos encontramos frente a algo que no sabemos qué pueda ser, lo que sí sabemos, cuando menos, es que se trata de algo otro ahí. Podríamos decir que la interpretación va con la visión. Todo se nos da de un modo particular. Y el modo de ser, en último término, se encuentra determinado por lo supuestos de una cultura o época. De ahí que Nietzsche diga que Dios ha muerto y no simplemente que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios no existe —y nunca ha existido. Que Dios haya muerto significa, por tanto, que en nuestro mundo Dios no tiene cabida como Dios. Pues aun en el caso de que topáramos con el creador, este no sería mucho más que una inteligencia creadora. No hay diferencia formal entre un Dios creador, tal y como lo entiende habitualmente un creyente, y un extraterrestre que se hubiera entretenido creando nuestro mundo por aquello de experimentar.

Lou Andrea Salomé dijo una vez que Nietzsche era el profeta de una humanidad sin prójimo. Probablemente, diera en el clavo. Pues donde no cabe alteridad —donde todo se da según la medida del yo; donde lo real es antes que nada mis representaciones de lo real; donde la exterioridad es, de entrada, algo por demostrar—, la conducta moral de un sujeto solo puede entenderse como una reacción a estímulos. Sin otro que valga, el hombre es una máquina biológica compleja. Así la compasión, pongamos por caso, no sería más que un dejarse llevar por el sentimiento que provoca nuestra capacidad para ponernos en la piel del que sufre, teniendo en cuenta que si creemos que debemos compadecernos del que sufre es porque esa inclinación ha sido socialmente aplaudida. En cualquier caso, lo dicho: aquí, desde el punto de vista de Nietzsche, no habría más que reacción y una reacción, provocada, en último término, por el resentimiento. La compasión sería la inclinación propia del esclavo, cuando menos porque quien se compadece no puede evitar sentirse por encima. La compasión alivia el sentimiento de inferioridad del esclavo. Quien reacciona —quien se deja llevar por su inclinación— no ve al otro como realmente otro, sino como el motivo de su reacción. Pues, el otro en verdad es la alteridad de quien tienes delante y que, por eso mismo, no es integrable en el marco de una sensibilidad. La alteridad del otro es, por definición, inalcanzable, pues el carácter otro del otro siempre se muestra como un no acabar de ser lo que aparentemente es y podemos asimilar, su aspecto. En tanto que inalcanzable, el otro es superior. La alteridad  se revela como la superioridad del indigente. El otro es aquel cuya vida debe ser preservada a cualquier precio. Así, un sujeto o bien se encuentra sujeto al otro, o bien a las exigencias que emanan de su receptividad y que hacen que la alteridad quede reducida a mera representación de la alteridad. No hay alteridad que valga para quien se encuentra sujeto a sí mismo. Para quien no es mucho más que su reacción, el que sufre no es aquel que nos juzga, aquel de cuyo juicio depende el sí o el no de nuestra entera existencia. Ciertamente, nos podemos sentir mal por pasar de largo, pero no condenados. Para que nos comprendamos sub iudice es necesario que el otro sea, como decíamos, nuestro superior —o, por decirlo en cristiano, aquel que ocupa el lugar de un Dios en falta. En última instancia, tan solo hay encuentro con el otro cuando te hallas en sus manos, cuando el otro, en tanto que indigente, es tu Señor, aquel al que le debes una respuesta. No hay, por tanto, encuentro sin culpa —sin un estar en deuda con aquel que padece una falta de ser. Y ello porque, en definitiva, la vida nos ha sido dada desde el horizonte de la nada de Dios.

Antigüamente, las denominadas bajas pasiones eran lo extraño —la bestia que exigía ser dominada—. Así, fácilmente se hablaba en términos de demonios. Como si una fuerza de otro mundo hubiera poseído a quien daba rienda suelta a su instinto. Al menos, para las élites educadas. Hoy en dia, en cambio, gracias a Nietzsche y a Freud, no casualmente lector del primero, el sujeto se comprende en relación con lo desgradable de sí mismo —con el polvo que hay por debajo de la alfombra. Lo elevado es, sencillamente, un espejismo, una excusa, una máscara. La degradación del hombre se entiende como una revelación de su verdadera naturaleza. Los demonios han pasado a ser una superstición. Es lo que tiene la muerte de Dios.

