la modificación

No preguntamos por el sentido de la existencia. Como si esto fuera importante. Ciertamente, no podemos evitar la pregunta. Va con nosotros. Sin embargo, lo cierto es que, de haber un sentido, solo podremos realizarlo en aquellas situaciones en las que no parece que lo haya. Al menos, esto es lo que sostiene el cristianismo. Pues solo podremos responder a la demanda de Dios sin Dios mediante. O como decía Bonhoeffer, ante Dios, sin Dios.

El desesperado no quiere otra cosa que un motivo palpable de esperanza, no la verdad cristiana, la que se expresa en el dogma cristológico. Y un motivo palpable es algo así como una tirada de cartas que le asegure que pronto encontrará al hombre de su vida o un trabajo. Al fin y al cabo, un golpe de suerte, una predicción favorable. De hecho, esto último es lo que animó a los primeros cristianos: el fin está cerca y vosotros seréis los primeros en entrar en el palacio del zar. El problema es que este motivo ha dejado de ser creíble. Tampoco es casual que, dentro de la cristiandad, la promesa del Reino fuera desplazada con el tiempo por la promesa de una vida en el más allá en donde los sufrimientos de hoy serían compensados con la dicha eterna (y con un merecido infierno para los verdugos).

Más que ver para creer, se trata de creer para ver. Sin embargo, creer no es un mero suponer. Pues la fe no es tanto un creer que —esto, en cualquier caso, es posterior—, sino un confiar en un quien. Nadie cree sin responder a la fe que el otro ha depositado en él.

Leo en el frontispicio de una iglesia: Jesus Saves. Y no puedo evitar preguntarme si es Jesús quien nos salva o nos salva nuestra creencia en que Jesús nos salva.

Muchos pastoralitas, conscientes de los tiempos que vivimos, se preguntan cómo transmtir la fe. Sin embargo, puede que la pregunta previa sea ¿qué hay que transmitir? ¿Que resucitarán los muertos? ¿Que Jesús es Dios en persona (en la persona del Hijo)? Complicado. Ya no formamos parte del marco cultural que permitió a los primeros cristianos proclamarlo más o menos como quien no quiere la cosa. ¿Se trata de traducir el credo? Quizá. Pero no lo haremos fácilmente, sin traicionarlo. Pues acabaremos diciendo, pues se trata de lo que aún podríamos encajar, y no sin fricciones, en los moldes de nuestra mentalidad, que hay un Dios que nos ama y que Jesús ejemplificó, como tantos otros, la bondad de Dios. Y que, por eso mismo, podemos esperar que la muerte no será el final. Vale. Ahora bien, esto es algo parecido al kerigma original, pero no exactamente lo que encontramos en la dogmática cristológica. El problema de fondo es que ya no sabemos qué hacer con la palabra Dios (y si creemos saberlo fácilmente terminamos convirtiendo a Dios en un arjé oceánico). Quizá tengamos que partir de cero (o casi de cero). Vivimos en un tiempo en el que no Dios no se da por descontado. Este es nuestro dato inicial. Pues bien, supongamos que nos encontramos en aquellas situaciones apocalípticas donde la falta de Dios —de un amparo— se sufre (y no solo se da por supuesta): Auschwitz, Rwanda, los campos de Pol Pot, Siria, Haití… No en vano la palabra apocalipsis significa al mismo tiempo catástrofe —literalmente el derrumbre de los cielos— y revelación. Y qué se nos revela en esas situaciones. Pues que no nos tenemos más que los unos a los otros. Que la bondad lo es todo (aunque no nos lo parezca, precisamente, en esas situaciones). Y que Dios, como tal, está por venir (o lo que es lo mismo, que creer es permanecer a la espera de un Dios imposible, esto es, un Dios que el mundo no puede admitir como su posibilidad). Al fin y al cabo, de Dios tan solo percibiremos el rostro del hombre de Dios —aquel que se encuentra por entero sometido al clamor del que padece la desaparición de Dios. Es a partir de aquí —y no de una interioridad orientalizada— que cabe reconstruir el credo. Pues en la interioridad cristiana habita el eco de una radical exterioridad. Es difícil transmitir la fe donde nadie puede decir aquello de “fijaros cómo se aman”.

Si vemos las cosas en relación con su norma o ideal, nada en concreto termina de ser lo que debiera. Así, lo concreto queda sujeto al paradigma —como si fuera su camisa de fuerza—, paradigma que, en cuanto tal, permanece inalterable en su mundo. Como si no fuera en verdad. Como si tan solo se tratase de un principio formal, una entelequia lógica. De ahí que un Dios que pretenda salir de la irrelevancia del ideal busque un cuerpo en el que encarnarse. Ahora bien, de encontrarlo ¿acaso puede seguir siendo un Dios? La pregunta no deja de ser un tanto retórica. Al menos, porque para un Dios, no hay encarnación que no suponga su degradación.

Un Dios absoluto es un Dios, literalmente ab-suelto. La palabra absoluto procede del verbo absolvere, el cual está formado por el prefijo ab (privación, separación) y el verbo solvere (dejar suelto). Así, un Dios absoluto sería un Dios que ha quedado liberado de cualquier sujeción. Ciertamente, el término absoluto aplicado a Dios subrayaría su extrema trascendencia. Sin embargo, no queda claro como una divinidad de esta guisa puede amar al hombre. Pues amar supone, de algún modo, ponerse en manos del amado, servirlo. El amante se encuentra, así, sujeto a aquel a quien ama, depende de él (aunque esta dependencia sería propiamente la expresión de su libertad: pues no hay libertad sin compromiso). Un Dios absoluto no puede no querer ser sin el hombre (que es lo que defiende el cristianismo). A menos, que devenga absoluto tras el rechazo de Adán. Pero en ese caso, su carácter absoluto —su radical separación del hombre— tendría que ver no con una supuesta esencia incomprensible, sino precisamente con su falta de esencia —con el hecho que tras la caída, Dios se quedó sin su quien o modo de ser, sin aquel en el que se reconoció originariamente como Dios. De ahí que, desde la óptica veterotestamentaría, de Dios como tal tan solo poseamos un nombre impronunciable, un nombre que no encontró su referente hasta el acontecimiento del Gólgota.

