la modificación

Es posible la felicidad. Sin embargo, puede también que la felicidad no lo sea todo.

Ayer tarde en el Fiji, el chiringito del final. Muy pocos en la playa. El mar, brillante. Unos niños corren por la arena. Ríen con ganas. Me fumo un par de cigarros, mientras me tomo una cerveza. Todo coincide. Aún así, no puedo evitar la sensación de que estoy sufriendo una ilusión. Como si, estando ya muerto, mi cerebro aún mantuviera un eco de actividad concibiendo esos niños, esas risas y esa luz. Sin embargo, bien pudiera ser que las cosas fueran de otro modo: que sea nuestra vida y no la divina el verdadero más allá de un universo inerte.

Un nihilista no niega lo extraordinario. En realidad, apenas le da más importancia que la que corresponde a una curiosidad. Aquello extraordinario no es más que algo simplemente extraño. Nada en verdad otro le incumbe, pues. Ya puede irrumpir el mismo Dios que nada le distraerá de su convicción más íntima, la de saberse fuera de la totalidad.

Se trata de un dato: la necesidad de conocer la muerte antes de acceder al ‘mundo del espíritu’.

Dice Epicuro: los dioses existen… Esto es: lo absolutamente otro existe. Y luego añade: … pero no quieren saber nada de nosotros. Esto es: con ese otro no hay nada que hacer. Nunca te querrá junto a él. Al fin y al cabo, no podrás ver las cosas con los ojos de la divinidad. Acepta, pues, el milagro: tu vida es una excepción en el orden de un cosmos indiferente. Tómate unas olivas con tus amigos. Aunque llueva. Puede que mañana estés muerto.

Aparentemente, uno es lo que representa. De ahí la importancia del espejo. Sin embargo, un espejo siempre te dirá lo que escucha la reina madre en Blancanieves: la más bella es siempre otra. Esta es tu verdad: estás lejos de lo que deberías ser. Un espejo nunca miente. No eres tú, sino otro quien representa aquello que quisieras ser. Ese otro es, de hecho, tu fantasma. Ahora bien, quien se busca a sí mismo muere con su fantasma (Blancanieves, de nuevo). En términos piscoanáliticos, se trata de la herida de Narciso. Otra cosa es que tu vida responda a una llamada. Pero para eso uno ha de tener otro tipo de herida, aquella que hace inviable, precisamente, cualquier identidad.

Probablemente, «invisible» sea una palabra mágica, una de ésas que crean la realidad a la que apuntan. O como dicen los lingüístas, un término performativo. Así, quien por ejemplo dice estar pendiente de una más allá por defecto invisible —quien no puede admitir la clausura de la totalidad, quien se pregunta una y otra vez ¿y eso es todo?— se encuentra en realidad ante lo invisible, esa inviable posibilidad…, pues, por definición, lo que es invisible es siempre invisible y no, como suponen muchos espíritus religiosos, un hecho que, de momento, no podemos ver.

Cada estoy más cerca del final y aún no he logrado salir de mí mismo.

En Dt 6 encontramos lo siguiente: «escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Graba en tu mente todas las cosas que hoy te he dicho, y enséñaselas continuamente a tus hijos; háblales de ellas, tanto en tu casa como en el camino, y cuando te acuestes, y cuando te levantes. Lleva estos mandamientos atados en tu mano y en tu frente, como señales, y escríbelos también en los postes y en las puertas de tu casa.» Se trata, como sabemos, de la plegaria fundamental del pueblo judío. Ahora bien, ¿cómo puede exigirse el amor? ¿Cómo puede mandarse? ¿Qué puede significar amar a quien no ves o, lo que es más desconcertante, a aquel que, como Señor, se le debe tanto la bendición como la desgracia (Is 45, 7). ¿Cómo cabe amar a un Dios que, al mismo tiempo, deberíamos temer? (Is 8 11-13; Sal 34, 11; Flp  2 12-13…) Más aún: ¿cómo es que se hace necesario grabar en nuestra mente lo mandado por Dios? ¿Acaso es posible olvidarlo? Todo esto, al fin y al cabo, resulta muy extraño… Y es que quizá sea cierto que la irrupción misma de la alteridad, la posibilidad misma del Rostro, dependa de la frágil esperanza del hombre. Como si la realidad misma de Dios —ese por-venir— solo pudiera preservarse en la fidelidad creyente. Como si el temor de Dios, el temor tan humano de sufrir el rechazo o la falta del Padre, no fuera otro que el envés del temor de una divinidad que se puso demasiado pronto en manos del hombre.

