la modificación

La hybris griega pasa por enfrentarse a lo gigantesco. En esto consiste el heroísmo: en desafiar el poder de un dios (y aquí siempre tenemos las de perder; aunque sea de pie). La hybris de Israel, en cambio, es distinta: aquí el héroe no se enfrenta a una fuerza devastadora, sino al mandato del padre. Adán, sencillamente, eligió la desobediencia. La retirada de Dios fue el daño colateral. Es lo propio de un Dios que, a diferencia de los dioses, no quiso ser alguien sin la adhesión de su criatura. Así, tras caída, la presencia de Dios tan solo podrá asegurarse políticamente —y por eso mismo, en falso. Basta con que, con la Modernidad, caigan las teocracias y sus variantes para que nos quedemos con la ignotum X (y de ahí al olvido de Dios media un paso). La crisis contemporánea de la figura del padre acaso no sea mucho más que el reflejo doméstico de una revolución política. En cualquier caso, ¿qué fe podrán tener quienes sepultaron a papá? Y es posible que la respuesta nos permita comprender un poco mejor el alcance del cristianismo. Pues, donde el Padre guarda silencio porque el hombre le tapó la boca, únicamente el Hijo es capaz de devolvernos su palabra. Tan solo porque el crucificado tuvo fe donde no cabía ninguna fe puede el hombre volver a creer. Quien supone que cabe confiar en Dios al margen del Gólgota debería leer a Feuerbach. O a Nietzsche.

Es sabido que algunos productores de Hollywood añaden un final feliz a aquellas películas cuya última escena es difícilmente digerible. De lo contrario —piensan—, difícilmente tendrá éxito. ¿Podríamos decir algo parecido de los evangelios? ¿Sería Marcos —el evangelio más cercano a los hechos— la versión del director, esto es, sin epílogos ad hoc? ¿Hemos de entender que el resto de los evangelistas, al añadir el relato de las apariciones más allá de la constatación de una tumba vacía, prefirieron endulzar la tragedia por exigencias de la productora? Ciertamente, el final de Marcos deja la resurrección en el aire. Según los especialistas, los manuscritos más antiguos, del año trescientos, concluyen con el versículo 8, el cual narra la huida de las mujeres de la tumba vacía llenas de miedo. El denominado final largo (Mc 16, 9-20) sería, pues, un apéndice en el que, en armonía con el resto de los evangelios, se nos da cuenta de las apariciones, terminando con Jesús sentado a la diestra de Dios y los apostóles entregados a la predicación. Parece indiscutible que Marcos difícilmente se hubiera puesto a escribir su evangelio de no contar con la resurrección. Pero, en cualquier caso, el texto original no hace referencia alguna a las apariciones. Esto, de por sí, tampoco resulta significativo. Pues hubiera podido ser que, simplemente, Marcos no hubiese terminado el texto. De hecho, que el manuscrito haga referencia a un nos vemos en Galilea sugiere, al menos, un y continuará.

Sea como sea y teniendo en cuenta lo increíble del asunto, la impresión que nos producen el apéndice de Marcos y, en general, los relatos de la resurrección es que estamos ante un final feliz a la Hollywood. Es como si a la escena final de Titanic se le hubiese añadido una en la que Jack y Rose se reencuentran en tierra firme… porque, milagrosamente, una ballena arrastró a Jack hasta alcanzar la orilla. Estaríamos ante un final tan feliz como increíble (y por eso mismo, nos hallamos cerca de decir que el final es el original). En este sentido, las apariciones, dando sentado que las hubieron, serían algo así como una ilusión óptica que compensaría la dureza de la cruz. Por no hablar de que los relatos de la resurrección podrían estar al servicio de que la necesidad política de que la causa de Jesús continuase.

