la modificación

Los primeros cristianos creyeron en lo que creyeron casi al pie de la letra: vivimos en medio de un combate entre las fuerzas del bien y las del mal, y Dios, con la resurrección, ha iniciado el tiempo de descuento. Parece que vamos a ganar. Sin embargo, ese relato decía algo más y lo decía, precisamente, sobre Dios. La novedad cristiana consiste en este más. Pues decir que Jesús es el quién de Dios, su modo de ser, y no tan solo un hombre de Dios en modo alguno es equiparable a la idea de que la esencia de Dios se encuentra determinada al margen de la respuesta del hombre a la invocación —el clamor— de Dios. La situación del creyente moderno quizá se defina por haberse quedado con la revelación, aunque sin el relato que le dio, inicialmente, soporte.

El creyente, de vivir su fe, no puede evitar comprenderse a sí mismo como aquel que forma parte de un drama cósmico. Sencillamente, tiene una misión que cumplir. Como si fuera un personaje de Star Wars. Su vida posee un sentido —un hacia donde. Incluso puede que esté convencido de tener ciertos poderes de Dios (aunque solo porque Dios se los ha dado). Todo encaja en su manera de ver las cosas. Tal fue el caso de Jesús de Nazareth. Si nos quedáramos aquí —en lo que los exegetas denominan el Jesús histórico— no tendríamos más que un hombre que creyó en lo que creyó como otros puedan creer que, al final, los extreterrestres nos salvarán de nosotros mismos. Desde la óptica religiosa, Jesús no sería más que un hombre de Dios, aquel que representó, entre otros, el modo de ser de Dios. Sin embargo, hubo cruz. Y la cruz no es tan solo un mal final para el hombre de Dios, como si tan solo nos diera a entender que el inocente, el que va con la bondad por delante, no tiene cabida en este mundo. Ahora bien, la cruz comienza en Getsemaní. En ese huerto fracasa la pretensión religiosa del hombre. Dios no responde a la invocación del enviado. Como si no hubiera nadie más allá. Como si la fe hubiera sido un delirio. Ganan las fuerzas del Imperio. El cristianismo, no obstante, comienza con esta aparente derrota. Y no porque Dios se mostrara como un deus ex machina con la resurrección del crucificado, sino porque Dios se reveló como el que aún no es nadie sin el fiat del hombre, fiat que solo puede pronunciar en aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios. En este sentido, la resurrección, como la caída, afecta por igual al hombre y a Dios. En Getsemaní, Dios no pudo hacer más que guardar silencio, precisamente, porque quedó herido de muerte con el desprecio de Adán. O mejor dicho, porque al verse privado de la imagen en la que se reconoció originariamente, Dios quedó reducido a su clamar por el hombre, clamor que encuentra su eco en el clamor de los que sufren la ausencia de Dios. Porque Jesús se mantuvo fiel a la llamada de Dios —a su clamor—, Dios pudo reconocerse de nuevo en el hombre. Y por eso mismo, el creyente confiesa que Jesús no es simplemente el símbolo de Dios —como sostiene Roger Haight, entre otros—, sino el quién de Dios, su modo de ser. Dios es lo que acontece entre el Padre y el Hijo —y el Padre, como el yo del Hijo, siempre está más allá. O de otro modo, no hay otro Dios que el encarnado. No cabe otra presencia de Dios que la de aquel en quien llega a ser el que es. Y esto es difícil de tragar para quien supone que la esencia de Dios está determinada de antemano como la de las focas, aunque, ciertamente, en un plano espectral.

Ciertamente, podríamos decir que, con la cruz y la resurrección, Dios llegó a ser el que es en el centro de la historia. Y que por eso mismo podemos, de nuevo, tomarnos en serio el papel que se nos asigna dentro del combate, de dimensiones cósmicas, contra el lado oscuro de la fuerza. Que tras la resurrección fue posible que pudiéramos volver a encontrar un sentido a nuestra existencia. Sin embargo, al margen de su creencia inicial, a cada cristiano le espera su particular Getsemaní. Como si la fe consistiera en volver a recorrer, aunque sea a otra escala, el camino hacia el Gólgota.

¿Fue la enfermera, un Dios —el único— para Johnny? Sin extremidades, siendo apenas un muñón, la voz de ella —su caricia— ¿acaso no fue el pan de cada día? ¿Y no es verdad que solo en la situación de Johnny —aquella en la que dependemos absolutamente del otro— somos capaces de Dios? Sin embargo, ni siquiera ese pan salvó Johnny del hambre. Como si la única alternativa del desesperado fuera o valerse por él mismo (y por tanto rechazar toda dependencia), o morir. (Ahora bien, ¿es posible que el cristianismo inviertiera los papeles? ¿Acaso Dios no se identificó de una vez por todas con los Johnny de la historia al ponerse en manos de los hombres? Como si, al fin y al cabo, más que depender de Dios, fuera Dios quien dependiera del hombre.)

Como entendiera Platón en su momento, la cuestión de la verdad, antes que metafísica, es una cuestión política. Pues importa quién dice la verdad en el choque de las opiniones. Platón, sin embargo, no terminó siendo un optimista que digamos. Hay verdad, pero quizá nosotros no podamos concretarla, si no es desde un punto de vista (lo cual significa que por el camino la verdad pierde su carácter absoluto). El agora política no resuelve el problema de la verdad. No puede resolverlo. De ahí que acabase siendo un asunto metafísico, y por eso mismo personal. Pues pocos son los que, al margen de su instrumentalización, se preocupan por la verdad, por lo que en realidad tiene lugar más allá de lo que nos parece real o indiscutible. Filosofía y polis nunca hicieron buenas migas. Sócrates fue condenado, precisamente, por poner sobre la mesa el presupuesto del sofista, a saber, que con respecto a los asuntos humanos no cabe trascender el horizonte de las apariencias. Y es que el truco del sofista —el cual, dicho sea de paso, hizo posible que resolviéramos nuestros conflictos hablando— funciona siempre y cuando quienes discuten den por sentado que hay una solución argumentada al impasse político (cosa que el sofista sabe imposible). Para comprender el alcance de la condena de Sócrates hay que darles la razón a los atenienses. Pues una vez se revela que el lenguaje es incapaz de alcanzar la verdad, solo nos queda el recurso de la fuerza. De hecho, la condena a Sócrates fue un modo, ciertamente duro, de darle la razón. Sencillamente, la sospecha socrática, una vez divulgada, hizo inviable la democracia. La alternativa, sin embargo, tampoco es que nos haga saltar de alegría. Como Platón llegó a experimentar a flor de piel, un tirano no es un buen compañero para el filósofo. Ni para nadie.

