la modificación

¿Hay Dios? Por lo común tendemos a planteárnoslo desde el prejuicio de un dios-superman. Pero un superman espectral no es más que un ente superior con el que, en cualquier caso, hay que saber lidiar. O por decirlo a la manera de los viejos profetas, un dios no es más que un falso Dios, un Dios en apariencia. Dios en los cielos seguiría siendo un misterio (Karl Rahner dixit). Y esto es lo mismo que decir que la realidad de Dios no puede concebirse en los términos del ente, de cuanto cabe asimilar o integrar según los esquemas de una sensibilidad. No es casual que a Eckhart le fuera la paradoja. Como si Dios solo apareciese como el que siempre retrocede. Es lo que tiene existir como los que fuimos arrancados de una genuina alteridad. Ciertamente, hoy en día tendemos a decir que no por eso tiene que haber un Otro (así, con mayúsculas). Pero esta tendencia, tan moderna, se sostiene sobre el presupuesto, que no la conclusión, de que no hay trascendencia que valga, sino a lo sumo dimensiones aún desconocidas. En este sentido, podríamos decir que la modernidad es incapaz de pensar el carácter otro o absoluto de lo real en los términos de una ausencia, por no decir, porvenir. No en vano fue Berkeley, el obispo, quien dijo aquello de esse est percipi. Para el sujeto moderno, lo que no puede ser visto, sencillamente no es. Sin embargo, es posible que no haya otra realidad que la que está eternamente por ver. Al fin y al cabo, es posible que nuestro mundo, el de cuanto cabe ver y tocar, sea un extenso holograma.

Podríamos definir la modernidad como la época en donde la alteridad propiamente dicha —el carácter esencialmente extraño o no encajable del otro— deviene irreal. O también, donde la naturaleza absoluta de una genuina alteridad tan solo puede ser pensada como el prejuicio de un conocimiento del mundo, prejuicio que, como tal, se encuentra bajo sospecha. Así, podría ser que nuestra referencia a un algo —o alguien— enteramente otro tan solo tuviera que ver con nosotros. Podría ser que no hubiera nada —o nadie— más allá de cuanto podamos asimilar o reducir al marco de lo tratable. Desde la óptica de la modernidad, los antiguos se equivocaban cuando daban por descontada la trascendencia del absolutamente otro, pues lo único que podemos asegurar es que se trata de un presupuesto, por no hablar de una proyección. Sin embargo, es posible que nos hayamos vuelto, sencillamente, incapaces de, cuando menos, pensar la realidad tot court o, como decíamos antes, el carácter necesariamente ajeno, separado, absoluto de lo real. Pues teniendo en cuenta que lo real es, por defecto, eso otro que se nos muestra según los esquemas de una sensibilidad, nada puede aparecer sin que desaparezca, por decirlo así, su alteridad. Donde perdemos esto de vista, tan solo contamos con nuestras imágenes o representaciones del otro. De hecho, la operación de Descartes, la que según el tópico da pie al pensamiento moderno, no deja de ser un estupendo ejercicio de retórica. Pues la duda hiperbólica solo es posible donde se da por supuesto que no hay certeza sobre algo en verdad otro. Esto es, donde el sujeto de entrada no se comprende a sí mismo como el que se encuentra expuesto a la trascendencia de lo real, la cual no solo tiene que ver con nuestra sensibilidad, con nuestro sentirso embargados ante el espectáculo del cosmos. El cogito —el yo como fundamento de todo posible saber— tan solo puede imponerse como conclusión de la sospecha metódica donde se da como su presupuesto implícito.

Si todo es presencia, entonces (la) nada es. Si todo es presencia, resulta difícil que podamos ir más allá de lo que nos parece que es. Nada que sea realmente otro se muestra a una sensibilidad. La alteridad de lo real no se nos ofrece como imagen, sino como lo eternamente pendiente del mundo (y por tanto como lo esencialmente extraño, como lo que no termina de encajar en los moldes de una receptividad). Acaso esta sea la última lección del platonismo o, lo que viene a ser lo mismo, de la filosofía. Algunos dirán que, en este sentido, la filosofía es ancillae theologia. Pero aún hay que dar un paso —y un paso enorme—  para que lo absoluto sea un alguien, una voz que clama por el hombre desde más allá de los tiempos (y de ahí su impronta espectral). El filósofo todavía queda lejos del creyente. Podríamos decir que le falta flexibilidad para encorvarse. Como decía Lucrecio, quizá la autosuficiencia del filósofo se deba a que ha tenido la suerte de contemplar un naufragio desde la atalaya del espectador.