Zaqueo, el personaje del evangelio, fue jefe de los publicanos. Los publicanos eran los encargados de recaudar los impuestos en las provincias romanas, algo así como unos hijos de puta. Hay que partir de aquí para, cuando menos, intuir qué pudo suponer que Jesús quisiera cenar con él. Es como si, hoy en día, quedase con un traficante de blancas. Inaceptable para quien cree que el hombre de Dios debe alejarse de los sucios. Pero quien quiere sacar a alguien del barro tiene que ensuciárse las manos. Hasta oler mal.

No es lo mismo engendrar en un lavabo de discoteca, llenos hasta las cejas de mierda, que querer tener un hijo con la mujer que amas. Como tampoco es lo mismo cuidar del hijo que fue fruto de una violación como si fuera el don de Dios. Él no tiene la culpa —no tiene por qué cargar con el peso de la desgracia. Por el amor de esa madre, el hijo nacerá sin pecado original. Se trata de una genuina concepción virginal —de un imposible (o por decirlo a la clásica, de un milagro). Será cierto el axioma de la fe: cuanto más increíble, de darse, más verdadero. De ahí que la verdad de la fe solo pueda arraigar en el corazón de los hombres a través de las inverosímiles imágenes del mito. Llegará un momento en que la crítica ilustrada al simbolismo cristiano nos parecerá una estupidez. Aunque fuese una estupidez, ciertamente, liberadora. Pues dicho simbolismo, a la vez que hace posible la in-corporación de la verdad, la falsifica. Sobre todo, donde olvidamos las historias humanas —demasiado humanas— que hay detrás. Y cuando esto sucede fácilmente hacemos del milagro un acontecimiento paranormal.

La vieja escisión entre alma y cuerpo tiene un equivalente social. Así están los limpios, aquellos que viven bien y por eso mismo pueden permitirse el lujo, tanto material como espiritual. Y también, los sucios, los que con trabajos de mierda, si los tienen, o con los trapicheos de la droga, viven al día. Son los que se dejan llevar por el instinto. Como si fueran bestias. No es causal que terminen matándose a machetazos. Hablamos de las maras, las favelas, los barrios de las periferia. Los griegos no lo dudarían: estamos ante hombres y mujeres inferiores. No han sido formados, elevados, divinizados. Lo dicho: como si estuvieran más cerca del chimpancé que del ángel. Y aquí no se trata de la opinión de los griegos. Se trata de nuestra visión más espontánea, aunque, por aquello de lo correcto, no nos atrevamos a expresarla. Las maras —los traficantes de heroína, los violentos— son, literalmente, una plaga. Y las plagas, tarde o temprano, piden un exterminador. De ahí el escándalo del cristianismo. Que el degradado sea nuestro hermano —que su miseria se deba no a la mala suerte, sino a nuestra indiferencia— no es algo que fácilmente estemos dispuestos a admitir. Y mucho menos, que Dios esté de su parte. La igualdad, antes que en el decreto, arraiga en la convicción de que, ante Dios —ante su demanda o clamor—, no podemos asegurar quién dará el primer paso. De hecho, cabe sospechar que serán ellos, y no nosotros, los capaces. Ya lo dijo el que terminó colgando de una cruz: la putas pasarán primero. Y las putas, por lo común, no son de misa diaria.

Que el cristianismo toca a retirada no es nada nuevo. Quizá no tanto sus variantes sectarias, pero sí, literalmente, su catolicismo. De ahí que muchos se pregunten cómo transmitir la fe en un mundo que no da a Dios por descontado. Sin embargo, una cosa es cómo hacer inteligible un credo que se escribió hace dos mil años a los hombres y mujeres de hoy en día y otra es en qué crees tú como cristiano —quién es Jesús de Nazaret para ti: ¿un buen hombre, un ejemplo?; ¿aún eres capaz de confesar al crucificado como el Señor? Y quizá deberíamos comenzar por estas últimas preguntas. Ciertamente, la primera, la que afecta a las verdades de la fe, es una pregunta recurrente: con cada cambio cultural el cristianismo tiene que enfrentarse a la cuestión de su inteligibilidad, a la necesidad de un traducción que no tire al niño con el agua sucia. De hecho, el cristianismo, tal y como lo conocemos, es el resultado de una adaptación de la mentalidad judía a la del mundo greco-latino. Ya comenzamos traduciendo. Pero en cualquier caso, si se trata de transmitir, lo cierto es que nadie transmite nada sin pasión. ¿En qué crees? Mejor dicho, ¿en quién? ¿A qué invocación responde tu vida entera? Ambas cuestiones —la de las verdades y las del corazón— están, sin duda, relacionadas. Y más actualmente. Pues como modernos, no sabemos muy bien qué hacer con Dios. De entrada, no nos encontramos expuestos a su trascendencia —a su retroceso— y, por eso mismo, somos quienes confiamos demasiado en nuestra posibilidad. No parece que dependamos de una última palabra. Sin embargo, antes que hacer apologética quizá deberíamos chupar más soledad, cuando menos para conectar con el fondo de la existencia —un fondo en donde hay más vacío que luz. En cualquier caso, el punto de partida, hoy en día como antes, es aquel que soporta sobre sus espaldas el peso de un Dios en falta, el testigo de la fe. Así, la pregunta inicial no es en qué crees, sino quién provocó en ti la inquietud por Dios —qué ha visto él que tú aún no has visto, aunque más que ver, el testigo haya sido visto o, mejor dicho, invocado por un Dios que colgó de una cruz. El hombre de fe permanece a la espera de Dios. Pero se trata de un permanecer que, en cierto sentido, está de vuelta. Las catequetesis cristianas deberían comenzar con las vidas de los santos, por decirlo a la clásica. Aun cuando no sea oro todo lo que reluce. Y es que sigue siendo cierto, hoy en día como antes, que Dios no es —no quiere ser— sin el fiat incondicional del hombre, fiat que el hombre solo puede pronunciar bajo un cielo impenetrable. Acaso convenga recordar aquello que dijera Bonhoeffer en su momento, a saber, que estamos ante Dios, sin Dios. Puede que al cristianismo de hoy en día le convenga recuperar un poco de oscuridad (aunque si caer en la de las sacristías de antaño). Basta con tener presente el horror que sufren tantos de nuestros hermanos. No vamos a ir muy lejos donde nos limitemos a promover el buen rollo. Pues para buen rollo hay mejores ofertas.