Sin embargo, la fe o apunta a lo imposible o no hay fe que valga, sino a lo sumo una suposición tranquilizadora. Dios nunca se reveló como una posibilidad del mundo, aunque tampoco la de un más allá espectral. Cristianamente, el otro mundo cristiano es, en realidad, una nueva creación, un reset de dimensiones cósmicas. De ahí que, en lo que respecta a la fe, quepa la posibilidad de lo imposible. El problema reside en que no parece que haya habido ningún reset. El mundo sigue a su bola —y una bola gigantesca… que, al rodar, aplasta a los que sobran. De ahí la importancia de comprender qué se nos está diciendo con los relatos de las apariciones. Y de entrada, quizá deberíamos admitir que no son un modo de expresar lo que podría expresarse con otro lenguaje. En cualquier caso y con respecto a este asunto, podría servirnos el relato, transmitido por Viktor Frankl, de aquella madre judía cuyos hijos, gaseados en Auschwitz, se le aparecieron en los huérfanos que deambulaban por las calles de Jerusalén tras la guerra. Pues en verdad se le aparecieron, aunque de hecho no fuera estrictamente así. Tampoco debería extrañarnos que los tiros fueran por ahí… sobre todo si tenemos en cuenta que aquellos a quienes se les apareció el resucitado fueron, en un principio, incapaces de reconocerlo. Pero, como insinuábamos, se trata de una pista. Y es que, en relación con este asunto, aún hay tela que cortar.

Dios es… ¿qué? No: Dios es. ¿Y qué mas —qué predicado—? Nada (o ninguno). Cristianamente, el único predicado es un crucificado en su nombre. Decimos Dios es el Dios que cuida de nosotros. O Dios es misericordioso. Pero, cuando lo creemos tan espontáneamente, ¿acaso lo primero no sería el predicado? Quiero decir que aquí lo primero no sería Dios, sino la sensación de sentirse amparado o la necesidad de decirnos a nosotros mismos que el verdugo no pronunciará la última palabra …. con lo cual Feuerbach y, de paso, el psicólogo, tendrían razón. De ahí que los textos bíblicos fundamentales insistan en que Dios es… y punto. Estar ante Dios, por tanto, no es hallarse en primer lugar ante el Dios que cuida de nosotros —esto sería hallarse ante nuestra idea de Dios—, sino ante el silencio y la oscuridad más impenetrables. Por eso mismo, cuanto quepa decir acerca de Dios no lo decimos de Dios, sino de lo que se desprende del hecho de que es el que es: una vida dada como milagro o excepción y el deber de dar de comer al que no tiene el pan de cada día.

Según Bonhoeffer, la religión parte de la omnipotencia de Dios frente a la la impotencia del hombre; en cambio, el cristianismo parte de la impotencia de Dios que se revela en la cruz. En el cristianismo, no tiene cabida, por tanto, el deus ex machina de la religión. De acuerdo.

Sin embargo, ¿cómo entender esto? A mí me parece que solo en la línea de lo que en su momento escribiera Etty Hillesum, a saber, que Dios no tiene otras manos que las nuestras. O por decirlo en clave trinitaria, que el Padre no es aún nadie sin el cuerpo del Hijo. Ahora bien, si en la impotencia de Dios, la que se ofrece como silencio en Getsemaní, no hay ningún resto de poder, entonces la resurrección carece de correlato objetivo, por así decirlo, pasando a ser un modo de hablar de la identidad entre el Padre y el Hijo (pues el crucificado vuelve a la vida con la vida de Dios en el doble sentido del genitivo). Y donde los relatos de la resurrección devienen un modo de hablar del que hoy podríamos prescindir —y acaso deberíamos—, entonces vale aquello de Pablo: que sin resurrección la fe es palabrería.

Ciertamente, el poder de Dios es la posibilidad de Dios. Y la posibilidad de Dios es el hombre de Dios y, en definitiva, el resucitado. Pero es innegable que los testigos de la resurrección no la entendieron como un modo de hablar, sino como el resultado de la acción de Dios. ¿Una acción ex machina? Eso parece, aun cuando añadamos que esta fue posible por el abandonarse a Dios del abandonado de Dios (como si la entrega del crucificado activase el poder de Dios). Y esta quizá sea nuestra dificultad: que como hijos modernos de Adán difícilmente admitimos un poder ante el que arrodillarnos. Es lo que tiene que actualmente ya no haya padres, sino progenitores.