Supongamos que viviéramos en un mundo apocalíptico, un mundo en el que nada nuevo pudiéramos esperar —en donde los hombres únicamente se ocupasen de sobrevivir y, a menudo, contra el otro. Un mundo poblado solo por bestias. Un mundo en el que nadie recordara la palabra Dios, ni, por supuesto, nadie que se atreviera a decir que existimos bajo el amparo de un Sí de fondo, un Sí del que, sin embargo, fuimos arrancados. Es posible que en ese mundo algunos buscaran aún remedios, fuerzas que, dentro de la naturaleza, les garantizasen algún poder, hasta puede que una cierta dicha. Incluso podríamos suponer que algunos fantasearan con una intervención extraterrestre que pusiera un punto y final a tanto dolor. Por lo que acabamos de decir, en ese mundo aún cabría el paganismo, el cual, como es sabido, es la religión tot court, la creencia espontáneamente ligada a la tierra, una religión campesina. No tengo tan claro, sin embargo, que aún fuera posible la fe en Dios. Para ello haría falta que hubiera alguien que, agarrado al resto de bondad que aún pudiera haber en lo más profundo de sí mismo, se atreviera a esperar el milagro, lo imposible, lo que el mundo en modo alguno puede admitir como posibilidad. Alguien que, siendo capaz de ver la desolación de los hombres como el síntoma de una común orfandad, diera de comer al hambriento y de vestir al desnudo. La pregunta no es si hay o no hay Dios, sino desde que situación cabe plantearla. Con todo, probablemente, nuestro hombre no sabría qué responder. En cualquier caso, nuestra esperanza sería su absurda esperanza. Aunque también es posible que algunos llegaran a la convicción de que de Dios no tendríamos más que a ese mesías que permanece a la espera de la restauración del Sí que fue pronunciado in illo tempore y que no está en nuestras manos volver a pronunciar.

Decía Karl Rahner que, incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio. La eternidad de Dios es un siempre más allá. Con respecto a Dios, el todo no lo es todo. Ahora bien, lo que esto significa es que Dios no es el garante de un sentido para la existencia humana. De otro modo, Dios no es un ente paradigmático. De hecho, existir supone un vivir como arrancados. Nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos. Salvo que nuestra existencia termine siendo una existencia reconciliada. Pero en ese caso, no habremos topado con Dios en sí mismo, por decirlo así, sino con aquel con quien Dios se identifica. Pues Dios en sí mismo aún no es nadie, sino aquel que tiene pendiente, precisamente, un reconocerse de nuevo en su imagen. En cristiano, Dios con anterioridad a la cruz, no es más —ni tampoco, por supuesto, menos— que la voz que clama por el hombre desde más allá de los tiempos. Para una vida reconciliada el todo no lo es todo. Pero es todo cuanto hay.

Desde una óptica cristiana, suele decirse que el encuentro entre Dios y el hombre exige un movimiento, no solo por parte del hombre, sino también (y sobre todo) por parte de Dios. Sin el descenso de Dios —sin su caída libre—, el ascenso del hombre a lo sumo hubiera alcanzado una cima baldía. De acuerdo. Ahora bien, la pregunta es en qué punto tiene lugar el encuentro. Difícilmente, podemos hablar de un punto intermedio. En realidad, el encuentro tuvo lugar casi a ras del suelo, sobre la madera de una cruz. Ahora bien, no deberíamos pensar dicho encuentro como si fuera el de quienes llevan un tiempo sin verse. Más bien, como aquel por el que Dios, al reconocerse en el crucificado, llega a ser el que era en un principio. Al igual, sin embargo, que el hombre. No es casual que el cristianismo piense el encuentro, que no la fusión, entre Dios y el hombre como una restauración de aquella unidad perdida in illo tempore.