La mayoría de los creyentes de hoy en día se espantaría, como es normal, ante la aparición del espíritu de un muerto. Y, sin embargo, se dirigen sin ningún rubor a quien existe en el más allá como si fuera un amiguete. De hecho, aun cuando le rezan con cómoda devoción, en lo más profundo desean que Dios siga guardando una debida distancia… y eso no se le hace a un amigo. Si creyeran honestamente en aquello en lo que dicen creer —si creyeran, por tanto, en la posibilidad de una aparición de Dios— tendrían probablemente las rodillas peladas. Al fin y al cabo, los antiguos eran más coherentes con sus creencias cuando daban por sentado que la presencia de la divinidad no puede darse sin un cierto temblor de piernas.

Profano significa: no hay alteridad, sino uso. Sagrado significa: solo hay alteridad; no cabe el uso. La cosa sagrada —lo santo, lo numinoso— posee, pues, el aura de otro mundo. Y, por eso mismo, nada sagrado —nada en verdad otro— se da sin temor reverancial. Aquí la cuestión es en qué sentido puede seguir siendo Otro un Dios que, siendo más íntimo que mi propia intimidad, inspira más mi anhelo que mi temblor. Y acaso la importancia de Abraham tenga que ver, precisamente, con esto: que él fue el primero en experimentar que un Dios en verdad otro solo se da como un Dios que se echa en falta. El Dios que se anhela —el Dios que andamos buscando— es, por defecto, un Dios que ha dejado de estar presente. Como si Dios no pudiera ser más íntimo que cuando deja una huella. En cualquier caso, el temor infantil que inspira un padre no es el mismo que el que inspira su ausencia sine die, acaso el único temor iniciático, el único que nos arroja a una incierta madurez.

Quienes entienden que la transición del mito a la explicación racional del mundo constituye un avance neto demuestran poseer una visión mítica de la historia. O, por decirlo en general, la idea de un progreso lineal no deja de ser una ilusión. Como sabe perfectamente un conservador, todo logro implica una pérdida. Así, por ejemplo, donde avanzamos en racionalización, retrocedemos en infancia y el mundo deja de ser un hogar. Mejor dicho, el coste de un mayor dominio de la circunstancia es la pérdida del sentido de la alteridad. Nada en verdad otro se encuentra en lo que nos traemos entre manos. En este sentido no es casual que cuanto más racional sea nuestro modo de vida, mayor será nuestra necesidad religiosa. O, por poner otro ejemplo, donde avanzamos en igualdad —donde la igualdad se afirma por defecto—, avanzamos también en nihilismo, pues donde todo vale por igual, nada vale en verdad. Y es que siempre que tiramos el agua sucia por el desgüe hemos de preguntarnos a dónde ha ido a parar el niño.

No hay religiones primitivas. Si es cierto que el rito no basta para definir una religión, es decir, si la religión no consiste solo en el trato con la divinidad, sino que debe comprenderse como el intento de hacerla presente, entonces la religión solo puede surgir donde de hecho se ha perdido la presencia del dios, esto es, con la progresiva racionalización de la formas de vida. Casi podríamos decir que se trata de un fenómeno que nace cuando el mundo deja de ser algo animado. Cuando dejamos el bosque por la ciudad. Cuando los hombres se preguntan dónde está su dios. Así, donde hay religión, no suele haber dios que valga. El dios de la religión es, cuanto menos, problemático, si es que, no directamente, una nada. Los pueblos que trataron con los dioses como quien trata con las cosas que tiene a mano —los pueblos que vieron espíritus por todas partes— no necesitaron ningún templo para encontrarse con Dios.