Paul Tillich decía que la teología ofrece, en clave discursiva, las respuestas a las preguntas existenciales. Y de ahí que la tarea del teólogo fuese la de poner en relación —Tillich hablaría de correlacionar— el kerygma con la situación epocal, de tal modo que el anuncio evangélico deviniese inteligible. Sin embargo, Dios no es la respuesta a las preguntas existenciales. Y no lo es porque las preguntas existenciales surgen cuando la realidad de Dios interrumpe la continuidad de los días. Mientras todo va sobre ruedas, no hay preguntas, salvo las irrelevantes: el significado de tot plegat se da por sentado.

Ahora bien, la interrupción tiene lugar no a la manera de una aparición de lo monstruoso o sobrenatural, pues en ese caso la pregunta sería, precisamente, cómo lidiar con ello, sino con el silencio que cubre por igual los campos de amapolas y los de la muerte. Y es que la realidad de Dios-en-sí, por decirlo de algún modo, es la un Dios en falta o aún por venir. Es lo que tiene que Dios-en-sí sea el absolutamente Otro (y de ahí que ande rozando la nada). No obstante, esto es lo mismo que decir que Dios-en-sí —en trinitario, el Padre— aún no es nadie sin la adhesión incondicional del hombre. Por eso la respuesta cristiana a la inquietud existencial o, mejor dicho, al clamor de los que tienen la espalda doblada por el peso del invisible, no deja de ser un tanto desconcertante: un Dios hecho carne. Pues se trata de una solución que exige creer en la resurrección del crucificado —y por extensión, de los muertos—, algo de por sí increíble. En tanto que un Dios encarnado tiene que ver con lo que ningún mundo puede admitir como su posibilidad, la correlación —el encaje— nunca llegará a completarse. Ni siquiera de lejos. La cuestión es, por consiguiente, doble: qué significa cristianamente creer en lo increíble y bajo qué situaciones ello es posible.

Leemos en el Apocalipsis: yo conozco tus obras, que ni eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Así, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca. Y lo que nos decimos, al menos tácitamente, es que no habrá para tanto. ¿Será porque ya no creemos, de tanto amiguismo, que podamos provocar el asco de Dios? En cualquier caso, no se trata aquí del carácter, sino del tener que responder a aquellas demandas que uno no puede eludir sin caer en la impiedad. Y responder, aunque sea fríamente. Esto es, aun cuando el corazón, ya cansado, haya dejado de latir.

No es posible plantear la cuestión de Dios al margen de la cuestión acerca del poder de Dios. Ni siquiera donde, cristianamente, damos por descontado que la omnipotencia de Dios se realiza como kénosis, esto es, como renuncia a ejercer el poder sin la adhesión del hombre. Precisamente, porque Dios no tiene otra entidad que la de un cuerpo resucitado que, como tal, conserva las marcas de la cruz, no cabe pensar el poder de Dios al margen de su encarnación, esto es, al margen de su identificación con el cuerpo de un crucificado. De lo contrario, haríamos de Dios un ente sobrenatural, esto es, un dios cuyo poder, si se quiere, sería inconmensurable, pero que como ente sobrenatural no podría valer en verdad como Dios. Pues hablaríamos simplemente de un poder con el que deberíamos negociar, aunque fuera desde la posición de quien tiene las de perder.

El poder de Dios no es, por consiguiente, análogo al que nosotros podemos ejercer contra los ácaros del polvo, pongamos por caso, aun cuando de vez en cuando nos hagan estornudar. Al fin y al cabo, el poder de Dios es la posibilidad de Dios. Y la posibilidad de Dios es Adán, una posibilidad que solo llega a realizarse, sin embargo, por la fe del nuevo Adán (y esto porque esta fue la voluntad de Dios desde un principio).