Antonio Damasio, en El error de Descartes, llegó a constatar que aquellos que habían sufrido un daño en la corteza cerebral ventromedial eran incapaces de reaccionar emocionalmente. Como si fueran unos psicópatas. Ahora bien, lo curioso del caso es que, a pesar de que su aptitud para razonar permanecía intacta, no podían tomar una decisión acertada cuando se enfrentaban a alternativas relativamente complejas. La conclusión que extrae Damasio es que las emociones más elementales, aquellas que fueron seleccionadas a los largo de la evolución, son como patrones —atajos— que facilitan la elección correcta. De hecho, el impasse deliberativo lo experimentamos, por lo común, cuando debemos seleccionar una opción entre varias sin que exista una implicación emocional (por ejemplo, al tener que escoger una lavadora dentro de un extenso campo de posibilidades). No es cierto, por tanto, que el cuerpo sea un obstáculo, como sostuviera Platón, a la hora de decidir qué es lo que nos conviene, moralmente hablando. Ciertamente, Platón tenía sus razones para decir lo que dijo. Pues el cuerpo responde a imágenes que, como tales, suelen falsear la realidad. Así, nos seduce la belleza de un cuerpo. Pero nos casamos con la persona (y esto es harina de otro costal). Un cuerpo bello puede estar hueco. Y si no lo estuviera, su belleza sería lo de menos. De acuerdo. Pero Damasio considera que sin emociones no sabríamos qué hacer —que es más fácil equivocarse donde solo tenemos en cuenta los fríos dictados de la razón. Que incluso donde nos decantamos por la belleza interior seguimos una intuición. No obstante, podríamos decir, en defensa de Platón, que Damasio solo tiene en cuenta la conducta. Y, sin duda, en lo que a esta respecta, las emociones juegan un papel decisivo. La selección natural no procede en vano. Ahora bien, en cuanto a la relación con uno mismo, las emociones no siempre dan en el clavo. Uno puede creer —dejarse llevar— en falso. O por decirlo de otro modo, nuestra vida puede ser un error. Y ahí la pregunta por la verdad —por aquello de lo que estamos hablando cuando hablamos de, pongamos por caso, el amor, la libertad o la esperanza— no es en modo alguno secundaria. Al contrario. A pesar de que, al fin y al cabo, no sepamos cómo responderla. Y una vida que ame la verdad —que vaya en su busca— no se encuentra en el mismo plano que aquella que se limita a reaccionar, aun cuando sea felizmente.

El terror que provoca el fantasma es significativo. Pues representa el otro como tal —el extraño, el que procede del más alla, el clama por volver a ser—. Hay, por tanto, fantasmas. Acaso, lo único real.

La destrucción del Templo de Israel en el 587 ac fue una experiencia, ciertamente, traumática. Es como si hoy en día desapareciese nuestro mundo —el Louvre, el Vaticano, la democracia, el rock… — debido, pongamos por caso, al triunfo militar de los talibanes. Como si las iglesias acabasen convertidas en mezquitas y los últimos occidentales hubiéramos sido deportados a Afganistán, obligando a nuestras mujeres —a nuestras esposas e hijas— a jugar en la segunda división. Difícilmente, podríamos evitar la impresión de que la vieja Europa —y con ella el cristianismo— fue una ilusión. Ahora bien, de hecho, esto ya ha sucedido. Y no porque Occidente haya sido derrotado, sino porque el capitalismo, a pesar de su impasse actual, hace tiempo que disolvió todo lo sólido en el aire, como dijera Marx. De hecho, puede que nuestra situación sea más comparable a la caída del Imperio romano que a la de Israel a manos de la tropas de Nabudonosor II. Pues, a pesar de la claudicación geopolítica, probablemente seguiríamos con lo de siempre, esto es, trabajando y consumiendo. Aunque las modas sean otras. Antes que mezquitas, la iglesias pasaran a ser centros comerciales o de ocio. Quizá solo sea cuestión de tiempo que añoremos la época en la que aún podíamos decir que los templos se habían convertido en los sepulcros de Dios.