Platón intento comprender como exigencia racional lo que la imaginación mítica daba por sentado, a saber, el carácter trascendente de lo real. Según la sensibilidad mítica la vida verdadera —o la belleza verdadera, o la bondad verdadera, etc— es siempre algo característico del dios. Los hombres solo viven en apariencia y, por eso mismo, su vida, de valer algo, solo vale por imitación. Para Platón, en cambio, los dioses no representan ningún papel en la cuestión de cómo una vida puede arraigar en lo que acontece en verdad. Como sabemos, Platón defendía que lo real es lógicamente aquello que no puede estar en sí mismo presente, sino siempre supuesto, es decir, sub-puesto y, por tanto, aquello que, en cualquier caso, es ocultado por su misma manifestación sensible. No hay presencia, así, que no se sostenga sobre una ausencia. La cuestión no es ociosa, pues una vida que no encare lo real —una vida que no vuelva sobre sí misma— no se posee a sí misma y, por consiguiente, no vive en (la) verdad. O por decirlo de otro modo, una vida en falso es una vida que se arrastra por la vida. Ahora bien, ¿cómo encarar lo que por lógica siempre se encuentra más allá de toda presencia como la condición, precisamente, de cualquier presencia? ¿Acaso hay otro modo que amándolo? Platón probablemente entendió que el único modo ser realista es persiguiendo hasta la extenuación psíquica una realidad que no acaba de darse enteramente por ningún lado. Esto es: como si este mundo no fuera el nuestro.

El argumento es de Plotino: Dios carece de conciencia, pues de tenerla Dios sería algo otro para sí mismo y, por consiguiente, lo que no es Dios formaría parte de la divinidad. Ergo —y esto ya no es Plotino—, Dios es una piedra. Quienes se lamentan ante el muro de Jerusalén no escuchan otra respuesta de Dios que aquella que devuelve la roca. Y aun así, podríamos dialécticamente ir más lejos: porque Dios es una piedra, Dios se da como esa llamada a la que uno debe necesariamente responder. O, por decirlo de otro modo, en tanto que Dios es impenetrable, su voz acaba coincidiendo con la de quienes fueron penetrados por detrás contra su voluntad.

Quien es muy consciente de que nada se decide desde sí mismo —quien sufre en sus propias carnes la ausencia de una genuina alteridad— probablemente no pueda eviatr creer que su propia existencia se encuentra pendiente de juicio. Del mismo modo que aquellos que padecen alucinaciones difícilmente podrán resolver por sí mismos la cuestión de la verdad.

Es obvio que el contraste entre quienes pueden vivir y quienes no nos supera por entero. Al fin y al cabo, nos da igual —o casi— que al año mueran unas cuantas decenas de millones de niños por desnutrición. Cuestión de poder seguir siendo quienes somos. Desde esta óptica, dar gracias a Dios por la suerte de los tuyos es casi una provocación. Como si Dios no se hubiera identificado hace tiempo con el niño del barreño. (Y, aun así, no deja de ser cierto que la bendición y la maldición son debidas a la altura de ese mismo Dios.)

No es casual que la única religión actual —la única que puede ser digerida por el estómago moderno— sea el panteísmo, la creencia que equipara Dios y Mundo. La sospecha de que la visión de las cosas acaso no sea más que una alucinación —la posibilidad que lo que vemos sea tan solo una función de la mente— atraviesa por entero la modernidad y, por eso, para el individuo moderno, el problema será, precisamente, demostrar que haya algo asi como lo enteramente otro. Dicho en teológico: dado que la experiencia de la realidad es algo que se decide en el interior del yo, la extrema alteridad de Dios siempre permanecerá bajo sospecha… a menos que el propio pensamiento pueda ser concebido como uno de los infinitos pensamientos de Dios. Sin embargo, si todo no es más que la expresión de la divinidad —si no somos más que una ola del mar—, entonces la libertad solo puede darse como la distancia que mantiene el espectador con respecto a una escena sobre la que no es posible incidir. O por decirlo de otro modo, si Dios coincide con la facticidad va a resultar muy difícil que el mal sea algo muy diferente a un modo de ver las cosas. Por eso, los judíos entendieron de buen comienzo que uno solo puede liberarse de la tiranía del mundo estando sometido al mandato imposible de un Dios que se encuentra más allá de la totalidad y que, por eso mismo, mantiene el mundo pendiente de un hilo.