La cuestión de Dios no afecta tan solo a quien todavía posee una cierta sensibilidad religiosa, aunque quizá sería mejor decir incierta, sino a cualquiera que preserve, en medio de tanta distracción, una inquietud por las preguntas últimas y, en definitiva, por aquellas que no vamos a resolver, quizá porque nos vienen grandes. De otro modo, la cuestión de Dios es también, y puede que sobre todo, la cuestión de la filosofía. No es casual que Heidegger la entiendese como la cuestión, aun cuando él la formulase en los términos de una pregunta por lo que es más allá del ente. Evidentemente, no se trata de localizar una cosa última, inaccesible a la experiencia común, sino de caer en la cuenta de que hay lo que hay porque lo absoluto —el carácter otro de cuanto aparece— se sustrae a la determinación. Hasta aquí llega la razón. Más aún: en la cuestión de Dios, no solo está en juego de qué hablamos cuando hablamos de Dios, sino cómo nos comprendemos a nosotros mismos. Pues o bien nos encontramos como los que existen como arrancados, o bien como los que tienen que apañarse para obtener los recursos necesarios para su adaptación. No es exactamente lo mismo. El mito bíblico de la caída no es conmensurable con el de Prometeo. En cualquier caso, que la pregunta por Dios no esté de moda, más que indicar un supuesto progreso moral, sugiere que cada vez estamos más cerca de convertirnos en instrumentos de un poder impersonal.

Precisamente, ser o no ser. Pues todo apunta a la extinción. No andaban errados los antiguos siendo conscientes, en mayor medida que nosotros, de que estamos en manos de un poder implacable. Si hoy hubiera un dios, este sería la materia, casi en el sentido aristotélico de la expresión: la materia permanece inmutable por debajo de la descomposición de las apariencias. Tan solo ella es —y sus formas, meros hologramas—. La cuestión del ser no es para un dios. Como no lo es para la rosa del Silesius, que es sin porqué. Lo es para nosotros. Pues somos quienes andan entre los dos lados de cuanto tenemos a mano. Nada hay que termine de ser lo que parece (y lo que no termina de ser o bien no es, o bien está pendiente de ser). Así, necesitamos decirnos, pongamos por caso, que nuestra entrega es por amor o que nuestra decisión es libre. Como si ya fueran lo que aún no es. Pero todo en esta vida está por decidir.

La distancia en la que se sitúa el espectador —la que nos empuja al nihilismo: no somos más que bolas de billar— no es la misma que aquella a la que ha sido desplazado el creyente. No ven lo mismo. Y no ven lo mismo porque al menos el creyente se deja escandalizar por lo que ve. ¿Y qué es lo que ve? Pues adolescentes colgados de Instagram haciendo morritos —no queriendo otra cosa que gustar— y padres que no saben qué dar de comer a sus hijos; hombres y mujeres que se sienten frustados porque pesan unos cuantos kilos de más junto a cientos de miles de niños con el vientre hinchado por el hambre. Al fin y al cabo, la pregunta sigue siendo la que escuchamos por primera vez: Caín, Caín ¿dónde está Abel? Y nuestra respuesta, hoy en día como antes, es la que dimos: ¿acaso soy el guardián de mi hermano? No hay alternativa: o vamos por el mundo como Caín —buscando una ciudad cuyos muros ahoguen el clamor de tantos—; o existimos como aquellos a los que concierne la miseria de un desconocido. Y aquí no se trata propiamente de los sentimientos, sino de encontrarse sujetos a la demanda, en el doble sentido de la palabra, que emerge de las gargantas de la sed. Un creyente es alguien que no tiene otro Señor que el pobre. Pues su llanto es el de un Dios que no es nadie sin el hombre. Naturalmente, preferimos no saber nada de Dios.

Utilizando el rotulador grueso, podríamos definir al mito como un blanqueador de la realidad. Pues en las cosas con las que tratamos no hay nada que sea químicamente puro. Todo se nos ofrece atravesado de ambigüedad. Incluso en la entrega más incondicional hay residuos tóxicos. Sin embargo, la ambigüedad es paralizante. De ahí que necesitamos decantarnos por uno de los lados para, como mínimo, saber a qué atenernos. Aunque, en un rapto de lucidez, caigamos en la cuenta de que cualquier afirmación —cualquier juicio— es provisional. Por mucho que afinemos el juicio, nunca llegaremos saber de qué se trata en verdad. No está en nuestras manos trascender el horizonte de lo que nos parece que es. De ahí que no quepa asegurar hasta el final que estemos, por ejemplo, ante un acto de generosidad y no ante un nuevo intento de justificarnos ante papá (aun cuando este sea imaginario). Así, en el caso del cristianismo más comprometido con las causas perdidas, fácilmente terminamos haciendo del pobre un pobret (un pobrecito). En este sentido, el pobre es mitificado por aquellos que ven en él la oportunidad de una redención. Es verdad que de este modo nos sentimos más predispuestos a, cuando menos, colaborar. Pero lo cierto es que al pobre se le debe lo que se le debe, aun cuando sea un cabrón. Y esto no es tan fácil de tragar. Pues un cabrón es aquel que busca tu daño. Aunque sea para sobrevivir.

No hay padres perfectos. Ni esposos —ni esposas— perfectos. Ni hijos que estemos a la altura de la vida que nos han dado. Siempre vamos por ahí con el pie cambiado. Con la decepción hay que contar. De ahí la importancia de ir armados para cuando las cosas no coincidan con lo que soñamos. Estas armas fueron, tradicionalmente, virtudes como la paciencia, la serenidad, la confianza… También la lucidez. Pues hay que poder discernir los momentos. Hay un momento para permanecer y otro, si viene al caso, para cortar. Y no siempre sabemos verlo. En cualquier caso, sin virtud —sin carácter— somos como veletas al viento. Y lo que resulta más decisivo, donde carecemos de virtud, algo nos perdemos de la vida, quizá lo que importa. Las virtudes, ciertamente, no están de moda. Hoy en día el paso lo marca el consumidor. Así, de lo que se trata es de renovar el producto, una vez ha sufrido el desgaste del tiempo. No es casual que hoy en día la infancia se haya prolongado indefinidamente. Y donde seguimos siendo unos niños no hay nada que hacer, salvo reir o llorar.

¿La verdad? La vida está del lado del más fuerte. No hay más. El débil, tarde o temprano, acaba en el container. No somos culpables de su sufrimiento. La desestimación va con la derrota.

(Hay que partir de esta evidencia—y no del dios que damos por sentado—para, cuando menos, caer en la cuenta del carácter contrafáctico de un Dios que se identifica con el que no cuenta para nadie.)

El principio de la vida sana: exhibirte —querer gustar— y que nadie te haga caso. Hay que haber hecho mucho el ridiculo para comenzar a tomar en serio lo que importa.

¿Fidelidad? Tan solo como respuesta al don. Pero también como un darnos tiempo para poder perdonarnos.

Soy como vosotros. Solo que he mordido el polvo de la derrota. Para mí, los judíos fuisteis esas malas hierbas que tuvimos que arrancar para que Alemania pudiera florecer de nuevo. Como ahora nosotros lo somos para vosotros. Parece que hemos olvidado que muchos alemanes inocentes murieron de hambre por vuestra ambición connatural y sin medida. Weimar no fue un espejismo. Fuistes la plaga que arrasó con la cosechas. Es verdad que no todos los judíos fueron responsables. Pero, como ocurre en el caso de las plagas, en los momentos de crisis no es posible diferenciar entre la rata infectada y la sana. Auschwitz pasará a ser el símbolo del horror. Pero Hiroshima no anda lejos. Y con todo, vuestros hijos verán la barbarie atómica como un mal menor, como esa decisión que fue necesario tomar para que la guerra terminase. Acepto ser el heraldo de Satán. Pero si me vencisteis fue porque empleasteis mis armas. En la guerra, los mayores desastres siempre se ejecutaron en nombre del bien. Hoy me colgaréis. Pero mañana os colgarán quienes os acusen de ser la raíz de su desgracia.  