En gran medida, puede que seamos un mecanismo de defensa. De entrada, intentamos protegernos de la acusación que procede del exterior, pero tarde o temprano acabamos defendiéndonos de nosotros mismos —de nuestros fantasmas íntimos. Los rasgos de la personalidad, al menos en sus trazos más gruesos, son una coraza. En el fondo, más que una chispa divina, habita la herida, el temor a ser abandonados. Con el tiempo, nos convertimos, ciertamente, en más sutiles. Aparece el matiz —el no termino de ser todo lo que soy. Sin embargo, solo tras la desnudez comienza lo que importa. Y lo que importa no es gustar.

¿Por qué casi nadie quiere hacerse sacerdote? ¿Es que Dios ha dejado de llamarnos? ¿Por qué las escuelas de la Compañía de Jesús no dan jesuitas? ¿Nadie hay que esté dispuesto a quemar las naves? Ciertamente, la palabra Dios ya no funciona como antes. Pero quizá la crisis no solo responda a esto último. Puede que también falte ejemplaridad. Pues no es lo mismo ver a un pastor que se preocupa por tu fe (por no hablar de tu bienestar), que estar ante aquel que se ocupa, antes que de ti, de los que andan por el mundo como espectros. En el fondo, no hay vocación que no implique un «yo quiero seguirte» (y seguirte en lo que haces por los que sufren un mundo tan injusto). Un hombre de Dios ha de atreverse a decir: «ven conmigo a dar de comer al hambriento». La vocación nace de un ser invocado, y no de nuestros gustos o preferencias. De hecho, nadie en su sano juicio puede preferir ser llamado a saciar el hambre de los que no cuentan. ¿Y Dios? «Bueno… Dios está por ver.» Ya se sabe: ante Dios, sin Dios. Todo en nombre de Dios, esto es, en su lugar.

Quizá el problema que arrastra la conciencia creyente hoy en día es que acaso con el corazón invoque a Dios —incluso que crea hablar con Él—, pero su mente no le sigue. Es lo que tiene la crisis del relato cristiano —de la comprensión de la historia como historia de la redención. La solución habitual de las parroquias ha sido acentuar los latidos del corazón —bien siguiendo a Pascal, aunque quizá sobre la base de un malentendido (el corazón posee razones que la razón no entiende), o bien siguiendo la estela de Schleiermacher, cuya teología del sentimiento de dependencia sostuvo durante años el pietismo protestante, actualmente también católico. Sin embargo, más que de una solución, estamos ante un parche. En el barco sigue entrando agua —mucha agua. Y ya sabemos, desde Tales, que todo es agua, por decirlo así. De ahí la necesidad de recuperar la experiencia veterotestamentaria de Dios, según la cual el todo no es aún todo. Puede que el problema del cristianismo, al menos en Occidente, tenga que ver con que no ha sabido salir de la primacía de la totalidad frente al carácter irreductible de la alteridad. No es casual que el cristiano de a pie crea encontrar una salida a la angostura espiritual de nuestros tiempos con la divinidad oceánica, salida que, sin embargo, nos obliga a identificar a Dios con el todo. Pero el Génesis se escribió, en parte, para evitar la deriva hacia el panteísmo. Pues el mundo es debido a Dios, pero no es Dios. En realidad, el Dios bíblico, frente a lo que supone la sensibilidad religiosa, no sea aún nadie sin la fidelidad del hombre. O por decirlo de otro modo, con respecto a Dios lo primero no es Dios, sino la Ley, el dar de comer al hambriento o de vestir al desnudo. Y luego ya comprenderemos. Al fin y al cabo, existimos ante Dios, pero sin Dios.

Que el cristianismo, al menos en sus inicios, fuera la fe de los campesinos no deja de tener su mérito, sobre todo si tenemos en cuenta que el paganismo era, precisamente, la religión de los hombres del campo. Supongo que esto tiene que ver con la promesa del Reino. Las bienaventuranzas debieron sonar, a oídos de los desheredados, como las arengas de Lenin antes de la toma del palacio de invierno. A Jesús no lo crucificaron solo por ser un bonachón. Y es que los que no cuentan para nadie, más que una cosmovisión donde los espíritus campan a sus anchas, necesitan una esperanza. Otro asunto es que, al no realizarse lo prometido, terminen haciendo de su fe una religión del más allá. Sin embargo, una justicia que consista únicamente en compensar en los cielos las lágrimas derramadas en este mundo, no tiene que ver con nosotros, hombres y mujeres de carne y hueso. Así, o los muertos resucitan, para que puedan vivir la vida que les fue dada en nombre de Dios y que no llegaron a vivir a causa de nuestra impiedad; o no hay esperanza que valga para los hundidos. Y esto está muy cerca de decir que no la hay.

Los primeros cristianos creyeron en lo que creyeron casi al pie de la letra: vivimos en medio de un combate entre las fuerzas del bien y las del mal, y Dios, con la resurrección, ha iniciado el tiempo de descuento. Parece que vamos a ganar. Sin embargo, ese relato decía algo más y lo decía, precisamente, sobre Dios. La novedad cristiana consiste en este más. Pues decir que Jesús es el quién de Dios, su modo de ser, y no tan solo un hombre de Dios en modo alguno es equiparable a la idea de que la esencia de Dios se encuentra determinada al margen de la respuesta del hombre a la invocación —el clamor— de Dios. La situación del creyente moderno quizá se defina por haberse quedado con la revelación, aunque sin el relato que le dio, inicialmente, soporte.