Ninguna otra creencia insiste tanto como la de Israel en la memoria. Los paganos —quienes dan por descontada la presencia de la divinidad— no necesitan recordar. De hecho, solo tienen que cumplir con las cláusulas del contrato: unas cuantos sacrificios bastan para garantizar la protección del dios de turno. Aquellos que ven dioses por todas partes —aquellos que experimentan los hechos del mundo como la manifestación de un poder invisible— habitan, por tanto, este mundo de cara a una realidad sobrenatural que, por eso mismo, se ofrece como la dimensión oculta del mundo, como algo que, en definitiva, aún pertenece al mundo. En cambio, un judío es muy consciente que existimos de espaldas a Dios. O mejor dicho: que el Dios verdadero es aquel que nos da la espalda (Ex 33). Por eso es necesario recordar: porque no podemos vivir bajo la continua presencia de Dios. Que quien dice vivir bajo su presencia, de hecho vive cubierto por la sombra del ídolo. Y es que lo más fácil —lo más propio— es vivir como si poseyéramos la vida que nos ha sido dada desde el fondo mismo de la nada. Lo más fácil es olvidar que lo más vivo —el abrazo de los huérfanos— es debido a un Dios que decidió negarse a sí mismo para que el hombre pudiera, precisamente, vivir.

Como suele ser habitual, todo anda entre dos extremos. Hay quienes viven de cara a lo pendiente —o mejor dicho: a lo siempre pendiente—. Y aquellos que se cierran en banda, como si pudiera darse algo por entero. Son los que comulgan con ruedas de molino, aquellos que quieren convencernos que se encuentran allí donde están.

Hay muchas chicas por ahí que se encuentran orgullosas —o al menos así lo proclaman— de su facilidad. Son aquellas que creen que no hay que ponerse muy transcendentes con esto del sexo: al fin y al cabo, las cosquillas son las cosquillas. ¿Qué problema hay en tirarse a ese chico tan bueno y punto y pelota? Finalmente será cierto que las chicas fáciles han conseguido lo que tanto ansiaron las feministas, a saber, ser como ellos. Pues es indiscutible que los machos, desde el origen de los tiempos, se sienten como en casa en esto del aquí te pillo, aquí te mato. Sin embargo, es muy posible que quienes gozan de tantas facilidades vivan de espaldas a la complejidad de las cosas, una complejidad que llevó a Nietzsche a decir aquello de que todo placer pide eternidad. Esta es la verdad: hagamos lo que hagamos, siempre habrá algo que siga estando pendiente. Resulta ridículo pretender que ya hemos llegado cuando apenas hemos salido del cascarón. Sigue siendo cierto, pues que la mayoría permanece prisionera de lo que se dice –o se lleva o se hace…—, al fin y al cabo, del se. O como diría un clásico: la mayoría es, por defecto, idiota. Es su deber.