No es lo mismo creer que tu creencia es verdadera que creer. Así, no es lo mismo decir que es verdad, por ejemplo, que vivimos bajo un Sí de fondo que verlo. En el primer caso, aún permanecemos fuera de la verdad.

No es mismo ver las cosas desde la óptica del don que desde la de su utilidad. El destino de lo útil es el contenedor. El del don, el agradecimiento. El deseo solo aspira a devorar. Aun cuando prometa felicidad.

El sacrificio religioso suele entenderse desde la lógica del do ut des. Hay que rendirle un tributo al dios de turno para que nos proteja de la desgracia. Como si dios fuera un señor feudal o un capo mafioso. No obstante, cabe otra lectura del sacrificio ritual, quizá más profunda. Así, el sacrificio no pretendería tanto la dádiva del dios como mantenerlo con vida. Pues sin dios estamos muertos. Desde esta óptica, podemos leer la cruz —y de paso la resurrección— como la entrega que hizo posible la incorporación de Dios, su vuelta a la vida, aunque sea con el rostro desfigurado del entregado.

Si Dios fue Dios, entonces la encarnación tuvo que ser degradante para Dios. Es como si un noble decidiera hacerse pobre entre los pobres. La pobreza es contaminante. El pobre huele mal (y por lo común se comporta como un animal). Fácilmente el noble terminaría pediendo los buenos modales, su originaria distinción. Igualmente, podemos suponer que Dios perdió su dignidad —sus papeles— al hacerse cuerpo. Dios se incorporó como indocumentado —como nadie (pues dejó de ser alguien). Ahora bien, incorporar es volver a ponerse en pie. Y solo puede ponerse de nuevo en pie quien antes ha caído. De ahí lo de Atanasio, a saber, que Dios tuvo que caer como hombre para que el hombre pudiera levantarse junto a Dios (aunque Atanasio no lo dijera exactamente así).

Ni las focas, ni los árboles existen. Tan solo el hombre. Las focas y los árboles simplemente son. Ahora bien, en tanto que existimos —en tanto que nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos— podemos comprendernos o bien como arrojados, o bien como arrancados. En el primer caso, seguimos en los alrededores de Atenas. En el segundo, en el centro de Jerusalén. En el primer caso, la pregunta es de dónde. En el segundo, de quién. No es exactamente lo mismo. Pues para los atenienses, la experiencia fundamental es la gnóstica. El mundo, sencillamente, no es nuestro hogar. En cambio, para los habitantes de Jerusalén, diría que es la de una común orfandad. Así, el mundo, sin duda, es nuestra casa. Pero hace ya tiempo que papá no ha vuelto.

Encarnación significa que no hay Dios sin el crucificado. Esto es, que no cabe algo así como una línea directa con Dios. Dios no es nadie al margen de su reconocerse en aquel que colgó de una cruz. De hecho, Dios, con el desprecio del primer hombre, sufrió tal crisis de identidad que incluso llegamos a creer que nunca hubo Dios. Hizo falta la fe, la fidelidad de un apestado de Dios para que cayéramos en la cuenta de que Dios no puede —ni quiere— llegar a ser el que es sin el hombre.

No creo en Dios. Creo en el Dios de Jesús, el crucificado, el Dios de Romero, de Ellacuría o Sobrino, el Dios de Grégoire de Ahongbonon. Con respecto a Dios, lo primero no es Dios, sino los hombres y mujeres que, con su testimonio, lo soportan. Sin ellos, y tantos otros antes, sencillamente soy incapaz de Dios. Por mi cuenta y riesgo, a lo sumo llego a donde llegó Qohélet.

Ayer asistí a una charla que dieron dos jesuitas a un grupo de bachilleres a propósito de la vocación religiosa. Muy bien. Muy natural. En síntesis, ambos, en un momento dado, sintieron, a través del ejemplo de Jesús de Nazaret, la llamada de Dios a servir, sobre todo, a quienes sufren. Un jesuita no deja de ser, en lo más íntimo de sí mismo, un hombre para los demás, al fin y al cabo, un entregado en cuerpo y alma a la causa de los desfavorecidos.