Una vida sin sentido es una vida que no se dirige hacia ninguna meta, una vida devaluada. Nietzsche tiene razón cuando dice que el sentido de la vida —la fuente del valor— es, por definición, exterior a la vida misma. Si lo que nos traemos entre manos significa algo es porque representa, al menos en cierta medida, lo que vale en verdad. Y lo que vale en verdad —lo paradigmático— siempre se encuentra por encima de nuestras cabezas, como quien dice. Por eso, cuando no hay cielo que valga —cuando lo paradigmático deviene ficción—, la vida queda sin valor, sin nada que encarnar. Sin embargo, llevándole la contraria a Nietzsche, podríamos decir que, precisamente, porque la vida no tiene sentido —o, quizá mejor, porque no poseemos el sentido de la existencia—, la vida se carga con un valor infinito. Las grandes preguntas —qué hacemos aquí, de qué va todo esto— permanecen sin respuesta. Pero, precisamente por ello, la vida que nos ha tocado en suerte deviene una excepción, un milagro. La vida no puede valer para quien supone que la vida verdadera se encuentra más allá de los límites de la vida —para quien da por hecho que la muerte es simplemente una puerta de entrada a la existencia bienaventurada. De ahí que quizá la sensibilidad bíblica esté más cerca de Nieztsche que de la religión, cuando rechaza de plano que el sentido de tot plegat esté en manos del hombre —que el hombre pueda conocer el sentido de sus actos—. Sin embargo, y a diferencia de Nietzcshe, la sensibilidad bíblica dará un paso al frente al defender que, debido a la falta de sentido —al hecho de que la última palabra no la pronuncia el hombre, sino un Dios que está por ver— la vida, más aún la vida más débil, la vida del que no cuenta para la vida, se carga con el aura de lo sagrado. Así, puede que la vida ingénua —la vida que se siente tan segura con sus ficciones— esté más alejada del valor que aquella que se queda sin palabras ante el interrogante de la muerte. 

El nihilismo no puede esperar ningún novum de la historia. El nihilista no puede aguardar nada nuevo, sino solo el eterno retorno de lo mismo. El futuro es, así, una repetición de lo que la vida siempre ha sido, una historia contada por un discapacitado mental, llena de ruido y furia, sin significado alguno. El nihilista niega la posibilidad misma de un acontecimiento. Ciertamente, los hombres pueden seguir esperando que algo extraordinario tenga lugar en sus vidas —que, en el futuro, el Otro irrumpa en su gris existencia— y, quizá, en tanto que perseveran en su humanidad, no puedan dejar de hacerlo. Pero para quien sufre la mordida del nihilismo, esta esperanza solo puede darse como ilusión. De ahí que en vez de lo nuevo, los hombres, dejados de la mano de Dios, tengan que contentarse con su sucedáneo: la novedad. La sensibilidad religiosa se equivoca cuando cree opornerse al nihilismo con una esperanza que se sostiene únicamente sobre nuestra necesidad de sentido, como si la irrupción de lo nuevo fuese algo que podemos esperar simplemente porque somos en gran medida esa esperanza. Quizá el cristianismo demuestra ser más perspicaz que la típica sensibilidad religiosa cuando sostiene la esperanza en el hecho de que lo nuevo ha tenido lugar en la cavidad de un sepulcro vacío —que la razón de la esperanza reside en que lo nuevo ha tenido efectivamente lugar dentro de la historia. Pero, por eso mismo, acaso Nietzsche esté en lo cierto cuando dice que lo nuevo solo puede darse en verdad como algo que los hombres no pueden honestamente esperar —como el acontecimiento imposible en el que los hombres no pueden creer. Lo nuevo en verdad o es increíble o es más de lo mismo, bajo el oropel de lo nuevo. Por eso, el cristianismo moderno se dispara al pie cuando hace de la resurrección una simple interpretación, una exposición, en lenguaje mítico, del significado de la cruz. Esto es, cuando renuncia, en aras de una mayor inteligibilidad, al carácter histórico de la resurrección. Ahora bien, la paradoja sigue ahí, pues que lo nuevo solo pueda tener lugar como el acontecimiento en el que no podemos sensatamente creer, nos obliga a decir con Kafka que quizá haya esperanza, pero, en cualquier caso, no para los hombres. 

