la modificación

La Modernidad, como es sabido, supone un cambio de posición del hombre con respecto a la totalidad. El sentimiento de formar parte de un orden más amplio es sustituido por el de un hallarse en el centro de control (y aquí por sentimiento entendemos el sentimiento configurador de un modo de estar en el mundo). Sencillamente, el sujeto de la Antigüedad no es el mismo que el de la Modernidad. Sus diferencias no apuntan tanto a sus creencias como a la postura inicial que adoptan frente al mundo. Y una postura es un asunto corporal, antes que teórico. En gran medida, somos lo que hacemos, no solo en relación con lo que tenemos a mano, sino también, y quizá sobre todo, con nosotros mismos. Modernamente, el mundo es, más que un milagro, algo disponible para su consumo. De ahí que, para el sujeto de hoy en día, la cuestión de Dios —la cuestión del ente supremo— no sea la cuestión acerca de su existencia, sino la de si, en el caso de existir, aún podría admitirlo como Dios, esto es, como Padre. Es posible que haya un ente superior en poder e inteligencia —o incluso entes. Pero probablemente nos situaríamos ante él como Neo ante Matrix: como ese poder al que vencer. Nietzsche dio en el clavo cuando sostuvo que la muerte de Dios implica la transformación del hombre en el sujeto de la voluntad de poder. Así, el hombre pasa de estar sujeto a Dios —de depender de su bendición— a estar sujeto al principio impersonal de si es posible, debe hacerse. No tengo claro que sea una buena noticia para el hombre. Pues el hombre probablemente se equivoca donde cree que alcanza una genuina libertad donde dejan de haber límites. De hecho, en tanto que sujeto, el hombre no puede evitar estar sujeto a. La cuestión es a qué —o a quién. Y no se trata de una cuestión secundaria.

Como es sabido, para Descartes la certeza de sí es la primera evidencia sobre la que reposa cualquier posible verdad acerca del mundo. Sin embargo, la posibilidad de que el yo esté solo —que no pueda asegurar la realidad de un afuera— está siempre presente. Puede que la realidad no sea más que virtual. El solipsismo es el riesgo de una reflexión que pretenda un saber del que no quepa dudar en absoluto. Paul Ricoeur, por su lado, sostiene que nadie se configura a sí mismo por su cuenta y riesgo. Es frente a la solicitación del otro que me convierto en alguien (y en este punto Ricoeur estaría muy cerca de Levinas). De acuerdo. Sin embargo, podríamos decir que Ricoeur abandona el territorio del pensamiento radical —el que pone en suspenso los presupuestos de nuestra relación con el mundo— para regresar al del sentido común, a la de una psicología que solo se pregunta por la génesis de la personalidad. Como si Descartes y Ricoeur estuvieran en planos distintos. Ahora bien, el otro ante el que me constituyo como sujeto no es aquel con el que trato a diario —aquel del que no poseo más que su aspecto y que me afecta solo en tanto que me exige una reacción—, sino aquel que echo en falta, precisamente, porque se encuentra más allá del sí mismo —de su aspecto o modo de ser. El rostro, por seguir la terminología de Levinas, es invisible —el resto intangible de lo tangible, acaso lo más real del otro. Pues lo real es, por defecto, lo que se resiste a cualquier asimilación o dominio, en definitiva, lo intratable. Descartes pudo llegar al cogito porque hizo abstracción de la existencia. La preocupación por la representación absolutamente cierta o indudable solo es posible como interrogación fundamental donde dejamos a un lado la referencia a la falta de una genuina alteridad que supone el hecho de existir. Pues existir es vivir como arrancados… de no sabemos quién. De ahí que, en lo más hondo, estemos expuestos a la llamada del otro, una llamada que procede de un pasado anterior a los tiempos o, por decirlo a la manera de Levinas, a un mandato insoslayable. En este sentido, ser sujeto significa estar sujeto a una invocación espectral, y en relación con la cual no responder es ya responder. Pues la caída afecta tanto al hombre como a aquel de quien fuimos arrancados. No otra cosa quiere decirnos el mito de la expulsión del Edén. Dios —el enteramente otro— des-aparece una vez fuimos arrojados al mundo. En su lugar, la obviedad —y lo obvio es lo siempre obviado— de que hay otro donde tan solo contamos con sus imágenes. Dios no aparece como dios, sino como la voz que clama por el hombre a través del llanto de los que sufren en carne viva un mundo sin Dios. El pistoletazo de salidad de la Modernidad —la primacía del ego cogito— no es, por tanto, un hallazgo, sino más bien un olvido. Y quizá por eso mismo, un empobrecimiento. Pues fácilmente nos empuja a creer que somos el centro de cuanto es.