Sin embargo, quizá el problema resida, precisamente, en la naturalidad con la que nos expusieron su vocación. Pues fácilmente te quedas con la idea de que estamos ante una inclinación personal. Como si uno se hiciera jesuita como otros se hacen médicos o artistas. Ciertamente, no diría que este sea el caso de los jesuitas que nos hablaron. Pero se lo pareció a muchos de quienes estuvieron en la charla. También es verdad que el contexto no daba para más (y lo que dio fue bastante). Pero la vocación religiosa no es tanto una inclinación como una respuesta a la in-vocación de Dios. Ahora bien, donde la palabra Dios resulta hoy en día, cuando menos, problemática, difícilmente quien escucha al testimonio puede evitar, como decía, la sensación de que se trata de un asunto interno y, por eso mismo, intransferible. O por decirlo con otras palabras, es difícil que, sin cargar las tintas, el testimonio llegue a interpelar a quien lo escucha. Como si la cosa no fuera con él, por muy admirable que sea una vida dedicada por entero al prójimo.

En este sentido, me atrevería a decir que uno no decide responder a la llamada de Dios porque le vayan las cosas de Dios, aun cuando esto nunca esté de más. Pues ningún hombre puede amar a una mujer, si antes no se enamora de ella, salvo casos excepcionales. Al menos, porque el amor nace, como el ave fénix, si es que nace, de las cenizas del deseo más espontáneo o natural. Las mariposas en el estómago, tarde o temprano, se cansan de revolotear. Algo semejante ocurre con esto de la entrega a los más pobres o, si se prefiere, a las cosas de Dios. Entre otras razones, porque la pobreza es degradante y quien abraza al pobre acaba oliendo como el pobre. Es decir, mal. Y a nadie le gusta oler mal.

Recuerdo que, hace años, escuché a Jon Sobrino hablar sobre su fe. Lo que me llamó la atención —de hecho, conmovió— fue que de entrada no hablara de su experiencia de Dios, sino de su indignación ante el sufrimiento indecente de tantos hombres y mujeres en El Salvador: no hay derecho a que estos hombres y mujeres vivan como perros. Gracias a Jon Sobrino comprendí qué es una vocación cristiana, sobre todo, cuando dijo que, tras ver el cadáver de Rutilio Grande, el sacerdote que murió como martir, ametrallado por los escuadrones de la muerte, a causa de su compromiso con los más pobres, le dio vergüenza seguir siendo como antes. Jon Sobrino escuchó, sin duda, la voz de Dios, aquella en la que se decide el sí o el no de nuestra entera existencia. Pero la escuchó en el clamor de quienes padecen nuestra impiedad. La vocación no se entiende, si no es en relación con esta exterioridad.

La interioridad, cristianamente, no deja de ser el eco de una voz que procede de esas alturas que son las simas del mundo. La vocación cristiana —el amor cristiano— parte de una intolerancia básica, fundamental. Frente al cuerpo sin vida de Rutilio Grande no hubo vuelta atrás. Jon Sobrino se convirtió en rehén del pobre, cogiendo el testigo que le dio en mano el cadáver de Rutilio Grande. Pues que Dios sea el Señor significa que el crucificado —aquel sin el cual Dios no es nadie— es el Señor, y de paso los crucificados con los que se identifica. Nadie cree por su cuenta y riesgo. Un creyente se encuentra en deuda con aquel al que le debe la fe, con aquellas vidas que hablan por sí mismas de un Dios que no aparece como dios. Ni siquiera en las profundidades, siempre ambivalentes, del alma. En cualquier caso, en el fondo del alma topamos con la huella de Dios, algo así como la presencia de su ausencia.

Un jesuita no renuncia a la mujer, como quien dice, para que su entrega sea más eficaz, sino porque no puede hacer otra cosa, una vez ha sido secuestrado por el Dios que nos invoca con la voz de los excluidos. Y esto será lo que queramos, menos natural. Es verdad que la renuncia que supone toda vocación, reposa sobre un sí de fondo, como dijo Fonfo, el jesuita más joven. Que la fe, más que un supuesto, es una confianza en que, al final, este sí, aunque no lo pronunciaremos nosotros, prevalecerá sobre nuestra crueldad. Pero esto quizá solo nos alcance, si es dicho con una cierta gravedad, no exenta de perplejidad (aunque también de esperanza y gratitud). Entre la gravedad y la gracia, como dijera Simone Weil, anda la existencia cristiana.