Si Dios ha muerto, entonces la pregunta por la existencia de Dios deja de tener sentido. Así, la pregunta no es si Dios existe o no, sino si, en el caso de existir, aún podríamos admitirlo como Dios. Pues, efectivamente, aun en el caso de que existiera una mente creadora, nuestra posición con respecto a ella ya no podría ser la de quienes se doblegan ante ella. Una mente creadora, para el sujeto de la modernidad, no es más que una mente creadora, algo que todavía, aunque se trate de su vértice, pertenece al mundo como para que merezca nuestro estupor. De existir dicha mente, nuestro mundo sería algo parecido al de Mátrix, en modo alguno un mundo sometido al Dios del séptimo día —al Dios que hace posible el mundo, precisamente, con su desaparición. De hecho, la pregunta por la existencia de Dios es una pregunta que, bíblicamente hablando, es implanteable. Y no porque su existencia se dé, bíblicamente, por descontada, sino porque lo que en los textos bíblicos se da por descontado es, de hecho, la realidad de Dios. Y es que, bíblicamente, la realidad de Dios no se comprende en los términos de algo que existe —el Dios bíblico carece de entidad—, sino en los términos de algo que tuvo que dejarse atrás para que sea posible el hombre. Dios, bíblicamente, es el que aparece como el desaparecido. Dios, en tanto que fue, es el que está por ver —el por-venir mismo de Dios. El mundo es creación en la medida en que de-pende de Dios. Ahora bien, esta dependencia no debe entenderse en un sentido físico o instrumental: el mundo depende de Dios en la medida en que el mundo permanece pendiente de Dios. Dios es lo siempre pendiente del mundo. En este sentido, el cristianismo gira alrededor de esta revelación y, quizá por eso mismo, Nietzsche vio con más claridad que muchos creyentes hoy en día que el cristianismo es la religión de la muerte de Dios. Es por eso que, siguiéndole la pista a Nietzcshe, podríamos decir que la razón última del nihilismo contemporáneo hay que buscarla en el Gólgota. Pues la Cruz suprime la posibilidad de una trascendencia típicamente religiosa, una trascendencia que se muestra como ese otro mundo que constituye la norma, el paradigma del mundo que nos ha tocado en suerte. Así, en tanto que herederos de dos mil años de cristianismo, si se demostrara la existencia de otro mundo, nada habríamos avanzado con respecto a Dios. En cualquier caso, habríamos descubierto una nueva América, esto es, en cualquier caso nos veríamos obligados a desplazar las fronteras del mundo, pero en modo alguno podríamos decir que hemos hallado una última verdad, una realidad última. Pues lo último —Dios mismo— y mientras haya mundo es, como decíamos, lo que permenece siempre pendiente del mundo, no algo de otro mundo, sino lo otro del mundo.

Nietzsche dejó escrito que Dios no podía existir, pues de lo contrario él no podría soportar no ser Dios. La frase suele ser comentada como una ocurrencia —una más— de Nietzsche. Pero como suele pasar, detrás de las boutades de Nietzsche hay más miga de la que parece. Y es que aquí el tema no es la limitación de Nietzsche, sino la del sujeto moderno. La cuestión de fondo es si un sujeto que se concibe a sí mismo como el lugar en donde se decide la noción misma de lo real, puede situarse en la posición de la criatura. Ahora bien, si el sujeto no puede comprenderse a sí mismo como criatura, entonces no hay Dios que valga. Esto es: la cuestión que plantea el aforismo de Nietzsche es si el sujeto moderno puede admitir a Dios como Dios. Dios no existe, no porque no exista, sino porque de existir ya no podríamos aceptarlo como Dios.

Cuando Nietzsche declara la muerte de Dios no dice simplemente que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios no existe ni nunca existió. Que la fe de los antiguos era simplemente una superstición. No dice ahora nos hemos dado cuenta de que los reyes son los padres. Esto es lo que diría un ilustrado y Nietzsche no es un ilustrado. Dios ha muerto porque nosotros lo hemos matado y solo lo que estuvo vivo puede morir. ¿Cómo, sin embargo, fue esto posible? Cómo pudimos bebernos el mar. Aunque no lo parezca, aquí Nietzsche está extrayendo las consecuencias últimas de la fe cristiana. O, por decirlo de otro modo, dirigiendo el cristianismo contra la cristiandad, ese malentendido. Pues fue el cristianismo el primero en declarar que solo el sacrificio de Dios puede reconciliar a los hombres con Dios. Nietzsche recupera el escándalo que supone que un Dios muera en la cruz. Se trata, efectivamente, de algo que no puede en modo alguno darse, tratándose de un Dios. Y, sin embargo, esto es lo que ocurrió, según declaran, aunque no sin ambigüedades, los primeros cristianos. El cristianismo es, desde sus orígenes, una catástrofe. Literalmente, el derrumbe del cielo sobre nuestras cabezas. Dios no sobre-vive a la Cruz, no vive por encima de ella, más allá. De ahí que, para Nietzsche, el destino del cristianismo sea el nihilismo. Para la Antigüedad, un dios era una evidencia, una dato (sobre)natural. El mundo divino constituía la medida de lo real. Para el hombre antiguo, todo cuanto nos traemos entre manos tiene sentido en tanto que representa de algún modo lo que vale en verdad, la vida del dios. Pero esto es, precisamente, lo que salta hecho pedazos con el advenimiento del cristianismo. El cielo se queda sin Dios una vez Dios decide compartir hasta el final el destino de los hombres. Ya no hay cielo que pueda servir de meta. El cielo, el mundo de los dioses, se revela como ficción. El cielo deja de valer y si el cielo no vale, nada de aquí puede tener valor. El nihilismo es, pues, la consecuencia directa de la muerte de Dios. Aunque cristianamente acaso se diga lo contrario: que el hombre, ese huérfano de Dios, alcanza un valor infinito debido, precisamente, al sacrificio de Dios. Pero esta ya es otra historia.