Hay por ahí un grupo de veganas que dan la impresión de haber fumado más de la cuenta. Entre otras cosas, sostienen que las gallinas son violadas (almas veganas) por los gallos (y que, por consiguiente, no deberíamos permitirlo). Todas las especies, según ellas, se encuentran en el mismo plano. No tenemos ningún derecho a alimentarnos de los animales. Muy franciscano, tot plegat. Hermano lobo, hermana gallina. ¿Unas locas? Eso parece. Sin embargo, ¿acaso los profetas no fueron vistos en su momento como unos pirados (de Dios)? Ciertamente. Con todo, que los profetas fueran unos pirados, no implica que cualquier pirado sea un profeta. De ahí que los paralelismos tengamos que cogerlos con pinzas. En cualquier caso, tan solo hace falta que nos lo terminemos creyendo —y en cosas más increíbles hemos creído—, para que de aquí a unos años estas chicas pasen a ser unas avanzadas a su tiempo. Al final, será cierto que la cuestión sobre las creencias que debemos admitir como verdaderas es, en el fondo, una cuestión política. O por decirlo de otro modo, que el último criterio de verdad, al menos en lo que respecta al valor, es el poder. No hay sentido común como puedan haber montañas o árboles. El sentido común —cuanto damos por sentado— no brota por generación espontánea, sino que se nos impone, aun cuando el poder, tan invisible como en definitiva impersonal, oculte aquellas operaciones por las que su verdad termina pareciéndonos, frente a toda alternativa, una obviedad aplastante. Pero basta con tener una mínima experiencia en los asuntos de la vida, para sospechar, cuando menos, de lo que se nos presenta como obvio.

¿Francisco Javier en Japón? ¿Matteo Ricci en China? ¿Para qué? ¿Para imponer su religión? Hoy en día esto nos parece un despropósito. Que cada uno haga lo que pueda con su mochila. Sin embargo, el que fácilmente demos por descontado que no tenemos derecho a interferir en las creencias de otros pueblos o culturas —aunque no tengamos ningún problema en imponerles el mercado—, ¿acaso no es un síntoma de nuestra poca fe? Hay que ponerse en la piel de esos cristianos, por no decir de los primeros, para entender de qué iba el tema. A diferencia de nosotros, ellos sí que estuvieron convencidos de que Jesús era el heraldo de la redención (y no solo un maestro espiritual). Poca broma. En la confesión, sencillamente, estaba en juego la vida eterna. Nada menos. Su afán misionero, por no decir su fijación, obedecía a su amor a los hombres. Es como aquellos que dedican su vida, o parte de ella, a vacunar a quienes, en el tercer mundo, no tienen acceso a las vacunas. No puede ser que tantos mueran, por no disponer de la más mínima prevención, como si no contaran para nadie. Tenemos el remedio. Y, por consiguiente, no podemos dejarlos morir. La tolerancia moderna, sin duda, nos ha ahorrado unas cuantas guerras de religión. Al menos, en Occidente. Pero el precio que tuvimos que pagar por esta paz es el de un cristianismo sin vigor —el de una fe reducida a un mero supuesto personal. Es verdad que, junto a la cruz, fue también la espada. En los asuntos humanos, la ganga sigue adherida a la plata. Pero este es, de hecho, otro asunto.