La prohibición nos dio la libertad. La Ley, la cual nos fue dada en el origen de tot plegat, no tiene sentido sin la alternativa del quebrantamiento. La posibilidad del mal —de la desobediencia, no tanto del error— es, por tanto, intrínseca al orden de la Creación. Bíblicamente, fuimos arrojados al mundo por querer bastarnos a nosotros mismos —por negar nuestra dependencia originaria de un quien. No es casual que el ateísmo sea lo que define nuestra condición de arrancados. Incluso donde nos llenamos la boca con la palabra Dios.

O el cosmos se basta a sí mismo —o el cosmos reposa sobre el arjé— o, como quiere darnos a entender el relato bíblico de la Creación, el todo no lo es aún todo. Lo primero es, sin duda, comprensible. Espontáneamente comprensible. Sobre todo, hoy en día. Pero, siendo consecuentes, deberíamos admitir que el nihilismo es el destino de un mundo que no esté sobrepasado por una voluntad suprema, de un mundo que repose sobre lo inerte y no sobre el mandato moral que excede las capacidades humanas para la bondad. Y esto es así, aun cuando, al final, se añada la creencia de que terminaremos dopados de felicidad. Una eternidad de espectros suspendidos en el nirvana no constituye el antídoto al nihilismo. De hecho, lo confirma, como bien supo ver Nietzsche. O también, los guionistas de Matrix. Quien cree en esto último —quien lo da por hecho— quizá no haga mucho más que espiritualizar el principio de la entropía, el cual, como podemos sospechar, no hace justicia a las víctimas del pasado, aquellas que, por morir antes de tiempo a causa de nuestra impiedad, tienen pendiente vivir una vida humana. Ahora bien, donde el todo no lo es aún todo —donde el mundo tiene en el aire la irrupción del absolutamente otro— nada cabe esperar salvo lo imposible. Y lo imposible es, precisamente, la fraternidad, el horizonte al que apunta dicha voluntad. Pues, como sostiene el cristianismo, Dios no puede aparecer como Padre, sino solo en la persona del Hijo (y ya sabemos que el Hijo fue uno de los nuestros). O mejor dicho, el Padre tan solo se revela como aquel que se reconoce en el Hijo, en último término, gracias a su fiat. Dios como Padre siempre permanece más allá de aquel con el que se identifica. Y esto es así, incluso en los cielos, si es que los hay. De Dios tan solo tendremos el rostro de un crucificado que nos ofrece su perdón en nombre de un Padre que se encuentra eternamente más allá. Como el yo con respecto a sí mismo. En este sentido, cristianamente hablando, la Encarnación es el principio de la fraternidad universal. Sin embargo, el mundo de la fraternidad —el nuevo cielo y la nueva tierra— es imposible porque nuestro mundo no puede admitirlo como posibilidad. Hay mundo —hay Historia— porque Dios desapareció en combate, por decirlo así. Únicamente podremos reconocer que, en verdad, somos hijos de un mismo Padre —un Padre que solo pudo aparecer como crucificado— donde el cielo caiga sobre nuestras cabezas, esto es, bajo el silencio de Dios. Dios tan solo pudo romper su silencio en la cruz. Y lo rompió cuando el crucificado pronunció su última palabra —su fiat, su perdón. De ahí, que la fraternidad vaya con el final del mundo o, si se prefiere, de la Historia. Más aún, con la resurrección de los muertos. Algo en lo que sensatamente no podemos creer solo desde nuestro lado. Desde nuestro lado, ya todo fue dicho. Y lo dijo Qohélet. Desde nuestro lado, el crucificado no es más que un profeta que, como tantos, acabó mal.