El creyente, de vivir su fe, no puede evitar comprenderse a sí mismo como aquel que forma parte de un drama cósmico. Sencillamente, tiene una misión que cumplir. Como si fuera un personaje de Star Wars. Su vida posee un sentido —un hacia donde. Incluso puede que esté convencido de tener ciertos poderes de Dios (aunque solo porque Dios se los ha dado). Todo encaja en su manera de ver las cosas. Tal fue el caso de Jesús de Nazareth. Si nos quedáramos aquí —en lo que los exegetas denominan el Jesús histórico— no tendríamos más que un hombre que creyó en lo que creyó como otros puedan creer que, al final, los extreterrestres nos salvarán de nosotros mismos. Desde la óptica religiosa, Jesús no sería más que un hombre de Dios, aquel que representó, entre otros, el modo de ser de Dios. Sin embargo, hubo cruz. Y la cruz no es tan solo un mal final para el hombre de Dios, como si tan solo nos diera a entender que el inocente, el que va con la bondad por delante, no tiene cabida en este mundo. Ahora bien, la cruz comienza en Getsemaní. En ese huerto fracasa la pretensión religiosa del hombre. Dios no responde a la invocación del enviado. Como si no hubiera nadie más allá. Como si la fe hubiera sido un delirio. Ganan las fuerzas del Imperio. El cristianismo, no obstante, comienza con esta aparente derrota. Y no porque Dios se mostrara como un deus ex machina con la resurrección del crucificado, sino porque Dios se reveló como el que aún no es nadie sin el fiat del hombre, fiat que solo puede pronunciar en aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios. En este sentido, la resurrección, como la caída, afecta por igual al hombre y a Dios. En Getsemaní, Dios no pudo hacer más que guardar silencio, precisamente, porque quedó herido de muerte con el desprecio de Adán. O mejor dicho, porque al verse privado de la imagen en la que se reconoció originariamente, Dios quedó reducido a su clamar por el hombre, clamor que encuentra su eco en el clamor de los que sufren la ausencia de Dios. Porque Jesús se mantuvo fiel a la llamada de Dios —a su clamor—, Dios pudo reconocerse de nuevo en el hombre. Y por eso mismo, el creyente confiesa que Jesús no es simplemente el símbolo de Dios —como sostiene Roger Haight, entre otros—, sino el quién de Dios, su modo de ser. Dios es lo que acontece entre el Padre y el Hijo —y el Padre, como el yo del Hijo, siempre está más allá. O de otro modo, no hay otro Dios que el encarnado. No cabe otra presencia de Dios que la de aquel en quien llega a ser el que es. Y esto es difícil de tragar para quien supone que la esencia de Dios está determinada de antemano como la de las focas, aunque, ciertamente, en un plano espectral.

Ciertamente, podríamos decir que, con la cruz y la resurrección, Dios llegó a ser el que es en el centro de la historia. Y que por eso mismo podemos, de nuevo, tomarnos en serio el papel que se nos asigna dentro del combate, de dimensiones cósmicas, contra el lado oscuro de la fuerza. Que tras la resurrección fue posible que pudiéramos volver a encontrar un sentido a nuestra existencia. Sin embargo, al margen de su creencia inicial, a cada cristiano le espera su particular Getsemaní. Como si la fe consistiera en volver a recorrer, aunque sea a otra escala, el camino hacia el Gólgota.

¿Fue la enfermera, un Dios —el único— para Johnny? Sin extremidades, siendo apenas un muñón, la voz de ella —su caricia— ¿acaso no fue el pan de cada día? ¿Y no es verdad que solo en la situación de Johnny —aquella en la que dependemos absolutamente del otro— somos capaces de Dios? Sin embargo, ni siquiera ese pan salvó Johnny del hambre. Como si la única alternativa del desesperado fuera o valerse por él mismo (y por tanto rechazar toda dependencia), o morir. (Ahora bien, ¿es posible que el cristianismo inviertiera los papeles? ¿Acaso Dios no se identificó de una vez por todas con los Johnny de la historia al ponerse en manos de los hombres? Como si, al fin y al cabo, más que depender de Dios, fuera Dios quien dependiera del hombre.)

Como entendiera Platón en su momento, la cuestión de la verdad, antes que metafísica, es una cuestión política. Pues importa quién dice la verdad en el choque de las opiniones. Platón, sin embargo, no terminó siendo un optimista que digamos. Hay verdad, pero quizá nosotros no podamos concretarla, si no es desde un punto de vista (lo cual significa que por el camino la verdad pierde su carácter absoluto). El agora política no resuelve el problema de la verdad. No puede resolverlo. De ahí que acabase siendo un asunto metafísico, y por eso mismo personal. Pues pocos son los que, al margen de su instrumentalización, se preocupan por la verdad, por lo que en realidad tiene lugar más allá de lo que nos parece real o indiscutible. Filosofía y polis nunca hicieron buenas migas. Sócrates fue condenado, precisamente, por poner sobre la mesa el presupuesto del sofista, a saber, que con respecto a los asuntos humanos no cabe trascender el horizonte de las apariencias. Y es que el truco del sofista —el cual, dicho sea de paso, hizo posible que resolviéramos nuestros conflictos hablando— funciona siempre y cuando quienes discuten den por sentado que hay una solución argumentada al impasse político (cosa que el sofista sabe imposible). Para comprender el alcance de la condena de Sócrates hay que darles la razón a los atenienses. Pues una vez se revela que el lenguaje es incapaz de alcanzar la verdad, solo nos queda el recurso de la fuerza. De hecho, la condena a Sócrates fue un modo, ciertamente duro, de darle la razón. Sencillamente, la sospecha socrática, una vez divulgada, hizo inviable la democracia. La alternativa, sin embargo, tampoco es que nos haga saltar de alegría. Como Platón llegó a experimentar a flor de piel, un tirano no es un buen compañero para el filósofo. Ni para nadie.