El trampantojo —del francés trompe-l’œil— ilustra el contraste entre religión y cristianismo. Pues supongamos que contemplamos el ábside ficticio que pintó Donato Bramante en Santa María presso San Satiro. Es inevitable tener la impresión de que nos hallamos ante un ábside real. Sin embargo, tan solo hace falta que avancemos para cochar contra el muro y rompernos la nariz (sobre todo, si avanzamos con entusiasmo). El trampantojo solo engaña de frente. De ahí la ventaja del que, de entrada, no entra en los asuntos de Dios. Sin embargo, un cristiano nunca encara directamente a Dios. En realidad, encara a quien teniendo, precisamente, la nariz rota en nombre de su fe, en vez de abjurar, abraza el espectro de Dios.

El Hijo, en cuanto palabra, procede del silencio del Padre. El Padre sin el Hijo, aún no es Dios. Pero el Hijo sin el Padre no es más que un hombre colgado de una cruz. Dios es el que tiene lugar en la cima del Gólgota. Y tiene lugar como aquel hombre que abraza la debilidad del Padre, aquella que se expresa en el silencio que clama por el hombre. Sin embargo, muchos cristianos siguen teniendo en la cabeza la idea de un Padre que es el que es con independencia de su identificación con el Hijo. Ignoran lo que es el núcleo duro de la dogmática trinitaria, a saber, que el Padre, como tal, sigue estando siempre más allá del Hijo. Pero como el que aún no es nadie sin el Hijo. Pues, cristianamente, el crucificado es el quién —el modo de ser— de Dios (y, por eso mismo, el Padre es el yo del Hijo).

Uno de los problemas del hombre moderno es que cuando escucha la palabra Dios no puede evitar escuchar la palabra fantasía —como si le hablaran de Osiris o de centauros—. En el mejor de los casos, hablar de Dios sería un modo de referirse al poder que conecta cuanto es, algo así como el arkhé al que apunta la razón. Evidentemente, el viejo Dios de la tradición bíblica hoy en día no tiene las de ganar, al menos en Occidente. Quizá nunca las tuvo. Ahora bien, podríamos preguntarnos si nuestra actual incapacidad para escuchar la palabra (de) Dios no supone, antes que una liberación, un empobrecimiento. Pues acaso solo en relación con un Dios que, incluso en los cielos, estaría por ver podemos comprendernos —y abrazarnos— como hermanos. Cuando menos, porque solo ante este Dios caemos en la cuenta de que únicamente nos tenemos los unos a los otros. El enemigo común une a los pueblos. Aunque en este caso, no sería el enemigo, sino una universal orfandad. No es casual que los tiempos de la revelación sean aquellos en los se hunde el mundo —y con él el cielo que preserva, espuriamente, nuestro deseo de alcanzar a Dios (y de paso ocupar su lugar).      

Quizá, como hombres y mujeres modernos, solo haya una cuestión con respecto a lo último, a saber, si hay o no hay, precisamente, lo último. O por decirlo en clave teológica, si nuestro apuntar a Dios tiene que ver únicamente con nosotros o, por el contrario, responde a la realidad de Dios. Evidentemente, desde nuestro lado la respuesta es la primera. Desde nuestro lado, no podemos ir más allá de lo que nos parece que es Dios. Y esto, hoy en día, tiene más de parecer que de aparecer. Aunque puede que siempre fuera así. Y no porque nos lo haya dicho el ilustrado. De hecho, el monoteísmo bíblico ya se atrevió a proclamar que Dios no se revela como un dios al uso. Dios no es en verdad un dios. Y es que la verdad de Dios —su realidad— no se ofrece como el dios que verifica nuestra representación de Dios. Es posible que no comencemos a ver por donde van los tiros de la fe hasta que no caigamos en la cuenta de que lo real avant la lettre tiene más que ver con un fue absoluto —y por extensión con un porvenir igualmente absoluto— que con el presente indicativo. Al menos, porque existimos como los que fuimos arrancados de la una genuina alteridad.

Para ella, ese hombre de quien está colgada es un dios, y por eso cree amarlo. Luego, tras el día a día, descubre que es un pobre hombre —que el ídolo tiene pies de barro, pies que huelen a pies. Finalmente, en el mejor de los casos, terminará abrazando su mal olor, cuidando, como quien dice, de ese resto de bondad que aún hay en él. Pues al fin y al cabo únicamente nos cautiva el bien. Quizá el cristianismo sea esto: un rescatar la bondad que pueda haber en el otro de la descomposición, aunque para ello tengamos que ponernos en sus manos. No es casual que la tradición cristiana insistiera tanto en las virtudes. Pues sin ellas —sin la paciencia, la perseverancia, la esperanza…— no hay carácter que resista la erosión del tiempo. Sin embargo, hoy en día pocos hablan de la virtud. Preferimos centrarnos en el sentimiento, por no decir en la excitación. Como si fuera el sello de la autenticidad. Pero este es nuestro error. Un error infantil.

A la hora de justificar la fe en Dios, se suele decir, sobre todo en canchas progres, que si buscamos a Dios es porque, de algún modo, estamos hechos de Dios. Análogamente, si tenemos sed de Dios es porque, en definitiva, Dios es el agua que sacía nuestra sed (y si la sacía es porque, en definitiva, somos agua). La idea, sin duda, posee una cierta eficacia retórica: hay Dios porque, de lo contrario, no sentiríamos en lo más profundo la necesidad de Dios —al igual que tiene que haber agua porque, de lo contrario, no experimentaríamos la sed. Ahora bien, al margen de que el argumento no resiste las objeciones de Freud, la cuestión es cómo entendemos dicha analogía. Pues fácilmente podríamos caer en una variante del gnosticismo. Como si en lo más hondo de cada uno de nosotros hubiera algo así como pedazo de sustancia divina. Sin embargo, el cristianismo no dice esto. Que estemos hechos a imagen de Dios no significa que compartamos, por supuesto, su naturaleza (si es que Dios cabe hablar en los términos de una naturaleza). De hecho, el relato de la creación del hombre se escribe para evitar, entre otras cosas, esta lectura. Y es que, desde una óptica bíblica, Dios es el Dios que tiene pendiente, precisamente, su modo de ser —su naturaleza, por decirlo así. De hecho, tras la caída —y porque Adán fue creado a su imagen y semejanza—, Dios sufre, como quien dice, una brutal crisis de identidad. Como si hubiera dejado de ser el que era una vez pierde vista aquel en quien se reconoció in illo tempore. Y es que la pregunta cristiana no es en qué dios podremos reconocernos —como si Dios fuera un padre a imitar—, sino en qué momento Dios podrá reconocerse de nuevo en el hombre, esto es, en qué momento obtendremos la bendición de Dios. Pues la bendición de Dios no debe entenderse como si fuera el reconocimiento de una padre que ya es, sino como el instante en el que el padre llega a ser el que es porque puede reconocerse de nuevo en el hijo —porque recupera su identidad. Y cristianamente, si este reconocimiento tuvo lugar —si Dios se hizo presente como hombre en el centro de la historia— fue porque el hijo abrazó como huérfano la impotencia del padre. Sencillamente, Dios no es —no es aún nadie— sin el fiat del hombre. Desde una óptica cristiana, el crucificado es el quien —el modo de ser— de Dios. Así, lo decisivo no es tanto que el hombre tenga sed de Dios —en cualquier caso, esta sed la satisface el ídolo—, sino que Dios clame desesperadamente por el hombre. Y esto, obviamente, no hace buenas migas con una divinidad oceánica. Cristianamente, no todo es agua.