Cuando la Ilustración piensa a Dios como el motivo del mito o la superstición se niega a pensarlo como el valor, por decirlo así, que perdimos de vista. Ciertamente, la superstición es mala fe. Pero es posible que la modernidad haya tirado al niño con el agua sucia. El cristiano, hoy en día, no puede ser otra cosa que conservador, lo cual no significa conservadurista, pues el conservadurismo religioso, el cual fácilmente termina derivando en fundamentalismo, desactiva, al jugar con las cartas marcadas del mundo, el potencial transgesor, por no decir revolucionario, del kerigma cristiano. Precisamente porque nada contracorriente, el cristiano actualmente se ve obligado a conservar el legado de la tradición. Sin embargo, porque debe proclamar lo que, de entrada, resulta ininteligible, quizá crea que debe actualizar la tradición, esto es, ajustarla a nuestros moldes culturales. Pero aquí se equivocaría, al menos por aquello de tradutore, tradittore. De lo que se trata es de destruir, casi en el sentido heiddegeriano de la expresión, la posición desde la cual el hombre moderno juzga al creyente como el que sufre una ilusión infantil. Una teología responsable hoy en día debe ocuparse de dotar de legitimidad epistemológica al logos sobre la realidad de Dios, realidad que, sin embargo, no puede concebirse, bíblicamente hablando, como la de un ente espectral. Ahora bien, dicha recuperación no puede llevarse a cabo sin partir del reconocimiento de nuestra incapacidad cultural, que no humana, para la revelación del absolutamente otro, de nuestro hallarnos esencialmente expuestos, en tanto que arrancados, a la falta de una genuina alteridad. Pues puede que, en definitiva, no haya otra realidad que la que dio un paso atrás en su hacerse presente como apariencia. En nuestros tiempos, el teólogo tiene que partir de, cuando menos, la posibilidad de que haya verdad pero no para nosotros, por parafrasear a Kafka. Aquello que no puede hacer es, precisamente, dar a Dios por descontado, ni siquiera cuando supone que tan solo es cuestión de bucear en nuestro interior. Ahora bien, que no pueda dar a Dios por descontado no significa que tenga que demostrar, previamente, la existencia de Dios. Un Dios que tenga que ser demostrado —un Dios encajable en el marco de la razón— no puede valer como Dios, en cualquier caso como arjé. Al hablar de Dios, no puede hacer otra cosa que comenzar diciendo había una vez un hombre que… Y esto, si lo pensamos bien, no deja de ser algo muy evangélico.

Interesante lo que Pablo dice al final de su himno sobre la caridad. Pablo es consciente que, con respecto a Dios, vamos a tientas. Pero confía que, al final, cesará nuestra incertidumbre. Ahora bien, no dice que, tras el fin de los tiempos, conocerá lo que ahora cree conocer, aunque imperfectamente, sino que verá lo que debe ser visto… desde la óptica de Dios. Literalmente, conoceré tal y como Dios me conoce a mí. A esto se reduce nuestros lances con la alteridad. Que lo decisivo no pasar por ver, sino por ser visto. O por decirlo de otro modo, que mientras no seamos traspasados por la mirada de Dios, lo cual cristianamente significa por la de aquel con quien Dios se identifica, seguimos sin poder trascender realmente nuestro particular punto de vista. Pues en el mientras tanto de la Historia, fácilmente decimos que las cosas, incluso las de Dios, son tal y como nos parece que son.

La Modernidad es la época en la que el hombre se comprende a sí mismo desde la posición del espectador, lo cual no significa que se comprenda mejor. Es lo que tiene la sospecha cartesiana. Nada de lo que pueda ver desde la escena es digno de crédito. Tan solo vale la visión objetiva. Y esta solo sabe de cuerpos sometidos a fuerzas. Así, no hay Dios, sino tan solo hombres y mujeres que dicen haber visto a Dios. Sin embargo, el espectador —el científico— no se enfrenta a lo invisible, esto es, al carácter esencialmente trascendente de la alteridad, sino en cualquier caso a lo que aún está por ver o entender. Para el espectador, esse est percipi. Esto es, tan solo es lo que puede ajustarse a las condiciones de la receptividad. Pero, al partir de este principio, el espectador se ciega al carácter invisible de lo absolutamente otro. El hombre, modernamente, no puede comprenderse como el que se encuentra de por sí referido a una alteridad por ver. El espectador no puede ir más allá de lo que le parece que es. Ninguna alteridad interrumpe la continuidad de los días. Únicamente quien se encuentra en medio de la escena puede caer en la cuenta de que si vemos lo que vemos es porque hay algo que no vemos en lo que vemos. La realidad del otro, más allá de cómo se nos muestra —de su particular modo de ser— se le revela como lo que tuvo que desaparecer en su hacerse presente. La realidad —el carácter en verdad otro del otro— es, como tal, invisible. Del otro en sí mismo, tan solo escuchamos su clamor, aquel que nos obliga a responder, el que nos interpela o acusa. Y es que frente al clamor del otro, el que le caracteriza en lo que es, no responder es ya responder. Pasar de largo —y esto es siempre posible—, supone negarle su autoridad sobre nosotros. De ahí que Dios no sea nadie sin la entrega incondicional de su criatura. La ciencia ignora las voces. Pero de ello no se desprende que sean menos verdaderas que las ideas que nos hacemos de cuanto nos traemos entre manos.