La cuestión de Dios no afecta tan solo a quien todavía posee una cierta sensibilidad religiosa, aunque quizá sería mejor decir incierta, sino a cualquiera que preserve, en medio de tanta distracción, una inquietud por las preguntas últimas y, en definitiva, por aquellas que no vamos a resolver, quizá porque nos vienen grandes. De otro modo, la cuestión de Dios es también, y puede que sobre todo, la cuestión de la filosofía. No es casual que Heidegger la entiendese como la cuestión, aun cuando él la formulase en los términos de una pregunta por lo que es más allá del ente. Evidentemente, no se trata de localizar una cosa última, inaccesible a la experiencia común, sino de caer en la cuenta de que hay lo que hay porque lo absoluto —el carácter otro de cuanto aparece— se sustrae a la determinación. Hasta aquí llega la razón. Más aún: en la cuestión de Dios, no solo está en juego de qué hablamos cuando hablamos de Dios, sino cómo nos comprendemos a nosotros mismos. Pues o bien nos encontramos como los que existen como arrancados, o bien como los que tienen que apañarse para obtener los recursos necesarios para su adaptación. No es exactamente lo mismo. El mito bíblico de la caída no es conmensurable con el de Prometeo. En cualquier caso, que la pregunta por Dios no esté de moda, más que indicar un supuesto progreso moral, sugiere que cada vez estamos más cerca de convertirnos en instrumentos de un poder impersonal.

Precisamente, ser o no ser. Pues todo apunta a la extinción. No andaban errados los antiguos siendo conscientes, en mayor medida que nosotros, de que estamos en manos de un poder implacable. Si hoy hubiera un dios, este sería la materia, casi en el sentido aristotélico de la expresión: la materia permanece inmutable por debajo de la descomposición de las apariencias. Tan solo ella es —y sus formas, meros hologramas—. La cuestión del ser no es para un dios. Como no lo es para la rosa del Silesius, que es sin porqué. Lo es para nosotros. Pues somos quienes andan entre los dos lados de cuanto tenemos a mano. Nada hay que termine de ser lo que parece (y lo que no termina de ser o bien no es, o bien está pendiente de ser). Así, necesitamos decirnos, pongamos por caso, que nuestra entrega es por amor o que nuestra decisión es libre. Como si ya fueran lo que aún no es. Pero todo en esta vida está por decidir.

La distancia en la que se sitúa el espectador —la que nos empuja al nihilismo: no somos más que bolas de billar— no es la misma que aquella a la que ha sido desplazado el creyente. No ven lo mismo. Y no ven lo mismo porque al menos el creyente se deja escandalizar por lo que ve. ¿Y qué es lo que ve? Pues adolescentes colgados de Instagram haciendo morritos —no queriendo otra cosa que gustar— y padres que no saben qué dar de comer a sus hijos; hombres y mujeres que se sienten frustados porque pesan unos cuantos kilos de más junto a cientos de miles de niños con el vientre hinchado por el hambre. Al fin y al cabo, la pregunta sigue siendo la que escuchamos por primera vez: Caín, Caín ¿dónde está Abel? Y nuestra respuesta, hoy en día como antes, es la que dimos: ¿acaso soy el guardián de mi hermano? No hay alternativa: o vamos por el mundo como Caín —buscando una ciudad cuyos muros ahoguen el clamor de tantos—; o existimos como aquellos a los que concierne la miseria de un desconocido. Y aquí no se trata propiamente de los sentimientos, sino de encontrarse sujetos a la demanda, en el doble sentido de la palabra, que emerge de las gargantas de la sed. Un creyente es alguien que no tiene otro Señor que el pobre. Pues su llanto es el de un Dios que no es nadie sin el hombre. Naturalmente, preferimos no saber nada de Dios.

Utilizando el rotulador grueso, podríamos definir al mito como un blanqueador de la realidad. Pues en las cosas con las que tratamos no hay nada que sea químicamente puro. Todo se nos ofrece atravesado de ambigüedad. Incluso en la entrega más incondicional hay residuos tóxicos. Sin embargo, la ambigüedad es paralizante. De ahí que necesitamos decantarnos por uno de los lados para, como mínimo, saber a qué atenernos. Aunque, en un rapto de lucidez, caigamos en la cuenta de que cualquier afirmación —cualquier juicio— es provisional. Por mucho que afinemos el juicio, nunca llegaremos saber de qué se trata en verdad. No está en nuestras manos trascender el horizonte de lo que nos parece que es. De ahí que no quepa asegurar hasta el final que estemos, por ejemplo, ante un acto de generosidad y no ante un nuevo intento de justificarnos ante papá (aun cuando este sea imaginario). Así, en el caso del cristianismo más comprometido con las causas perdidas, fácilmente terminamos haciendo del pobre un pobret (un pobrecito). En este sentido, el pobre es mitificado por aquellos que ven en él la oportunidad de una redención. Es verdad que de este modo nos sentimos más predispuestos a, cuando menos, colaborar. Pero lo cierto es que al pobre se le debe lo que se le debe, aun cuando sea un cabrón. Y esto no es tan fácil de tragar. Pues un cabrón es aquel que busca tu daño. Aunque sea para sobrevivir.