Ahora bien, la cuestión sobre el poder de Dios no acaba de resolverse con lo dicho. Al menos, si tenemos en cuenta la resurrección (y ya sabemos que sin resurrección la fe es vana… lo cual está muy cerca de decir que lo es). Pues aun cuando Dios no tenga otras manos que las nuestras —aun cuando el resucitado vuelva a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo—, lo cierto es que la esperanza creyente, si no apunta a la posibilidad de lo imposible, cae en saco roto. Y esta es nuestra dificultad como modernos. Al menos, porque, en cuanto tales, no admitimos ninguna dependencia que no sea circunstancial, en definitiva, ninguna libertad que no pueda comprenderse como autonomía.

Si Dios en verdad es el absolutamente Otro, entonces no es de extrañar que el monstruo o lo paranormal hayan sido tradicionalmente las imágenes de la alteridad. Pero decir absolutamente Otro es lo mismo que decir el Dios que el mundo encuentra en falta o que está por venir… mientras haya mundo. La alteridad —el carácter otro de lo otro— es invisible. Desde nuestro lado, una idea. Pero hay alteridad. De ahí que el cristianismo confiese que no hay otra imagen de Dios que la del abandonado de Dios que se abandona a Dios. Y probablemente, aún estemos lejos de admitirlo.

Se dice, la esencia de Dios es incognoscible. Pero quizá, al menos cristianamente, debería decirse que no hay esencia de Dios. O mejor, no la hay al margen de su hacerse cuerpo. Pues Dios sería algo, de tener una esencia al margen de su encarnación. Y Dios en sí no es algo, ni siquiera algo misterioso, sino el misterio de la alteridad como tal. Pues no hay modo de reducir la alteridad a concepto. De hecho, desde la convicción cristiana, Jesús no es el representante de Dios o aquel que ejemplifica el modo de ser de Dios, sino el modo de ser Dios. Y por eso mismo, aquel sin el cual Dios-en-sí no es aún nadie. Ahora bien, muchos creyentes siguen dirigiéndose a Dios como si esto no fuese así —como si Dios fuese alguien al margen de su encarnación—…. lo cual nos da a entender que acaso todavía estemos lejos de comprender lo que implica que Dios tenga un cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz—.

Dios es un fantasma. Pero no porque su esencia sea espectral, sino porque un fantasma siempre clama por volver a tener un cuerpo. Ahora bien, la incorporación de Dios es, según la confesión cristiana, lo que aconteció sobre la sima del Gólgota. Con ello, Dios abandonó la ultratumba —y la abandonó para siempre—. De hecho, y para quien parta de una sensibilidad típicamente religiosa, sigue siendo inaceptable que Dios tenga un cuerpo. Pues esto equivale a decir que sin su cuerpo aún no es Dios (y esto porque quiso que fuera así). Pero el kerigma es el que es. O lo tomas o lo dejas.

Comprender la sentencia de Nietzsche —Dios ha muerto— significa que nada ni nadie puede ya aparecérsenos o presentarse como divino. Ni siquiera tratándose de un ente inconmensurablemente superior. Pues, de haberlo, no sería más que un ente con el que tendríamos que lidiar. Y ello aun cuando inicialmente su presencia nos estremeciese. Ahora bien, esto ya lo sabíamos desde los tiempos de Moisés. Ningún dios es Dios en verdad. Traducción: lo que nos estremece en realidad —lo que nos obliga a hincar la rodilla— no es el fenómeno paranormal, el cual solo es aparentemente trascendente, sino el retroceso de Dios hacia el futuro del hombre… el cual no es otro que el del mismo Dios. Pues lo que provoca nuestro vértigo, de caer en la cuenta, no es lo gigantesco, sino nuestra congénita orfandad, en definitiva, que Dios no quisiera ser Dios sin la respuesta del hombre a su invocación, la cual tan solo escuchamos a través de la invocación de los abandonados de Dios.