Imaginemos que observamos desde una cierta distancia al que anda satisfecho de sí mismo porque cree que Dios está con él —porque supone haber tenido una experiencia de Dios. ¿Acaso podríamos evitar la impresión de que está haciendo el ridículo —de que su Dios probablemente no sea mucho más que una variante espectral del primo de zumosol? En cambio, aquel que anda arrodillado porque se encuentra ante Dios pero sin Dios, por decirlo a la Bonhoeffer, no me atrevería a decir que haga el ridículo. Quizá el suelo sea, hoy en día como antes, el lugar al que va a parar una genuina experiencia de Dios. Como ocurre con lo que importa, cuanto más cerca, más lejos.

Me has robado el corazón, le dice el chico a la chica. ¿Es de hecho así? No, ciertamente. Sin embargo, es verdad —o el chico cree que lo es. Algo parecido podríamos decir del imaginario cristiano. Al menos, porque la verdad a la que apunta el símbolo de la fe no es, estrictamente, la del hecho, sino la de un acontecimiento. La verdad del acontecimiento no puede entenderse, por tanto, como adecuación entre una representación del mundo y el mundo. Se trata de lo que en verdad tiene (el) lugar y no simplemente nos sucede o pasa. Con respecto a los hechos, permanecemos a una cierta distancia, aun cuando nos afecten sensiblemente. En cambio, el acontecimiento no se sitúa frente a nosotros —como si nosotros fuéramos su centro—, sino que más bien nos arroja fuera de los límites de la mismidad. En un acontecimiento, el centro es el otro. Tan solo el otro —mejor dicho, el otro avant la lettre— puede acontecer. Ahora bien, el otro siempre irrumpe como aquel aún no es nadie sin la respuesta del hombre a su invocación. Pues el absolutamente otro es ese resto invisible que nos invoca desde el más allá de sí mismo para llegar a ser en nosotros. El otro únicamente puede encarnarse en el fiat de aquel a quien invoca. Del mismo modo que el amor solo puede tener lugar en la declaración. Antes tan solo contamos con impulsos. De ahí que nos equívoquemos donde entendemos las fórmulas del credo cristiano como si fueran enunciados análogos a la nieve es blanca o el fuego quema. Como se equivocarían quienes creyeran que al decir me has robado el corazón, el amante simplemente afirma, aunque de manera sumamente figurativa, que ha sufrido un chute hormonal. Ciertamente, con el paso del tiempo, incluso la verdad acaba siendo otra cosa (Hegel dixit). Así, pongamos por caso, el precio inicialmente traduce el valor de los bienes en venta. Pero ya sabemos que, tarde o temprano, el precio termina sustituyendo al valor. Con todo, no hay que haber leído a Machado para decir que solo un necio confunde valor y precio.

Te pasas media vida —si no toda— pretendiendo gustarle a papá. Y no parece que termines de gustarle. La cuestión, sin embargo, es a qué padre te diriges —a quién le muestras tus dibujitos o tu aspecto. Elige bien a tu padre, dice la vieja sentencia. Y no tanto porque sea un modelo a imitar, sino porque uno es el que es en relación con el mandato del padre —con lo que su padre quiere de él. Nuestras opciones de vida no dejan de ser respuestas a su demanda, seamos o no conscientes de ello. Sencillamente, si tu padre es la gente —si dependes de la mirada de cualquiera—, serás un cualquiera. Sin embargo, lo decisivo quizá no sea tanto elegir a tu padre, sino que tu padre te elija a ti. Aun cuando, contra nuestra expectativa de alcanzar su poder, te elija para soportar el peso de su indigencia, de su no estar a la altura de lo que te pareció cuando eras un niño (y uno puede serguir siéndolo con cincuenta años). Un padre en realidad nunca coincidió con su imagen —con su mito. De hecho, no es nadie sin el abrazo del hijo, un abrazo que, al fin y al cabo, acoge el cuerpo de un anciano. Y es que el hombre no sabe quién es mientras que no sepa quién es su verdadero padre. Nuestro padre no se revela como tal hasta que no abandona los cielos —hasta que no muerde el polvo de la derrota. No es casual que Freud fuera judío. Pues acaso se trate de matar al padre, si es que queremos dejar atrás la infancia. Pero desde la voluntad de ocupar su lugar tan solo habremos asesinado a un fantasma. De ahí que no caigamos en la cuenta de quién fue nuestro verdadero padre hasta que no recibimos su perdón desde la cruz de la que pende como si fuera un resto de hombre. Hasta ese instante, un padre no deja de ser un ídolo con pies de barro, un error.

Quien te ama o cree amarte te invoca desde el más allá de sí mismo —desde su no ser aún nadie. Pero también quiere poseerte (desde el más acá). ¿Quién ama en el que ama? ¿Se trata del amor o de su contrario? Decantarse por lo uno o por lo otro supone pecar de deshonestidad intelectual. No es casual que, desde una óptica judía, lo que es en verdad no se decline en los tiempos de un presente indicativo. Lo que en griego es lo subyacente —lo que permanece oculto en su contrario, en nuestro caso, el amor o el instinto de posesión—, en judío es un porvenir absoluto. La pregunta por lo que es en verdad al margen de las apariencias siempre se responde del mismo modo: ya se verá (o mejor dicho, ya nos lo dirá Dios). Bíblicamente, todo está por decidir —todo se encuentra sub iudice, pendiente de resolución. En los tiempos históricos, nada termina de ser. Y por eso mismo no es. Ciertamente, el creyente, que no el homo religiosus, se halla muy cerca del nihilista. La diferencia entre la óptica bíblica y el nihilismo pasa por que el nihilismo se detiene en el no: nada es, nada posee el valor de lo eterno. El creyente, en cambio, permanece a la espera de una última palabra, que no está en nuestras manos pronunciar. Aunque tampoco solo en las de Dios. Cuando menos, porque Dios no es —no quiere ser— sin el hombre.