No hay padres perfectos. Ni esposos —ni esposas— perfectos. Ni hijos que estemos a la altura de la vida que nos han dado. Siempre vamos por ahí con el pie cambiado. Con la decepción hay que contar. De ahí la importancia de ir armados para cuando las cosas no coincidan con lo que soñamos. Estas armas fueron, tradicionalmente, virtudes como la paciencia, la serenidad, la confianza… También la lucidez. Pues hay que poder discernir los momentos. Hay un momento para permanecer y otro, si viene al caso, para cortar. Y no siempre sabemos verlo. En cualquier caso, sin virtud —sin carácter— somos como veletas al viento. Y lo que resulta más decisivo, donde carecemos de virtud, algo nos perdemos de la vida, quizá lo que importa. Las virtudes, ciertamente, no están de moda. Hoy en día el paso lo marca el consumidor. Así, de lo que se trata es de renovar el producto, una vez ha sufrido el desgaste del tiempo. No es casual que hoy en día la infancia se haya prolongado indefinidamente. Y donde seguimos siendo unos niños no hay nada que hacer, salvo reir o llorar.

¿La verdad? La vida está del lado del más fuerte. No hay más. El débil, tarde o temprano, acaba en el container. No somos culpables de su sufrimiento. La desestimación va con la derrota.

(Hay que partir de esta evidencia—y no del dios que damos por sentado—para, cuando menos, caer en la cuenta del carácter contrafáctico de un Dios que se identifica con el que no cuenta para nadie.)

El principio de la vida sana: exhibirte —querer gustar— y que nadie te haga caso. Hay que haber hecho mucho el ridiculo para comenzar a tomar en serio lo que importa.

¿Fidelidad? Tan solo como respuesta al don. Pero también como un darnos tiempo para poder perdonarnos.

Soy como vosotros. Solo que he mordido el polvo de la derrota. Para mí, los judíos fuisteis esas malas hierbas que tuvimos que arrancar para que Alemania pudiera florecer de nuevo. Como ahora nosotros lo somos para vosotros. Parece que hemos olvidado que muchos alemanes inocentes murieron de hambre por vuestra ambición connatural y sin medida. Weimar no fue un espejismo. Fuistes la plaga que arrasó con la cosechas. Es verdad que no todos los judíos fueron responsables. Pero, como ocurre en el caso de las plagas, en los momentos de crisis no es posible diferenciar entre la rata infectada y la sana. Auschwitz pasará a ser el símbolo del horror. Pero Hiroshima no anda lejos. Y con todo, vuestros hijos verán la barbarie atómica como un mal menor, como esa decisión que fue necesario tomar para que la guerra terminase. Acepto ser el heraldo de Satán. Pero si me vencisteis fue porque empleasteis mis armas. En la guerra, los mayores desastres siempre se ejecutaron en nombre del bien. Hoy me colgaréis. Pero mañana os colgarán quienes os acusen de ser la raíz de su desgracia.  

El trampantojo —del francés trompe-l’œil— ilustra el contraste entre religión y cristianismo. Pues supongamos que contemplamos el ábside ficticio que pintó Donato Bramante en Santa María presso San Satiro. Es inevitable tener la impresión de que nos hallamos ante un ábside real. Sin embargo, tan solo hace falta que avancemos para cochar contra el muro y rompernos la nariz (sobre todo, si avanzamos con entusiasmo). El trampantojo solo engaña de frente. De ahí la ventaja del que, de entrada, no entra en los asuntos de Dios. Sin embargo, un cristiano nunca encara directamente a Dios. En realidad, encara a quien teniendo, precisamente, la nariz rota en nombre de su fe, en vez de abjurar, abraza el espectro de Dios.

El Hijo, en cuanto palabra, procede del silencio del Padre. El Padre sin el Hijo, aún no es Dios. Pero el Hijo sin el Padre no es más que un hombre colgado de una cruz. Dios es el que tiene lugar en la cima del Gólgota. Y tiene lugar como aquel hombre que abraza la debilidad del Padre, aquella que se expresa en el silencio que clama por el hombre. Sin embargo, muchos cristianos siguen teniendo en la cabeza la idea de un Padre que es el que es con independencia de su identificación con el Hijo. Ignoran lo que es el núcleo duro de la dogmática trinitaria, a saber, que el Padre, como tal, sigue estando siempre más allá del Hijo. Pero como el que aún no es nadie sin el Hijo. Pues, cristianamente, el crucificado es el quién —el modo de ser— de Dios (y, por eso mismo, el Padre es el yo del Hijo).

Uno de los problemas del hombre moderno es que cuando escucha la palabra Dios no puede evitar escuchar la palabra fantasía —como si le hablaran de Osiris o de centauros—. En el mejor de los casos, hablar de Dios sería un modo de referirse al poder que conecta cuanto es, algo así como el arkhé al que apunta la razón. Evidentemente, el viejo Dios de la tradición bíblica hoy en día no tiene las de ganar, al menos en Occidente. Quizá nunca las tuvo. Ahora bien, podríamos preguntarnos si nuestra actual incapacidad para escuchar la palabra (de) Dios no supone, antes que una liberación, un empobrecimiento. Pues acaso solo en relación con un Dios que, incluso en los cielos, estaría por ver podemos comprendernos —y abrazarnos— como hermanos. Cuando menos, porque solo ante este Dios caemos en la cuenta de que únicamente nos tenemos los unos a los otros. El enemigo común une a los pueblos. Aunque en este caso, no sería el enemigo, sino una universal orfandad. No es casual que los tiempos de la revelación sean aquellos en los se hunde el mundo —y con él el cielo que preserva, espuriamente, nuestro deseo de alcanzar a Dios (y de paso ocupar su lugar).      