El niño que muere de hambre, la embarazada en la patera, las niñas que fueron secuestradas por Boko Haram (y lo siguen estando)… no son un tema de actualidad. Son mis prójimos. Todos los que sufren nuestra indiferencia o impiedad tienen un nombre. Su dolor me concierne como me concierne el de mis hijas. Pero vivo como si no. Pues no me afecta por igual. Hay algo —o mucho— de cierto en la intuición que separa cuerpo y alma. Al menos, porque el cuerpo nos ata a una visión de corto alcance. Sin embargo, no somos almas puras. Sencillamente, en ausencia de cuerpo, no somos nadie. De ahí que el horizonte de la existencia cristiana, o si se prefiere espiritual, no sea el de abandonar el cuerpo, sino el de su transfiguración, aun cuando esta no dependa enteramente de nosotros. Al cristianismo occidental —o lo que queda de él— quizá le convengan unas cuantas dosis de Oriente. Pero no es necesario apuntar al budismo o sus variantes. Basta con la ortodoxia —basta con el staret.   

Sócrates no fue un redentor. La filosofía no salva. En cualquier caso, nos permite situarnos a una cierta distancia de cuanto sucede. Ciertamente, el filósofo, al estar por encima incluso de sí mismo, se libera de las fuerzas que le atán a la circunstancia (y esto está muy cerca de una existencia espectral o, si se prefiere, en suspenso, incluso quizá en su sentido más escolar). De ahí que no sea casual que la filosofía fuese para Sócrates un aprender a morir —un tener presente que no vamos a durar más de lo debido. Pues solo encarando nuestra muerte podemos distinguir entre lo que importa y lo que no (aunque también es posible que lleguemos a la conclusión de que nada en definitiva importa). La apatheia —la indiferencia ante cuanto pueda sucedernos— es inevitablemente el horizonte de la vida filosófica. Esto no quita que el filósofo no pueda alegrarse o sufrir. Sin embargo, este vive la alegría —o la desgracia— como si no fuera con él. Son cosas que simplemente suceden (y, por eso mismo, no acaban de tener lugar). La filosofía, por tanto, es capaz de liberarnos de la esclavitud de una existencia inercial o meramente reactiva. Pero al precio de una soledad que acaso solo un dios podría soportar. La filosofía no resuelve la existencia —el vivir como arrancados—, sino que la acentúa, por decirlo así. Como filósofos, tan solo nuestra muerte es relevante, no la de aquellos que murieron antes de tiempo a causa de nuestra indiferencia o impiedad.  

Ahora bien, ¿qué aporta el cristianismo como religión salvífica? ¿Es que Pablo no dijo algo parecido a lo que dijeron los estoicos de turno —que los que lloran tienen que vivir como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen (1 Co 7, 28)? Nadie se salva a sí mismo de su condición de arrancado. Sería como salir del pozo tirando de los propios cabellos, algo de hecho imposible. La diferencia pasa por entender la sentencia de Pablo desde el horizonte de la redención que da paso a los tiempos finales. El mensaje es por tanto otro: el tiempo histórico se acaba y, por tanto, nada de cuanto pueda sucedernos aquí y ahora importa. Y se acaba porque se nos ha ofrecido la salvación sobre la cima de un calvario. Cristianamente, el presente queda devaluado, no en nombre de un cielo arquetípico —o, siendo más escépticos, de una naturaleza sin propósito—, sino en el de un futuro sin continuidad con el mundo, un futuro absoluto. Así, la salvación posee dimensiones cósmicas y no solo subjetivas. Pablo no dice que solo se siente salvado, sino que la humanidad ha recibido la oferta redentora de Dios a través de su sacrificio. Y es que la irrupción de Dios como crucificado supone, desde una óptica bíblica, algo así como un reset cósmico. La redención no consiste en añadir más desafección a la existencia. Al contrario. No nos libera de las ataduras del instinto como pueda hacerlo un Sócrates, sino de nuestro hallarnos bajo el yugo de Satán, por decirlo a la clásica —de nuestra indiferencia hacia los que no cuentan. De ahí que la salvación caiga en saco roto donde olvidamos que va con un tener que responder. La fe, en principio, es la respuesta del hombre a la fe de Dios en el hombre. Sin embargo, lo cierto es que hoy en día no resulta fácil tomarse en serio esto de la dimensión cósmica —que la redención solo tiene sentido dentro de una teodramática. O de otro modo, que en la redención también está en juego el ser o no ser de Dios. Es lo que tiene la crisis posmoderna del metarrelato. Pero donde prescindimos de la teodramática cristiana —y quizá hoy en día no podamos hacer otra cosa, al menos espontáneamente—, la fe no pasa de ser un simple asunto interno. Como quien supone que hay marcianos en Marte. De ahí que el cristiano, hoy en día, crea que, para seguir formando parte del club, sea suficiente con suponer que la redención consiste en seguir con vida —y una vida dichosa— más allá de la muerte. Como si, gracias a la intercesión divina, el destino del hombre fuera el de un fantasma feliz. Pero no es exactamente esto lo que encontramos en el kerigma originario.