Quizá la cuestión no es si hay Dios, sino si puede haberlo al margen de nuestra respuesta a su invocación —a su lamento. Un Dios que sea al margen del fiat del hombre es una cosa entre otras, aun cuando se nos imponga como superior. Y una cosa entre otras, deja en el aire, precisamente, a Dios. Dios sigue siendo el Dios pendiente donde suponemos que se trata de un ente espectral.

La sospecha, no el asombro, es la actitud fundamental del individuo moderno. Pero si lo pensamos bien, se instaló en el corazón del hombre desde la primera tentación: quizá Elohim no nos haya dicho la verdad. Con todo, es por la sospecha que podemos, cuando menos, distanciarnos del lugar común, de lo que se da por descontado o se cree. Hay en la sospecha un principio de libertad. Sin embargo, la sospecha no tiene por qué derivar en escepticismo. Cabe algo así como una sospecha religiosa o, si se prefiere, espiritual. Puede que en último término lo real no tenga nada que ver —o muy poco que ver— con lo que podemos encajar dentro de nuestros esquemas mentales. Una garrapata ni siquiera llega a intuir la naturaleza de la vaca a la que se adhiere con firmeza. Tan solo capta el calor de su cuerpo. Al fin y al cabo, la idea que nos hacemos de lo real puede que no sea, precisamente, de lo real. En este sentido, la sospecha nos abre al misterio, a la posibilidad de lo inconcebible. Como decía Merton, tarde o temprano caemos en la cuenta de que nos encontramos en medio de aguas que nos cubren. Ahora bien, nadie dijo que estas aguas no terminen ahogándonos. De ahí que la cuestión sea si, en definitiva, hay alguien en el más allá al que le importe nuestra existencia. Eso parece, si es verdad que el crucificado se reveló como el quien de Dios. Pero está verdad aún se encuentra pendiente de una última confirmación. Con respecto al final seguimos sin saber. Tan solo cabe esperar. Desde esta óptica, no es casual que las imágenes de la esperanza creyente sean, literalmente, increíbles. Desde nuestro lado, no es posible creer. Salvo ingenuidad o mala fe.

El problema del hombre moderno es que no admite —no puede admitir— su original dependencia de Dios. El sentimiento de dependencia, que, según Schleiermacher, se encuentra en la base de la experiencia creyente, no va con él. Como sujeto, su horizonte es el de la autosuficiencia y, en este sentido, le debe más a Atenas que a Jerusalén. Sin embargo, lo que el hombre moderno quizá no tiene en cuenta es que hay dos modos de entender esta dependencia. Uno es tópicamente religioso. El otro, bíblico. Para el primero, el hombre depende de la divinidad como el siervo de la gleba dependía de un señor feudal. Y, sin duda, un dios entendido a la manera de un señor feudal, aunque añadamos que es buena gente, no puede valer como Dios. En cualquier caso, como un dios en apariencia. Para una sensibilidad bíblica, la dependencia religiosa es la que el hombre experimenta frente al ídolo. Según esta última sensibilidad, la verdadera dependencia se da con respecto al juicio. Pues el sí o el no de nuestro estar en el mundo no se pronuncia desde nuestro lado, sino del lado de aquel otro que, a causa de su extrema indigencia, no es mucho más que un clamor de otro mundo. Como si su lamento fuera el de un Dios malherido. Evidentemente, el hombre moderno tampoco es que se sienta sub iudice o en deuda. Pero que no lo sienta no significa que no lo esté.