Quizá, como hombres y mujeres modernos, solo haya una cuestión con respecto a lo último, a saber, si hay o no hay, precisamente, lo último. O por decirlo en clave teológica, si nuestro apuntar a Dios tiene que ver únicamente con nosotros o, por el contrario, responde a la realidad de Dios. Evidentemente, desde nuestro lado la respuesta es la primera. Desde nuestro lado, no podemos ir más allá de lo que nos parece que es Dios. Y esto, hoy en día, tiene más de parecer que de aparecer. Aunque puede que siempre fuera así. Y no porque nos lo haya dicho el ilustrado. De hecho, el monoteísmo bíblico ya se atrevió a proclamar que Dios no se revela como un dios al uso. Dios no es en verdad un dios. Y es que la verdad de Dios —su realidad— no se ofrece como el dios que verifica nuestra representación de Dios. Es posible que no comencemos a ver por donde van los tiros de la fe hasta que no caigamos en la cuenta de que lo real avant la lettre tiene más que ver con un fue absoluto —y por extensión con un porvenir igualmente absoluto— que con el presente indicativo. Al menos, porque existimos como los que fuimos arrancados de la una genuina alteridad.

Para ella, ese hombre de quien está colgada es un dios, y por eso cree amarlo. Luego, tras el día a día, descubre que es un pobre hombre —que el ídolo tiene pies de barro, pies que huelen a pies. Finalmente, en el mejor de los casos, terminará abrazando su mal olor, cuidando, como quien dice, de ese resto de bondad que aún hay en él. Pues al fin y al cabo únicamente nos cautiva el bien. Quizá el cristianismo sea esto: un rescatar la bondad que pueda haber en el otro de la descomposición, aunque para ello tengamos que ponernos en sus manos. No es casual que la tradición cristiana insistiera tanto en las virtudes. Pues sin ellas —sin la paciencia, la perseverancia, la esperanza…— no hay carácter que resista la erosión del tiempo. Sin embargo, hoy en día pocos hablan de la virtud. Preferimos centrarnos en el sentimiento, por no decir en la excitación. Como si fuera el sello de la autenticidad. Pero este es nuestro error. Un error infantil.

A la hora de justificar la fe en Dios, se suele decir, sobre todo en canchas progres, que si buscamos a Dios es porque, de algún modo, estamos hechos de Dios. Análogamente, si tenemos sed de Dios es porque, en definitiva, Dios es el agua que sacía nuestra sed (y si la sacía es porque, en definitiva, somos agua). La idea, sin duda, posee una cierta eficacia retórica: hay Dios porque, de lo contrario, no sentiríamos en lo más profundo la necesidad de Dios —al igual que tiene que haber agua porque, de lo contrario, no experimentaríamos la sed. Ahora bien, al margen de que el argumento no resiste las objeciones de Freud, la cuestión es cómo entendemos dicha analogía. Pues fácilmente podríamos caer en una variante del gnosticismo. Como si en lo más hondo de cada uno de nosotros hubiera algo así como pedazo de sustancia divina. Sin embargo, el cristianismo no dice esto. Que estemos hechos a imagen de Dios no significa que compartamos, por supuesto, su naturaleza (si es que Dios cabe hablar en los términos de una naturaleza). De hecho, el relato de la creación del hombre se escribe para evitar, entre otras cosas, esta lectura. Y es que, desde una óptica bíblica, Dios es el Dios que tiene pendiente, precisamente, su modo de ser —su naturaleza, por decirlo así. De hecho, tras la caída —y porque Adán fue creado a su imagen y semejanza—, Dios sufre, como quien dice, una brutal crisis de identidad. Como si hubiera dejado de ser el que era una vez pierde vista aquel en quien se reconoció in illo tempore. Y es que la pregunta cristiana no es en qué dios podremos reconocernos —como si Dios fuera un padre a imitar—, sino en qué momento Dios podrá reconocerse de nuevo en el hombre, esto es, en qué momento obtendremos la bendición de Dios. Pues la bendición de Dios no debe entenderse como si fuera el reconocimiento de una padre que ya es, sino como el instante en el que el padre llega a ser el que es porque puede reconocerse de nuevo en el hijo —porque recupera su identidad. Y cristianamente, si este reconocimiento tuvo lugar —si Dios se hizo presente como hombre en el centro de la historia— fue porque el hijo abrazó como huérfano la impotencia del padre. Sencillamente, Dios no es —no es aún nadie— sin el fiat del hombre. Desde una óptica cristiana, el crucificado es el quien —el modo de ser— de Dios. Así, lo decisivo no es tanto que el hombre tenga sed de Dios —en cualquier caso, esta sed la satisface el ídolo—, sino que Dios clame desesperadamente por el hombre. Y esto, obviamente, no hace buenas migas con una divinidad oceánica. Cristianamente, no todo es agua.

Imaginemos que observamos desde una cierta distancia al que anda satisfecho de sí mismo porque cree que Dios está con él —porque supone haber tenido una experiencia de Dios. ¿Acaso podríamos evitar la impresión de que está haciendo el ridículo —de que su Dios probablemente no sea mucho más que una variante espectral del primo de zumosol? En cambio, aquel que anda arrodillado porque se encuentra ante Dios pero sin Dios, por decirlo a la Bonhoeffer, no me atrevería a decir que haga el ridículo. Quizá el suelo sea, hoy en día como antes, el lugar al que va a parar una genuina experiencia de Dios. Como ocurre con lo que importa, cuanto más cerca, más lejos.