A pesar de nuestros cantos a la libertad, lo que nos va es obedecer. El experimento de Milgram, un clásico, así parece confirmarlo (Milgram). Como si, al fin y al cabo, no supiéramos qué es lo que queremos o debemos hacer hasta que no nos lo indica una figura de autoridad. Dicho experimento demostraría en parte, que, durante los tiempos del nazismo o del Gulag, hubieran tantos hombres y mujeres dispuestos a ejecutar órdenes inhumanas. Algo semejante, se desprende del denominado síndrome de Estocolmo (Stockholm), según el cual fácilmente terminas enamorándote de tu secuestrador. Aquí uno está tentado de comprender el amor a Dios en estos términos, pues, al menos sobre el papel, Dios es aquel de quien dependes por entero (aunque hoy en día esto del temor de Dios ya no se lleve, quizá porque hemos perdido de vista qué significa ser un Dios). Sin embargo, esto no acaba de cuadrar con el cristianismo. Al menos, porque en este caso quien te secuestra no es el dios que te amenaza con el rayo destructor, sino el que cuelga de un cruz —el Dios que se pone en nuestras manos para, precisamente, llegar a ser el que es.

La simetria nos atrae, si es que no nos resulta fascinante. Por instinto un vertedero —fuente, además, de enfermedades— provoca nuestro asco. Lo natural es ver el bien y el mal en la naturaleza de las cosas. De ahí que podamos entregarnos al bien en cuerpo y alma. Como si estuviéramos en medio de un drama de dimensiones cósmicas. Antes que como un punto de vista u opinión, el bien y el mal se nos ofrecieron como realidades que exigieron ser reconocidas. Sin embargo, la reflexión tarde o temprano rompe con la manera natural de ver las cosas. Cuando, por ejemplo, nos obliga a caer en la cuenta del carácter dialéctico de lo real. Así, no hay luz sin oscuridad (y viceversa). Sencillamente, si todo fuera luz, no habría luz. El bien se nos presenta como deseable —como lo que debe ser— porque se no da desde el fondo del horror. Pero si el bien venciera definitivamente sobre el mal, díficilmente podríamos evitar la sensación de irrealidad. Igualmente, en el caso contrario (aunque el dolor fuese, sin duda, otro). No es casual que la existencia filósofica permanezca en una especie de estado de suspensión. Pues, por lo que acabamos de decir, donde irrumpe la reflexión no parece que podamos tomarnos en serio cuanto sucede en el escenario, salvo quizá como actores que asumen honestamente su papel. Y no porque lo que se escenifica sea una ficción, sino porque, aun en el caso de no serlo, nos encontraríamos alejados de su verdad. Como si fuéramos un dios al que nada humano le afecta. Con todo, no ignoramos que los dioses envidiaron, precisamente, las pasiones del hombre —y, en definitiva, su mortalidad. O títeres o dioses. Y en medio, acaso los Sócrates habidos y por haber.