¿En qué se convierte un hombre cuando nadie le juzga? Un hombre encuentra su valor fuera de sí mismo. Uno vale en tanto que se ajusta a lo que vale en verdad. Pero, si nada vale en verdad, si cualquier meta es una ilusión, si cualquier Padre no es más que un fantasma, entonces ¿cómo reconocerse como alguien? ¿Cómo ir verdaderamente más allá de uno mismo? ¿Cómo dejar de ser un Mowgli? Un invisible no es, así, nadie. El yo se ha disuelto como azúcar en el café donde el sujeto no es más que el soporte físico de un amasijo de impulsos, sometido a la lógica del si puede hacerse, debe hacerse.

Que la creencia religiosa haya llegado a ser increíble: éste y no otro es, según Nietzsche, el dato indiscutible de nuestro tiempo. Ello no quita que haya algunos que aún digan que son creyentes. Pero quien entiende el aforismo de Nietzsche, entiende que quienes dicen que creen no saben que, en verdad, no creen, que no pueden creer. Más bien deberían decir que creen falsamente que creen. Pues donde no cabe Dios, nadie puede encontrarse en la posición de la criatura. La creencia religiosa ha dejado de ser una posibilidad de un tiempo en donde cualquier trascendencia no es más que la dimensión desconocida de nuestro mundo.

Nietzsche dejó escrito, como sabemos, que donde Dios ha muerto no cabe el valor. Pues la vida solo vale en tanto que representa lo que vale en verdad. Y nada vale en verdad que no esté por encima de nuestras cabezas. La muerte de Dios es una catástrofe. La catástrofe es literalmente la caída del cielo sobre nosotros, los hombres. Sin embargo, lo que quizá no vio Nietzsche es que la catástrofe tan solo afecta al dios del que podemos hacernos una imagen, al dios del mito o, si se prefiere, al dios de un cristianismo reconvertido en mito. El Dios bíblico en cambio vive en medio de la catástrofe, en tanto que los tiempos de Dios son siempre tiempos finales, últimos. En verdad, la fuente bíblica del valor es, precisamente, la desaparición —la muerte— de Dios. Pues para el creyente, no hay nada más sagrado que el pobre que sufre en carne viva esa desaparación. Porque no hay dios que valga por encima de nosotros —porque no cabe esperar la intervención del deus ex machina—, somos exigidos infinitamente por quien representa la realidad en falta de Dios. De ahí que bíblicamente, lo sagrado solo pueda revelarse bajo la forma de un mandato insoslayable, bajo el aspecto de una Ley esculpida en piedra. Y más allá de esto no hay nada de lo que podamos hacernos una idea.

Es posible que solo comprenda a Nietzsche quien sepa ver que la crítica nietzscheana al cristianismo no es más que una variante de la crítica cristiana a la religión. Pues quien primero dijo eso de que Dios ha muerto, no fue Nietzsche, sino Tertuliano. Fue este último y no Nietzsche el primero en ver que Dios mismo moría en la cruz del Hijo. Que el sacrificio del Hijo era el sacrificio mismo de Dios. Que Dios murió para que el hombre pudiera vivir en el espíritu de Dios, el cual no es otro que aquel que te convierte en rehén de tu hermano. Al fin y al cabo, lo que hace Nietzsche es dirigir el cristianismo contra el Dios de la cristiandad, esto es, contra el cristianismo transformado en religión.