Ayer me entretuve echándole un vistazo a unos cuantos vídeos de los youtubers del mindfulness. La idea de fondo no está mal: se trata de evitar la dispersión del día a día, de tomar conciencia de que estamos vivos, pues, por lo común, deambulamos por el mundo como muertos. La rutina diaria tiene mucho de maquinal. Se trata, en definitiva, de tener presente el puro presente. Que las preocupaciones no nos dominen —que el malestar no nos pueda. Deberíamos estar por encima de la basura, sobre todo psíquica, que nos cubre casi por entero. Que al menos nos deje dormir. El horizonte del mindfulness es, así, la pureza o, si se prefiere, la calma interior. El aire de familia con la espiritualidad resulta evidente. Pues la espiritualidad pretende centrarnos en lo que importa, en el acontecimiento fundamental de la existencia: el hecho de que la vida es una excepción —un milagro—, aun cuando lleguemos a explicarla. Hay que enfocar bien. Podríamos decir que el papel que ocupa la meditación en el mindfulness lo ocupa en el cristianismo la oración —aunque hay en el cristianismo, sin duda, un lugar para la contemplación. En cualquier caso, lo que se pretende es permanecer en lo fundamental, no desconectarse. Sin embargo, dejando a un lado que no es posible un estado de conexión permanente, al menos, porque el mundo nos obliga a tratar con la impureza —la ambivalencia— de cuanto nos rodea, lo cierto es que el cristianismo añade un factor diferencial. Y es que lo primero no es tu malestar, sino el sufrimiento del semejante. Lo primero no es sentir la propia respiración, sino que el que vive como el que no cuenta para nadie pueda respirar, por decirlo así. Se trata, antes que nada, de responder a un clamor. Uno no puede evitar la impresión de que el mindfulness se centra en exceso en uno mismo. Pero la espiritualidad cristiana es una espiritualidad de desquiciados —de quienes han sido arrancados del quicio del hogar. El centro no eres tú. La paz es, ciertamente, el fin. Pero, en cuanto tal, no deja de ser un producto lateral, aquello que alcanzas —y siempre provisionalmente— donde no buscas tu paz. Más que una espiritualidad, el mindufulness sería su simulacro. Como lo es la novedad con respecto a lo genuinamente nuevo. Y de sucedáneos vivimos, es un decir, quienes principalmente nos dedicamos a trabajar y consumir. Es verdad que muchos se encuentran hundidos en el pozo de la tristeza. Y que unas dosis de mindfulness pueden ayudarles a, cuando menos, quererse un poco más. Pero difícilmente llegarás a quererte si no hay quien te quiera. Y aquí no basta, salvo autoengaño, decirte a ti mismo que Jesús te ama. La sugestión tiene un corto alcance, sobre todo si conservamos un mínimo de lucidez. Incluso para la espiritualidad, en el sentido cristiano de la expresíón, hace falta un mínimo de subjectum. Aun cuando lo mejor sería salir del contexto en el que te encuentras atrapado. Como es el caso de los que quieren desengacharse de la heroína. Y para salir del pozo puede que sea suficiente con ponerse en manos de quienes ni siquiera tienen pozos de agua para saciar su sed. En vez de respirar profundamente, quizá sea preferible cavar.

Reza Aslan, profesor en la Universidad de California, ha dedicado buena parte de su carrera al estudio de las religiones. Acaba de publicar un libro —Dios, una historia humana— cuya tesis principal es que Dios no es más que una idea. Vale. Esto ya nos lo dijo Feuerbach. En cualquier caso, es innegable que de considerarnos criaturas de Dios hemos pasado a entendernos como creadores del concepto de Dios. Sin embargo, originariamente la divinidad no fue una idea —no fue el objeto de una creencia entre otras. Que lo sea para nosotros —o que lo sea en primer lugar— no significa que estemos más cerca de comprender en qué consiste nuestra exposición a la desmesura de Dios. Originariamente, la convicción de que había Dios —o dioses— fue un dato elemental. El homo religiosus de la Antigüedad vivía en medio de poderes invisible que no cabía dominar, pero con los que había que negociar, por decirlo así. Hay que ponerse en su piel para caer en la cuenta de que solo había que estar en la boca de un volcán para ver el infierno. La cuestión es por qué nuestra relación con Dios ha dejado de ser inmediata. Ciertamente, la crítica moderna a la superstición impide que podamos tomarnos en serio las imágenes de lo sagrado. De hecho, ya no somos capaces, al menos espontáneamente, de reconocer nada de por sí intocable. Todo se encuentra a nuestra disposición como eso susceptible de ser modificado. Como si hubiéramos ocupado el lugar de la divinidad. Sin embargo, la experiencia bíblica de la divinidad nunca fue inmediata como lo fue la del paganismo. En realidad, el creyente sufre a un Dios en falta —y en esto consiste su exceso. Así, no experimenta la presencia de Dios, sino en cualquier caso de lo debido a Dios —a su des-aparición o paso atrás, en última instancia, la vida y la ley, esto es, el deber de preservar la vida que nos ha sido dada de nuestra inclinación a la impiedad. De ahí que la tesis de Aslan, y tantos otros, peque de ingenuidad, por no decir ignorancia. Pues, cuando menos, no parece que tenga en cuenta la mutación que supone con respecto a la idea general de lo divino el hecho de estar referidos a un Dios que no aparece como dios, y que en sí mismo no es aún nadie sin la respuesta incondicional del hombre a su clamor. El hecho de hoy en día demos por sentado que Dios no es más que una idea no solo afecta a nuestra relación con Dios, sino que dificulta que podamos dar cuenta de nuestro estar en el mundo. Y es que existimos como arrancados del enteramente otro. El mundo es lo que es porque no hay propiamente alteridad —porque esta ha quedado reducida a imagen más o menos asimilable. Dios es en tanto que fue —y por eso mismo, está por-venir. Desde una óptica bíblica, Dios es la promesa de Dios —o por decirlo a la manera de Jüngel, Dios se da en adviento. Consecuentemente, el hombre moderno desconoce que no sabrá quién es hasta que no sepa quién es su padre o, mejor dicho, hasta que no sepa qué quiere su padre de él. En definitiva, la cuestión bíblica es quién decide el sí o el no de nuestro estar en el mundo. Y, sin duda, nadie de entrada cree que se encuentra sujeto a una demanda que no podrá satisfacer solo desde su lado. Para ello —y esto es muy bíblico— uno tiene que encontrarse expuesto a las víctimas de, al menos, su indiferencia. ¿Dónde estabas cuando tuve hambre?

Hay más realidad —más presencia— en los espectros que en aquellos con los que tratamos a diario. El espectro provoca en nosotros la fascinación y el temor que inspira una genuina alteridad. Tan solo el espectro aparece. Tan solo él es intratable. En cambio, si podemos relacionarnos con quienes tenemos a mano es porque previamente los hemos reducido a lo asimilable. En el día a día, ya sabemos con quien negociamos. La crítica ilustrada a la superstición, ciertamente, nos liberó del temor. Pero también, de paso, de la fascinación. No es casual que el sujeto moderno sea incapaz de comprenderse como aquel que se encuentra expuesto al carácter trascendente de lo absolutamente otro. De ahí que únicamente nos encontremos con el semejante donde ceden las máscaras. Aunque quizá siempre fue así.