Supongamos por un instante que nos hubiéramos encontrado por ahí con un sapo que hubiera llegado a ser un problema para sí mismo, uno que fuera consciente de que tiene pendiente llegar a ser alguien, uno que, a pesar de sus intentos, no alcanzara a reconocerse en su imagen. Un sapo que se enfrentara al ideal de sí mismo. Y supongamos igualmente que pudiéramos hablar de todo esto con él. Es muy posible que vibrase con las grandes obras del espíritu, desde Shakespeare hasta Bach. Y es muy posible también que nos fuera más cercano —más semejante— que esos hombres y mujeres embrutecidos por sus circunstancias, incapaces de distanciarse de sí mismos y, por supuesto, de creer en la posibilidad de una vida elevada. Para quien se encuentra más allá de sí mismo es muy difícil poder hablar seriamente con estos brutos. Es muy difícil que pueda considerarlos como interlocutores válidos, tratarlos, en definitiva, como iguales. Probablemente llegaríamos a la misma conclusión que los antiguos, a saber, que la única humanidad es la que se manifiesta en el alma bella. Y, si consiguiéramos desembarazarnos del prejuicio cristiano, probablemente también nos escandalizaría que alguien dijera que son esos brutos quienes están más cerca de responder a la demanda de Dios que aquellos sapos listos que, como mucho, saltarán de charco en charco en busca de aguas más limpias.

Parece que hay como dos posibilidades. La de quienes están convencidos que es posible alcanzar la integridad —o como suele también decirse, una coherencia vital— y la de quienes no. Estos últimos dan por descontado, probablemente porque lo han vivido de cerca, que siempre le daremos la espalda a esa verdad que podamos llegar a reconocer. Así, quizá caigamos en la cuenta de que la vida nos ha sido dada, como quien dice, pero que en cualquier caso acabaremos existiendo como si la poseyéramos. O que en verdad estamos en deuda con quien nos quiere, pero que de hecho acabaremos traicionándole… aunque solo sea en sueños. Pues bien, los primeros creen que solo podemos dar lo mejor de nosotros mismos donde alcanzamos la pureza del ideal. Son los hombres y mujeres de sensibilidad religiosa. Algunos de los segundos, en cambio, creen que la única elevación se da —de darse— en medio del fango en el que andamos metidos hasta las cejas. Son los evangelistas. De hecho éste es el escándalo: que la puta que fue capaz de abrazar a su cliente por compasión esté más cerca de Dios que las vírgenes de los templos. Como si la vida de Dios solo pudiera acontecer entre aquellos que no están a su altura. Como si el único Dios fuera el que decidió embrutecerse con nuestras deposiciones.

Es difícil que una vida posea un mínimo de gravedad si no gira en torno a algo sagrado o, lo que viene a ser lo mismo, intocable y, por consiguiente, real. Con todo, esto resulta más difícil aún donde ya no cabe ningún temor de Dios, pues lo intocable en modo alguno es lo que, de hecho, no podemos alcanzar, sino lo que no debemos alcanzar aun cuando podamos.

Toda religión, por defecto, pretende recuperar el vínculo perdido con la naturaleza. Con otras palabras: se trata en el fondo de reconciliarse con la experiencia básica de la infancia, aquélla en la que aún formábamos parte de un mundo animado. El sentimiento de desamparo habita en lo más profundo de cada uno y es cuestión de resolverlo. Por eso no basta con decir que no hay Dios —que no hay más cera que la que arde—, pues ahí el niño que aún va con nosotros es dejado atrás y donde el niño es dejado atrás no alcanzamos ninguna integridad. Es como si la cuestión religiosa fuera, en definitiva, la cuestión de qué hacemos con nuestra infancia allí donde, a la vista de tanto sufrimiento, ya no podemos seguir siendo unos niños. La cuestión, en definitiva, de si es posible una segunda ingenuidad. Aquí la etimología puede sernos útil una vez más, ya que las dos posibilidades de reconciliación se corresponden con los dos raíces de la palabra ‘religión’: o bien re-ligare, o bien re-legere. En el primer caso, se trata simplemente de recuperar como si nada hubiera pasado las prácticas de la infancia, aquéllas que nos proporcionan el sentimiento de participar de lo que de algún modo nos supera. En el segundo, de reinterpretarse —releerse— a la luz de un mundo que se presenta cuanto menos indiferente a los asuntos humanos. En este sentido, la realidad de Dios permanece como una cuestión abierta, esto es, permanece del lado del hombre como la pregunta por Dios —o el cuestionamento de Dios—, al fin y al cabo, como ese pecio de la infancia del que no podemos ni debemos desembarazarnos, si no queremos estar al servicio de un mundo que no puede admitir el carácter sacro de la vida. Dios en tanto que pendiente sigue presente como por-venir absoluto y, por cosniquiente, irrealizable —yo soy el que seré, le revela a Moisés—, como la ausencia determinante de una praxis vital. La primera vía es, como sabemos, mítica. La segunda, judía. Tan solo para esta última, la Bíblia es un libro abierto. Y porque solo los judíos saben leerla, solo ellos entienden que la realidad de Dios es indisociable de la historia misma de Dios. Como si en Dios hubiera un antes y un después. Como si el espíritu del hombre —y en definitiva la relación del hombre consigo mismo— no pudierra comprenderse al margen de lo que le ocurre a Dios mismo.