Un dios, ciertamente, no puede morir. Un dios es una ficción. De ahí que la muerte tan solo puede alcanzar a un Dios vivo —un Dios en verdad, un Dios con mayúsculas.

El problema, si es que podemos llamarlo así, de colocar la libertad de elección como principio sacrosanto de la sociedad pluralista es que la libertad sobre la que se construye el carácter —la libertad como fidelidad a ese imperativo que, en cierto modo, nos supera— deja de ser un lugar común. O por decirlo a la manera habitual, la sociedad tolerante, por el simple hecho de serlo, ya no puede cohesionarse alrededor de una concepción de la vida lograda. Se sobreentiende que al respecto de dicha vida, no cabe una última palabra y que, por consiguiente, caben tantas concepciones de la vida lograda (o, según la jerga común por los pagos de la filosofía política, de la vida buena) como individuos. Dentro de una sociedad pluralista es tan legítimo creer que uno puede ser feliz tomando cerveza a dojo como creer que la felicidad consiste en entregar la propia vida a una «gran causa». Esto es, donde la tolerancia deviene la virtud política por antonomasia no cabe algo así como una crítica pública del deseo. Un deseo es tan legítimo como cualquier otro, siempre y cuando, se sobreentiende, su realización no impida el que otros puedan buscarse la vida según crean conveniente. Públicamente, no es posible sostener que «anda equivocado» quien no se ha dado cuenta de que solo la vida reflexionada —la vida que, en un cierto sentido, encuentra su centro fuera de sí misma en aquello que la supera por entero— es una vida que vale la pena vivir. La consecuencia de ello es que la posibilidad de la construcción del carácter no encuentra su razón de ser en un discurso público, común. Al contrario, lo publico exige que nos convirtamos en «consumidores de experiencias». Como si el mundo fuera algo así como una gran superficie. Así pues, desde el punto de vista del utilitarismo moral, una sociedad es justa solo por el hecho de preservar la libertad de elección de sus miembros, en definitiva, la libertad económica de poder buscarse la mejor vida posible, según las creencias de cada cual. Si hay libertad, hay justicia, aun cuando sus miembros anden «equivocados» con respecto a la cuestión acerca de cómo vivir. Estamos, por tanto, en las antípodas del sentido platónico de una sociedad justa. Pues, como sabemos, para Platón no puede haber una sociedad justa —bella, íntegra— donde sus miembros no viven justamente según lo que exige su propia naturaleza. Y es que donde no somos más que cuerpos sometidos a fuerzas, uno difícilmente puede ir más allá del horizonte de la mera satisfacción. De ahí que Mill no pueda, en definitiva, justificar en los términos de su propia filosofía por qué deberíamos preferir ser Sócrates insatisfechos a cerdos satisfechos.

Estrictamente, la sospecha sobre la Razón no necesita de la hipótesis de un dios maligno. Basta con suponer que la necesidad matemática no se corresponda con el mundo. O que la sensación de certeza que va con el «2+2=4» sea, al fin y al cabo, tan solo una sensación y no el criterio de lo verdadero. Descartes, no obstante, es muy consciente del carácter retórico de dicha hipótesis. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios tampoco debería jugar ningún papel a la hora de «recuperar» un saber acerca del mundo. Bastaría con decir que la idea de que el mundo no se correspondiera con la exigencias de la Razón —la posibilidad de que haya un mundo en donde no sea cierto que, por ejemplo, haya «una última cosa», tal y como debe ser según razón— es, sencillamente, absurda. Pues el mundo es lo que se ajusta a las exigencias de la Razón. Ahora bien, si hubiera llegado a esta conclusión, Descartes no hubiera sido Descartes, sino un Kant antes de Kant. Y, de paso, se habría ahorrado las acusación de argumentar circularmente.

La idea de que el yo de la certeza apodíctica es una sustancia pensante resulta, cuanto menos, problemática. Pues para poder decir de mí mismo que persisto por debajo del flujo de mis pensamientos como eso que los soporta y les confiere unidad —para poder decir que soy, precisamente, sustancia—, he de fiarme de la memoria, esto es, he de dar por cierto que hace un momento yo estaba «dándole vueltas al tarro»… y esto acaso suponga ir «demasiado lejos» en el contexto de la duda metódica. ¿Quién me asegura que los contenidos de mi memoria, el recuerdo de que hace unos momentos existía como el soporte de mis propios pensamientos, no es propiamente un sueño o una alucinación? El problema reside, por tanto, en la imprecisión del «mientras» que aparece en la formulación detallada de la primera certeza: «yo estoy seguro de que existo mientras pienso». No parece que sea posible pensar, sin pensarse. Ahora bien, la certeza del pensarse solo podría revelarse como tal en el instante en que se formula. Y un instante propiamente hablando no es. La certeza de sí depende, por tanto, de una memoria que, bajo las condiciones de la duda metódica, en modo alguno puede asegurar la certeza de sus contenidos.