La mujer no es como un hombre solo que con cuerpo de mujer. La Modernidad, dejando a un lado la reacción romántica, lleva un par de siglos intentando convencernos de que somos meros individuos con diferentes papeles que representar. Un individuo no deja de ser un átomo. Sin embargo, aquí el mito quizá acierta más que la reducción racionalista. La mujer para el hombre encarna un paradigma —y viceversa—, aunque, evidentemente, no sea solo un paradigma. El poder que la mujer ejerce sobre el hombre posee, como cualquier poder, una doble faz. Por un lado nos fascina. Pero, por eso mismo, puede destruirnos. No es casual que la figura de las sirenas —mitad mujer, mitad ave rapaz— haya representado tradicionalmente la ambivalencia de la sedución. De ahí el consejo de nuestras abuelas: elige bien a tu mujer. Que haya en ella, sobre todo, bondad e inteligencia (y puede que hoy en día añadieran el adjetivo emocional). Que su parte buena, por decirlo así, pese más que su lado oscuro. Pues su bondad y su inteligencia despertará la bondad —y puede que la inteligencia— que hay en cada uno de nosotros. Podríamos decir que somos como intrumentos de cuerda. Depende de quien nos pulse sonaremos de un modo u otro. Cuesta creer que seamos simples individuos que solo puedan aspirar a un buen contrato. Una relación contractual —un acuerdo— da de sí lo que da de sí. El acuerdo puede, sin duda, satisfacernos. Pero no más. Ahora bien, la Modernidad tampoco va tan desencaminada al acentuar la individualidad. Pues lo cierto es que somos quienes no terminan de coincidir con el paradigma que encarnan. En este sentido, la Modernidad hereda el anuncio cristiano, aunque despojado de escatología: ya no habrá hombre y mujer (Gal 3, 28). Y es que, más allá del encaje de las máscaras, lo cierto es que, hombres y mujeres, solo podemos encontrarnos como los indigentes que, en definitiva, somos. El amor, más allá del mito, comienza con el abrazo de los náufragos. O lo que viene a ser lo mismo, con el perdón.

El poder se entendió originariamente como el poder sobre la vida y la muerte (y de algún modo, sigue siendo así). Así, Zeus —el puto amo— come pero no es comido. Y quizá este sea nuestro temor más atávico: el de ser devorados por la bestia. De ahí la extrañeza del Dios cristiano, el cual, antes que alimentarse de los hombres, se ofrece como su alimento. Y de ahí también la importancia del Espíritu. Pues sin su aceite, probablemente se nos hubiera atragantado. En este sentido, el Dios que se revela en la cruz no deja de ser una mutación de lo que significa espontáneamente la palabra Dios. Ciertamente, en la Antigüedad, los hombres creyeron que podían participar de la fuerza de la divinidad si comían la carne del bruto que, hasta cierto punto, la encarnaba. Pero la originalidad del cristianismo consiste en que su Dios no llega a ser el que es hasta que no es ingerido por el hombre. Sencillamente, no parece que este Dios sea homologable al resto.

La sensibilidad pagana se configura alrededor de dos polos. Por un lado, la convicción de vivir en medio de poderes invisibles con los que, de algún modo, hay que negociar. Por otro, la de formar parte de un orden más amplio que el de nuestra circunstancia, y al que deberíamos reintegrarnos, pues fuimos separados de él in illo tempore. El primer polo fue superado por la crítica ilustrada a la superstición. El segundo, en cambio, pervive en las formas de las espiritualidades transconfesionales o, siendo más profanos, en las propuestas de una vida detox. El monoteísmo rompe, como es sabido, con esta sensibilidad. Al menos, en tanto que no se trata en primer lugar de reconciliarse con el substrato de cuanto es. Ciertamente, en ambas sensibilidades hay algo así como una conciencia de la escisión (y de ahí la necesidad de un religare). Sin embargo, para la fe bíblica, el sello de dicha escisión no es propiamente la desdicha, sino el pecado. Como arrancados, vivimos de espaldas al que nos acusa con su hambre. Antes que controlar mágicamente los poderes que amenazan nuestra existencia o de participar del fondo nutricio del cosmos, de lo que se trata es de responder a la demanda de quienes no cuentan para nadie. Y luego ya veremos. Pues del mañana seguimos sin tener ni idea. El que existamos como arrancados no tiene solución desde el lado del hombre. Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios. En cualquier caso, un pagano no se siente acusado por el sufrimiento indecente del semejante, acaso conmovido, pero en modo alguno culpable. De ahí que, por aquello de la presunción de inocencia, sigamos respondiendo como Caín: ¿acaso soy el guardián de mi hermano?

Dejando al margen que, en los tiempos bíblicos, la relación entre un hombre maduro —quizá un anciano para la época— y una adolescente, casi una niña, entraba dentro de lo posible, lo cierto es que tampoco fuese lo más normal del mundo. Que José desposara a María debió resultar, como mínimo, singular (y más si María ya estaba embarazada). Probablemente, fue objeto de chismorreo: esto no puede ir bien. Como lo sería también hoy en día. Muy razonable, por supuesto. Pues lo natural es que no vaya bien. A José, sencillamente, le aguardaba el destino de Pigmalion. Ahora bien, supongamos que esa singularidad hubiera sido la expresión de un amor verdadero y no solo un error, algo así como la encarnación de lo eterno. De hecho, el amor verdadero no deja de ser, por defecto, una excepción: quienes se aman, como decía Riumbaud, se encuentran fuera del mundo. En ese caso, sin embargo, tampoco hubiéramos podido encajarlo. Pues no cabe encajar un milagro (y aquí no me refiero al símbolo de una concepción contra naturam). Quienes viven en la verdad, por decirlo así, tienen que nadar contracorriente. Y es que la verdad acaso tenga más que ver con lo imposible —con lo que el mundo no puede admitir como posibilidad— que con lo previsible. No hay que haber leído a Nietzsche para, cuando menos, sospechar que los chismorreos que José y María tuvieron que escuchar obedecieron, antes que a principios, a un resentimiento de fondo: no puede irles bien porque, de lo contrario, no seríamos capaces de soportarlo. Sea como sea, lo cierto es que no hay amantes que desde el interior de su relación puedan decirse a sí mismos que viven un amor verdadero. Aunque no lo duden. Con respecto a la verdad, todavía está por pronunciar la última palabra. Y no la pronunciaremos nosotros.