Quienes se encuentran cristianamente al pie del cañon —quienes responden a la llamada de los sinDios— suelen creer en Dios como si se tratara de un fantasma bueno. Esto es, sencillamente, así. Sin embargo, la verdad de su compromiso difícilmente se deja expresar en esos términos. Si Moisés llegó a escuchar el clamor de los esclavos como el clamor mismo de Dios fue porque Dios no se le reveló de otro modo. Dios solo se hace presente como llamada demencial. No es que primero intimemos con Dios y luego Dios nos diga qué debemos hacer. En realidad, precisamente, porque no podemos intimar con Dios como quien intima con un ángel de la guarda, la voz de Dios se identifica con la voz de los sinDios: es lo único que escuchamos en lugar de Dios cuando le invocamos, precisamente, en razón del sufrimiento de los hombres. Otra cosa es que humanamente tengamos que recurrir a las imágenes de Dios para poder ir tirando con la verdad. Pero esto solo hace que confirmar que existimos de espaldas a la verdad. Incluso allí donde la realizamos.

Pocos comprenden el antiguo respeto judío por el nombre de Dios, un respeto colindante con el temor. Pocos comprenden que lo que está en juego es, precisamente, la recta relación del hombre con Dios, una relación que en modo alguno puede ser religiosa. La crítica veterotestamentaria a la idolatría debe comprenderse como la crítica a la religión, si entendemos por religión ese comercio con la divinidad de turno, comercio cuya última pretensión es la de garantizar nuestra inserción en el mundo, nuestra feliz adaptación. Quien da por sentado que, con respecto a Dios, lo de menos es el nombre —que Dios, en tanto que realidad suprema, puede admitir diferentes nombres— acabará por confundir a Dios con los astros: al fin y al cabo, si se trata de un poder que decide sobre nuestras vidas, tanto da que sea un dios que la conjunción astral o el reiki. El supuesto de la crítica a la idolatría es que el hombre no puede armonizarse con el cosmos. Que la única paz, aunque siempre provisional, es la que alcanzan quienes responden inhumanamente a la llamada del hijoputa del pobre como si fuera la llamada misma de Dios en un mundo que no puede admitir tales vínculos. Así, pues decir que de Dios solo poseemos un nombre que no podemos pronunciar sin tomarlo en vano, supone afirmar que no hay algo así como un hecho que se corresponda con ese nombre. En tanto que no remite a nada que podamos nombrar de otro modo —en tanto que el nombre de Dios no es ni siquiera una idea de Dios—, el nombre de Dios no es intercambiable. No hay, pues, diccionarios que nos permitan traducir la experiencia bíblica de Dios a otras experiencias de la divinidad. No hay diferentes idiomas para la experiencia genuina de Dios tal y como sí tenemos a nuestra disposición diferentes lenguas para designar las cosas que se encuentra ahí, frente a nosotros. De hecho, la prohibición de pronunciar el nombre de Dios —la prohibición de hacer de Dios un tema— es la única ortodoxia para una sensibilidad bíblica. La correcta relación con Dios no pasa, así, por dirigirse sacrificialmente a la divinidad esperando obtener su favor, sino por la correcta relación con el desgraciado, una relación que solo puede darse verdaderamente como delirio. O lo que viene a ser lo mismo, no hay método que valga para Dios. Y esto es lo que cuesta tanto de tragar: que no hay verdadera re-ligación con Dios que no nos saque de nuestras casillas.