La sospecha escéptica —la posibilidad de que nuestras representaciones solo tengan que ver con nosotros y no con un mundo exterior— solo es posible donde se da implícitamente por descontado que puede haber una mente solitaria cuya única tarea sea la de segregar mundos. Y si esto es así, entonces la sospecha que despliega metódicamente Descartes en sus Meditaciones, la cual, como sabemos, concluye con la certeza apodíctica del cogito, no dejaría de ser un ejercicio de razonamiento circular, pura retórica, al fin y al cabo. Pues Descartes concluiría lo que necesariamente tiene que dar por supuesto al plantear la posibilidad de que no haya mundo que se corresponda con sus ideas del mundo. Será que el edificio entero de la Modernidad se sostiene sobre un juego de manos.

1- Tan solo la idea es real. Traducción: de lo real tan solo podemos tener una idea. O lo que viene a ser lo mismo: no hay experiencia sensible del carácter otro de lo real. Lo real es, al fin y al cabo, la idea —la exigencia— de lo real.

2- Lo real se muestra sensiblemente —aparece— solo si, en sí mismo, des-aparece, esto es, solo si la alteridad propia de lo real no se ofrece a nuestra sensibilidad. Lo real solo aparece, pues, como apariencia. Lo real es, precisamente, dejado atrás en su darse como cosa. Si puedes ver la belleza en un cuerpo bello es porque la belleza, propiamente hablando, no la ves. No puedes verla. La belleza que ves siempre se muestra en relación con un punto de vista o sensibilidad, esto es, la belleza que se pone de manifiesto en un cuerpo bello —la belleza real— es siempre una belleza relativa, una belleza de hasta cierto punto o en cierta medida. Pero lo que no acaba de ser, estrictamente no es.

3- Nada nunca del todo. Las cosas no acaban de ser lo que debieran. Ni siquiera dios acaba de ser Dios. Pues Dios solo puede darse como tal dejando de ser Dios.

Quien pudiera realizar cualquier deseo, difícilmente podría saber qué quiere en verdad. Más aún, si nadie se atreviese juzgarlo —nadie—, si tuviese en su mano el anillo de Giges, entonces tanto podría acariciar un cuerpo como si fuera el único cuerpo con vida como ahogarlo con sus propias manos para experimentar la fascinación del último instante. Todo vale por igual para quien puede hacer cuanto desea invisiblemente. El nihilismo es el destino del todopoderoso. Al fin y al cabo, quien pueda colmar impunemente sus deseos, no es más que su necesidad infantil de saltar las vallas. Nietzsche decía que solo el niño es capaz de superar al hombre. Y, sin duda, solo un niño, en tanto que inocente, puede ser tan bueno como cruel. Hay que tener en cuenta que ese niño que supera al hombre, no sería, según Nietzsche, solo un niño, sino un niño capaz de contemplar el mundo desde la óptica de una eternidad indiferente, una eternidad para la que una masacre equivale al crecimiento de la hierba. Ahora bien, lo que quizá no supo ver Nietzsche es que, si es capaz de ver el mundo sub specie aeternitatis, es porque puede decir yo y donde hay yo, como bien decía el mismo Nietzsche, hay escisión, mala conciencia, vergüenza de sí. Un superhombre solo puede ser una bestia sin conciencia, sin yo. En definitiva, una regresión. Quien todo lo puede en modo alguno puede salir de sí mismo. En modo alguno puede experimentar la alteridad. La experiencia como tal le está vedada. Por eso, Dios, si es capaz de amar, no puede realizar cuanto desee. No casualmente, el rabí Janina decía que todo está en manos de Dios, salvo el temor de Dios.

¿Qué significa nihilismo? Que el SS le diga a su víctima: que su muerte no importa. Que, al fin y al cabo, desde la óptica de un tiempo cósmico, qué importancia tiene morir ahora o de aquí a diez, veinte, treinta años. Que para una eternidad sin Dios, cuantos existieron murieron en el mismo instante. Todos los muertos son contemporáneos de Adán.