El bienestar de las sociedades occidentales ha dependido hasta el momento del crecimiento económico, esto es, de que cada año se produzcan —y vendan— más cosas que durante el año anterior. Por definición, las clases dominantes quieren cada vez más pastel. Y si fue posible que obtuvieran más pastel, sin que otros vieran disminuida su parte, es porque hasta la década de los setenta hubo, año tras año, más pastel que repartir. Ahora bien, que la buena marcha de la economía dependa de que haya cada cada vez más pastel no obedece solo a la ambición o afán de lucro de los ricos, sino a que una economía que se basa en el crédito —o en técnico, en el dinero-deuda— necesita crecer, precisamente, para que el dinero prestado —y esto actualmente significa el dinero tot court— no se convierta, de repente, en papel mojado. Sencillamente, si pasa a ser papel mojado, la deuda emitida, sobre todo por los bancos, no puede seguir funcionando como medio de cambio. El dinero-deuda puede cumplir con las funciones del dinero siempre y cuando confiemos en que la deuda será saldada. De hecho, el crédito no deja de ser dinero que tomamos prestado del futuro. Es «dinero» a cuenta… de un dinero «real» que aún está por ver. Quienes defienden, por lo común desde una sensibilidad ecológica, la necesidad de un crecimiento sostenible o, incluso, nulo, harían bien en pensar qué tipo de dinero exige una economía sin crecimiento. Pues mientras el crecimiento dependa de la deuda, no es posible dejar de crecer insosteniblemente para que todo siga en pie, lo cual, por cierto, significa que andamos, como el funambulista, sobre una delgada cuerda. Ya lo dijo Marx: en el capitalismo todo lo sólido se desvanece en el aire. Pues bien, parece ser que nos esperan años, por no decir décadas, de estancamiento. Traducción: según dicen los que saben, no va a haber mucho más pastel que repartir. Las nuevas oportunidades de beneficio no necesitan tanto capital como antes. O por decirlo de otro modo, no movilizan los recursos de antaño. Y quien dice recursos, dice empleo. Muchos se van a quedar sin trabajo o con trabajos de subsistencia (si alcanza). El mercado no da mucho más de sí. De ahí que la clase dominante reoriente su actividad económica de la producción de bienes a la extracción de rentas, bien sea a través del aumento de la carga fiscal —en mayor o menor medida, el estado moderno se ha convertido, vía corrupción, en una especie de chiringo para amiguetes—; bien a través de la especulación financiera (aunque en los mercados de bienes las estrategias sean otras: pagar más por la renovación de lo mismo, con la excusa de innovaciones fictias). Y la especulación financiera, donde llegamos a entenderla adecuadamente, cosa que nada fácil, no es más que dinero que pasa de unas manos a otras… sin que haya bienes de por medio. Pues el mercado de las finanzas especulativas, dejando a un lado su papel financiador, se alimenta inevitablemente de burbujas —de la sobrevaloración de los activos. Las finanzas y las burbujas, hoy en día, van de la mano —y algunos parece que quieran que siga siendo así, con el riesgo que implica, sin duda devastador.

Estamos, como decíamos, ante una pura y simple transferencia de rentas. Más aún, esas rentas que se extraen en realidad se sustraen de la economía real o productiva. No vuelven como capital industrial. Y mejor que no vuelvan, pues de hacerlo la hiperinflación arrasaría con cualquier economía. En las finanzas actuales se mueve, según estimaciones, el doble —o incluso el triple— del PIB mundial. De ahí que, donde seguimos estancados, obtener más pastel solo es posible si otros tienen cada vez menos. La sociedad que nos espera, por poco que nos despistemos, es una en la que habrán pocos con mucho y muchos con poco. No es causal que para el neoliberalismo sea esencial el férreo control de la inflación (así como la privatización del pastel público). Al menos, porque las rentas obtenidas por la vía especulativa solo conservan su valor si no suben los precios.

De ahí que tampoco sea casual que las reformas pedagógicas que invaden Europa y cuyo origen se encuentra en EEUU, pretendan, aunque no sea este su propósito explícito o consciente, idiotizar a los estudiantes. Así, se nos repite machaconamente que los contenidos no importan. Lo que importa es aprender a aprender… sobre todo jugando. De acuerdo. Pero no es posible aprender a aprender sin contenidos que contrastar, ni sin la vieja cultura del esfuerzo. Es como si a los estudiantes de hoy en día se les propusiera aprender alemán en diez días —y a la vez, de manera divertida. Una estafa. Ciertamente, la escuela no puede seguir como hace cien años. Pero con la excusa de la renovación, no vale cualquier cosa. Pues corremos el riesgo de tirar al niño con el agua sucia. El mundo que viene —mejor dicho, aquel en el que ya estamos— es un mundo hostil a la gran cultura. Y donde, bajo la presión de las circunstancias, la escuela renuncie a la transmirtirla, será complicado forjar una inteligencia (y un carácter) que, cuando menos, sepa hacer buenas preguntas. Por eso, una escuela que se precie, más que adaptarse, tiene que resistirse a las demandas de la socieda. Al menos, hasta cierto punto. Nuestros hijos deberían poder escuchar aquellas palabras que un mundo reducido a mercado nunca pronunciará. Llama la atención que los gurús de Silicon Valley lleven a sus hijos a escuelas en las que no hay ipads (y en algunas, ni siquiera wifi). Por tanto, difícilmente dejarán de haber buenas escuelas. Pero serán las menos (y para los menos). Para la mayoría, café con leche en digital. Nos dirigimos a un mundo en el que habrán pocos que sepan pensar —por no decir, leer. Una sociedad se define en gran medida por quienes tienen el megáfono. Y quienes lo tienen, hoy en día, son los futbolistas o los actores (por no hablar de los participantes de un reality show). Mal vamos. Sin duda, seguirán habiendo centros de alta cultura, pero rodeados de escuelas que se dedicarán a divulgar la propaganda que conviene interiorizar. Como en la Edad Media: universidades para la nobleza; religión para el populacho. Pero, al menos, hubo un tiempo, no tan lejano, en que la propaganda fue tildada públicamente de superstición.

La inmediatez de una presencia —su dato— no da la medida de lo real, sino de cuanto nos parece real. Tan solo la pérdida —la desaparición— constituye la medida, si es que la hay, de lo real. Sin duda, lo real es, por defecto lo que se hace presente. Pero nada aparece sin que, como algo o alguien enteramente otro, dé un paso atrás. La alteridad de lo manifiesto se nos ofrece como el resto invisible de lo visible —como un eterno porvenir. Desde nuestro lado, no podemos ir más allá —esto es, no podemos trascender, salvo con el pensamiento, el horizonte de la apariencias. Esta es la ley de de nuestro estar en el mundo. Como la gravedad lo es del cosmos. De ahí que en lo más hondo sintamos algo así como una nostalgia de lo absoluto o incondicional. Donde nos ocultamos a nosotros mismos esta nostalgia quedamos reducidos a la condición del chimpancé. Aunque posteemos en Instragram. Pues los hombres se dividen entre los que están a favor de la búsqueda y los que no. Al menos, desde nuestro lado.

Que las mujeres, aquí en Occidente, tengan su primer hijo hacia los treinta no es algo natural, como quien dice. Lo natural es tenerlos hacia los catorce, si no antes. Ahora bien, lo natural en el hombre es alejarse de lo natural, por decirlo a la Hegel. Más aún, el hombre es el único animal que ha hecho de su naturalidad un delito o, al menos, una falta de educación. El chimpancé se encuentra atado a su modo de ser. Es lo que es. No así, el hombre. El hombre no es, sino que existe. Y esto significa que tiene pendiente llegar a ser alguien para sí mismo. Pero no lo tiene fácil. De ahí su tendencia a tomar un atajo colocándose una máscara sobre el rostro. Su postureo es su éxito. Por suerte, nadie en lo más íntimo acaba de ser lo que parece. Nadie termina de hallarse a sí mismo en donde está. Quizá porque el hombre no puede decirse a sí mismo —y desde sí mismo— quién es o debiera ser. Tiene que decírselo aquel que se encuentra por encima , al fin y al cabo, un padre, en el sentido simbólico, no necesariamente biológico, de la palabra. Pues lo que podamos llegar a ser es, en cualquier caso, la respuesta a una invocación espectral. Sin embargo, la relación con el padre, si llegamos a encontrarnos con él, es complicada. Pues le exigimos una bendición que tampoco podemos aceptar si queremos valernos por nosotros mismos. No hay que haber leído a Freud para intuir, cuando menos, que tarde o temprano deberíamos matar a nuestro padre para ocupar su lugar. La existencia no deja de ser un impasse. Siempre a contrapié. Con todo, nada nos impide que nos tomemos un tiempo para salir del tiempo y limitarnos a observar el vuelo inocente de los pájaros. Porque no hay más —porque el más es un eterno porvenir— dicho vuelo, aunque no solo, se carga con el aura del milagro.