Nuestra época es una época probablemente equivocada en esto del amor, pues no puede deberse sino al error el hecho de que el ejemplo máximo del amor sea el de las películas románticas. Si los amantes siempre se deben la vida que alcanzan a vivir, si la entrega propia del amor obedece a un sentirse en deuda con el otro, como quien dice, y no solo a una fuerte atracción, entonces el modelo más ajustado quizá sería el de la relación paterno-filial. Un amor que solo responda al deseo está condenado a la erosión y, por tanto, es difícil que pueda valer como tal. En cambio, es improbable que le digamos a un hijo aquello de que lo nuestro se acabó. Él te da, sin duda, la vida que le diste. Incluso en el caso de que la relación se te haya atragantado. Es posible que muchos no estemos a la altura de la herencia que recibimos, pero, en cualquier caso, será cierto que los amantes de verdad no son nada el uno sin el otro. Ni tampoco es casual que el amor sea, al fin y al cabo, un asunto de pobres.

El Dios bíblico es, sin duda, muy extraño, pues un Dios que se encuentra más allá del cielo es un Dios que no puede aparecer como espíritu del mundo o, por decirlo a la manera clásica, como fuerza o poder sobrenatural. ¿Cómo, entonces, es posible la fe? ¿Cómo es posible el creyente, aquel que confía en un Dios que no parece estar dispuesto a intervenir? Una fe ciega —una fe que no se sostiene sobre lo que cabe ver o constatar— ¿qué subjetividad supone? No es casual que la experiencia íntima de Dios, en bíblico, no sea la propia del entusiasmo de quienes se sienten arrebatados por el empuje de un espíritu superior, sino la propia de quien se encuentra sometido a una llamada imposible pero al mismo tiempo ineludible, esto es, la de aquellos que se ponen en manos del pobre, ese hijo de puta, porque llegaron a escuchar su clamor como la voz misma de Dios. Bíblicamente, Dios se da como la exigencia —la ley, el mandato— que nadie en su sano juicio puede admitir. La vía de acceso a Dios no es, por tanto, la propia del deseo de Dios, la de ese anhelo tan humano de hallar un fundamento sobre el que reposar. En Dios no hay descanso, sino espera. Dios no se revela como la piedra angular del Mundo, sino como el imperativo que saca al hombre de sus casillas. Yavhé siempre acaba por desmentir la confianza natural en una divinidad que parece sostener las posibilidades mundanas del hombre. No es causal que quienes confían solo en Dios tengan, pues, las de perder. No es casual que el Mundo sea, por defecto, antisemita. Un creyente no puede habitar este mundo como si fuera un hogar.

La fe que muchos sacerdotes reclaman de sus fieles es una fe demasiado naturalizada como para que pueda valer como fe. Se trata de una fe que da por hecho que existen entes etéreos con los que poder alcanzar un buen trato. Como si fueran vecinos que no podemos ver, pero sí oir. En este sentido, el más allá sería como el edificio contiguo que, de momento, no podemos franquear. Y es posible que uno solo pueda interiorizar una religión, si parte de estos supuestos. Pero también es muy posible que el vínculo con el Dios que se encuentra por encima de todo más allá no admita las componendas de una religión.