La verdad del kerigma cristiano —la revelación— se decide al pie de las cruces de este mundo. En los mientras tanto, prevalece la suposición. Por no decir un alimentarse de viento, el ruido de fondo, la cháchara. Al pie de la cruz, la verdad no consiste en la correspondencia entre los hechos y nuestras representaciones de los hechos, sino en lo que en verdad tiene lugar frente a lo que simplemente pasa. Y, cristianamente, lo que tiene lugar o acontece es Dios como crucificado. Aquí el como es el índice de una identidad. Pues lo que nos revela el Gólgota tras el tercer día es que Dios en sí no es aún nadie al margen de su identificación con aquel que muere como un apestado de Dios aunque abandonándose a Dios. Esto es, aún nadie al margen de su cuerpo. El crucificado no fue un representante de la esencia de Dios, sino su modo de ser.

De ahí que la pregunta por la verdad de la confesión creyente sea, en definitiva, la pregunta por la realidad a la que apunta la metáfora con la que se expresa dicha identidad. Y la respuesta siempre poseerá el carácter de lo axiomático, por así decirlo. O vemos que la rosa es sin porqué o no lo vemos. Al fin y al cabo, las metáforas que fundan una posición existencial presentan lo conocido como desconocido (y no al revés). Y esto es así porque lo real —la alteridad avant la lettre— solo puede incorporarse en lo que no cabe asimilar y, por eso mismo, rechazamos. O por decirlo en bíblico, en aquellos a quienes no queremos ni ver: a los invisibles, los que no cuentan, los nadie.

Un cristiano es un descentrado —y un descentrado por los parias de este mundo. Un pasado de rosca. Como si no pudiera soportar el hambre de los que están de más. Y luego dirán que Dios es alguien con quien intimar al igual que intimamos con nuestro osito mientras fuimos unos niños. Dios, en verdad, apesta. Como apestan aquellos con quienes se identificó in illo tempore. ¿Pedirle a Dios por Dios? Esta petición es, ciertamente, la más profunda, la que nace del indigente que, en definitiva, somos. Pero, en el día a día, solemos evitar las profundidades. En el día a día, acaso lo más sensato —por no decir, lo más honesto— sea, como hizo Eckhart, pedirle a Dios que nos libre de Dios.

Como es sabido la gnosis es la tentación perenne de la fe bíblica, sea judía o cristiana. Y como tentación, su negación. Pues no es posible seguir siendo bíblico donde dejamos atrás el sentido temporal de la trascendencia —aquel según el cual Dios se encuentra más allá de la totalidad como el Dios que retrocedió a un pasado anterior a los tiempos hacia el futuro del hombre como el futuro mismo de Dios— sustituyéndolo por la metáfora de la profundidad. Ciertamente, la tentación es inevitable donde el retraso de la parusía es sine die. Pues al quedarse sin fecha, la esperanza en un final de los tiempos —una esperanza que pertenece, conviene no olvidarlo, a quienes no cuentan para los tiempos— deviene increíble. Sin embargo, probablemente no comprendamos nada de lo que supone confiar en Dios hasta que no intuyamos, cuando menos, que la fe apunta a lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. Y ello en nombre de un acto de amor donde no era posible ningún amor.

Es posible que cuanto dicen muchos creyentes acerca de aquello en lo que creen responda, antes que a la verdad, al poder embriagador de ciertas imágenes o paradigmas. Y no hay que estar versado en los asuntos de la psicología profunda para, cuando menos, intuirlo. Así, fácilmente podemos adherirnos a frases que, de entrada, nos vienen grandes —como aquella que dice que el poder de Dios transforma el corazón de los hombres— antes de preguntarnos por las historias que hay detrás y que, por eso mismo, las soportan. El credo, de hecho, resulta un malentendido, por no decir ininteligible, donde olvidamos, precisamente, que constituye algo así como un resumen de los evangelios. Y los evangelios, no hay que olvidarlo, no hablan de otra cosa que de Dios… contando la historia de un hombre de Dios.