La fe es insensibilitas, dijo Lutero. ¿Acaso Lutero quiso decirnos que la fe es tan solo un estar seguro de ciertas verdades… como podemos estar convencidos de la eficacia de la ley de la gravedad? No exactamente. Más bien, que la medida de la fe no la da nuestro sentimiento. Como tampoco la del amor. El sentir es, en tanto que ligado a lo que nos parece, es variable y, por eso mismo, no es de fiar. Aquí la relación con Dios —el Dios que reclama nuestra confianza— es análoga a la que podamos mantener con la pareja. El punto de partida suele ser, sin duda, el deseo o la atracción. Pero la fidelidad no se sostiene sobre la inclinación más epidérmica —esto sería pecar de infantilismo—, sino sobre un estar en deuda. Sencillamente, le debes la vida a quien amas o crees amar. Pues vivimos de la vida que el otro nos da —de la aparición. Al menos, porque donde no hay aparición, tan solo hay comercio. Ciertamente, la experiencia del don, en tanto que experiencia raíz, es ocasional. Casi un milagro (y podríamos prescindir del casi). En el día a día, cedemos a las exigencias del trato. Hay que trabajar, hacer la compra, negociar…  Y es innegable que sometidos al poder de la circunstancia, la experiencia originaria queda enmascarada, si es que no se nos muestra como esa ilusión en la que caímos ingenuamente. Pero una cosa no quita la otra. En cualquier caso, el amor es la promesa que va con el don. Amarás a tu esposo —a tu esposa. Nos equivocamos donde entendemos el cáracter imperativo de la fórmula como si se nos obligase a amar (¿cómo puede obligársenos a ello?). Su ambivalencia —y es que la fórmula tanto puede leerse en clave imperativa como de futuro— no es casual. Pues aquí la obligación es el compromiso que nace de un estar en deuda y, por eso mismo, el envés de la promesa. Terminarás amándola o amándole —y es que nadie puede decir de sí mismo que ama. Solo el amor es digno de fe, como dejó escrito Hans Urs von Balthasar. O parafraseando lo dicho, solo el amor reclama nuestra fe. Precisamente, debemos prometer para mantenernos fieles a lo que en verdad tuvo lugar: en nombre de la vida que me has dado, no te dejaré nunca. Aunque ya no sienta lo mismo. Y quizá para poder volver a sentir lo mismo o, mejor dicho, más hondamente. Con todo, pertenece a la espesura de nuestro estar en el mundo, el que nadie acabe de estar a la altura de sus mejores promesas —de cuanto le ha sido concedido gratuitamente. Pero este es otro asunto.  

El diálogo interreligioso, sin duda, contribuye a la paz, al menos porque su punto de partida es el de un no vamos a pelearnos en nombre de Dios. Sin embargo, mientras su propósito sea el de hallar puntos de encuentro, lo cual implica de algún modo hacer de Dios un denominador común y, en último término, una abstracción, ¿no podríamos entender dicho diálogo como un nuevo intento de levantar una torre de Babel? Como si pudiéramos asaltar los cielos desde nuestro lado. Ciertamente, hay en el hombre un anhelo de Dios o, cuando menos, de lo último o definitivo. Pero el hombre no topa con Dios —ni con lo último— solo desde su interés por las cosas de Dios. Ni siquiera donde suponemos que Dios sale al encuentro de quien busca a Dios —donde damos por sentado que el hombre por sí mismo solo puede acercarse a Dios. Quizá esto sería así si Dios coincidiera con la imagen, aunque borrosa, que el hombre se hace de Dios. Pero el Dios que se encuentra con el hombre no es el Dios que este imagina. Dios irrumpe en la existencia cogiéndonos a contrapie o, si se prefiere, por la espalda. E irrumpe en la existencia, interrumpiéndola, sacándola del quicio de la costumbre. De ahí que no quepa hablar de la verdad de Dios, si no es como revelación, esto es, si no es desde el lado de Dios, un lado en el que, sin embargo, no hay nadie aún. Y si esto es así, no parece que sea lo mismo presuponer que Dios es una especie de arkhé que aquel que se pone en manos del hombre hasta colgar de una cruz para que el hombre pueda hacerse capaz de Dios —de responder a su clamor.—. Sobre todo, si tenemos en cuenta que Dios no llega a ser el que es al margen del fiat de aquel en quien se reconoció in illo tempore. No parece que sea lo mismo el Dios que permanece a la espera del ascenso del hombre, aunque dé un paso al frente, que el Dios que aún no es nadie sin la adhesión incondicional del hombre.

La humanidad es esto:

Pero también esto:

Es lo que diría un espectador: hay de todo. Y puede que tenga que haberlo. Es lo natural. Sin embargo, dentro de la escena no podemos evitar la impresión de que nos hallamos en medio de poderes que pugnan por el corazón de los hombres. El mal no debe vencer. Lo natural del hombre no es lo natural en el hombre. Y esto es así, aunque no se lo parezca a quien contempla los asuntos humanos desde la distancia. Pues para este último, nada se le aparece en verdad, nada —o mejor dicho, nadie— que le exija una respuesta. Un espectador siempre está solo (y por eso mismo, no existe, aun cuando sin duda esté ahí como lo están las focas o las piedras). Y es que existir supone hallarse bajo una demanda infinita, aquella que procede del fuera de sí. Puede que haya más verdad en los mitos bíblicos que en las asépticas descripciones de la ciencia. Cuando menos, porque la verdad del mito bíblico da fe de lo que aconteció —de lo que tuvo lugar verticalmente— y no simplemente sucedió o pasó. Y nada acontece sin que nos obligue a elegir entre la bondad y el horror.

Según Orígenes, hasta los ángeles se hastiaron de estar en presencia de Dios. Nada —ni nadie— nos asegura que el Dios que nos subyuga en un momento dado pueda provocar, más adelante, nuestro aburrimiento o desafección. Ahora bien, si Orígenes pudo decir lo que dijo, quizá fuese porque seguía teniendo en mente una divinidad de algún modo palpable. Otro gallo le hubiera cantado, si hubiera tenido en cuenta que, incluso en los cielos, Dios sigue siendo un misterio —un Dios por ver. En este sentido, no es casual que el cristianismo sostenga que Dios no tiene otro rostro que el de un crucificado —y resucitado— en su nombre.