Que Dios exija fe, es decir, confianza en vez de sacrificios ya nos da a entender que no estamos ante una divinidad entre otras. Un Dios que dice confía en mí —un Dios que reclama una ciega obediencia— no es un dios con el que uno pueda conseguir un buen trato. Más bien resulta intratable. Todo posible pacto es continuamente pospuesto, todo intento de obtener de Dios un favor a cambio de nuestras ofrendas es postergado una y otra vez, como si Dios nos dijera que nos olvidáramos de Él en el tiempo presente, esto es, el tiempo en donde solo cabe cumplir con lo mandado. No es Dios quien debe responder al hombre, sino el hombre quien debe responder a Dios, mejor dicho, a sus heraldos, los huérfanos. Primero haz lo que te digo y luego ya veremos. Y esto es muy distinto de los intercambios que pudiéramos mantener con fantasmas, antes denominados ángeles o demonios, en cualquier caso, espíritus que nunca reclamarán nuestra fe. Basta con tenerlos presente, basta con saber que están ahí. Es una lástima que el cristianismo echara todo esto por la borda —o casi— cuando, con el objeto de sobrevivir a la crisis de las expectativas apocalípticas que constituyeron su sentido originario, decidiera traer a Dios de nuevo al presente, haciendo de Dios una voz tan íntima que solo era cuestión de tiempo que alguien se atreviera a decir que para ese Dios ya me valgo yo solo.

En un episodio de la sexta temporada de House tenemos el caso de una pareja abierta. Ambos admiten que cada uno pueda enrollarse con cualquiera siempre que le apetezca. La razón del pacto es simple: el otro no satisface por entero las necesidades de uno. También apelan —cómo no— a la libertad de cada cual: nadie es propiedad de nadie. El típico sentimiento de los celos se presenta, pues, como un sentimiento ilegítimo, como ese atavismo a superar, del mismo modo que la agresividad instintiva tiene, cuanto menos, que moderarse para que sea posible la convivencia. Esto, sin duda, parece muy novedoso, pero, de hecho, la novedad no tiene que ver con la práctica, sino con su cruda explicitación. Si las estadísticas no mienten, en siete de cada diez parejas, al menos uno de sus miembros ha sido infiel. La originalidad del matrimonio del episodio de House consiste en poner las cartas boca arriba. La mayoría siempre busca en otra parte lo que no encuentra en casa. Otra cosa es que esta búsqueda sea más o menos obvia. Pero, en cualquier caso, esto es lo normal: donde no ya más que trato, los hombres y las mujeres se relacionan entre sí bajo los imperativos de una lógica comercial. Al fin y al cabo, aquí como en otros ámbitos de la existencia, se trata de lo mismo: de que lo que obtengamos a cambio nos reporte la máxima satisfacción dentro de lo posible. Sin embargo, que este sea la cera que arde no significa que no haya más cera por arder. De hecho, siempre hay algunos pocos por ahí a los que les da igual, como quien dice, que queden necesidades por satisfacer. Su lógica es otra. Son aquellos que se sienten en deuda con aquellos a los que dicen amar. Como si los amantes en verdad siempre se debieran la vida que alcanzan a vivir. Son, ciertamente, los raros. O, como suele decirse, un milagro. Pero dado que este milagro resulta humillante para la mayoría de las parejas, quienes forman la mayoría de las parejas se tratan de facto entre sí como si en verdad se amaran. Los amantes del episodio de House pecaron de ingenuidad. Ignoraban que hay juegos que solo pueden jugarse mientras los jugadores puedan creer que el juego es otro.

El problema de la mediocridad no es la mediocridad en sí —no es la falta de capacidad o las medias tintas—, sino la prepotencia con la que se dirige a quienes intentan ir más allá de sí mismos. Los mediocres suelen ser, en este sentido, mala gente, aunque, por lo común, hagan cara de no haber roto un plato. Su astucia es instintiva. Nietzsche tenía razón: el mediocre necesita hundir en la miseria a quienes vuelan por encima de sus cabezas. Esta es su verdad. Y, de hecho, al mediocre —al resentido— no le falta razón, pues sabe ver antes que nadie el pie del que cojea quien posee una visión de largo alcance. El problema del mediocre es que se queda señalando la cojera ajena una y otra vez. Necesita hacerlo. Le va la vida en ello. Y puede que el desprecio aristocrático que late en el fondo de quien llegó a distanciarse de la mediocridad circundante sea, al fin y al cabo, un modo de respirar.