Un acontecimiento, a diferencia de lo que simplemente sucede, divide el tiempo en un antes y un después, de tal modo que ya no vuelves a ser el mismo. Un acontecimiento es como un trauma: tan indigerible como originario. Ahora bien, lo que viene —o mejor dicho, adviene— después del acontecimiento no termina de encontrar un encaje en este mundo. De ahí que por medio del acontecimiento, seamos arrojados a un futuro imposible y, sin embargo, ineludible. El acontecimiento es el origen de la fe —y la fe, contra la mera suposición, es siempre una fe en lo increíble. Quien encarnó una bondad sin tara, al menos en el instante donde se le ofreció la oportunidad de abandonar, no puede permanecer eternamente en el sheol. No estamos ante la necesidad de un final feliz —pues para este viaje no hacen falta estas alforjas—, sino ante aquel deber ser que se afirma contra cualquier expectativa razonable… en nombre de una vida que nos ha sido dada desde el horizonte de la desaparición. Jon Sobrino suele decir que, ante el cadáver de Rutilio Grande, le dio vergüenza seguir siendo como antes. Rutilio Grande fue asesinado en 1977 en El Salvador por su compromiso con aquellos campesinos que vivían como perros. Sin duda, el cuerpo acribillado de Rutilio Grande se le reveló a Jon Sobrino como un mezcla de gravedad y gracia, acaso la mezcla con la que se hace presente la verdad. Pues la verdad, frente a la serie de verdades que constituyen nuestro conocimiento del mundo, nunca se decide solo desde nuestro lado —nunca acaba de ajustarse a nuestros esquemas mentales que determinan lo posible. La verdad, antes que una creencia refrendada por los hechos, es lo que tiene en verdad lugar, lo que acontece en vertical sobre la horizontalidad del tiempo. No es casual que a la hora de dar cuenta de un acontecimiento siempre quede un resto por decir.

Con todo, lo cierto es que no hay verdad que, con el paso de los días, no termine perdiendo peso. Al fin y al cabo, es inevitable que el acontecimiento termine disolviéndose en el fluir de cuanto pasa. El tiempo erosiona todo lo que toca. Así, con el transcurso de los años, un acontecimiento fácilmente se resuelve como un hecho entre otros… al que acaso le dimos demasiada importancia. Esto es, tarde o temprano, la nada se impone. El nihilismo parte precisamente de la constatación de que nada permanece (y por eso mismo nada es). Puede que haya una verdad, pero no para nosotros (y esto está muy cerca de decir que no hay verdad que valga). Por eso, el único modo de evitar la deriva nihilista —el único modo de seguir siendo fiel a la verdad— consiste en atarse al mástil de las formas, del ritual que pretende conservar la verdad. Recuerda Israel… En definitiva, somos seres finitos, incapaces de abrazar lo que nos supera. El memorial (y la promesa a la que apunta) proporciona, por tanto, el único vínculo con la verdad. Y es que es posible no haya nada más real que lo que fue desplazado a un pasado absoluto —y quizá por eso mismo a un porvenir igualmente absoluto. Mientras tanto, no podemos hacer mucho más que ir trampeando con las apariencias.

A diferencia de las focas o las vacas, el mundo no termina de ser un hogar para nosotros. Y sin embargo, habitamos en lo familiar. Su efecto es semejante al del olvido. Pues en medio del trato, dejamos de tener presente, por aquello de la acomodación, que existimos como arrancados. La profundidad —la vida del espíritu— comienza donde caemos en la cuenta de que no permanecemos en la verdad —en lo que constituye nuestra condición. No es casual que el monje, con la intención de persistir cerca de lo último, quiera alejarse de la dispersión propia del mundo. Sin embargo, el cuerpo sigue ahí, reclamando sus derechos de pernada. Ignacio de Loyola propuso a sus discípulos ser contemplativos en la acción. Muy en la línea. Sin embargo, ¿es posible abrazar esta solución sin convertirnos, aun cuando sea sinceramente, en actores? No sabría qué decir.

O vemos las cosas desde la óptica del final, como si nos fuéramos despidiendo, o desde la de la redención. En el primer caso, todo se carga con el valor de lo irrepetible. En el segundo, con el de un porvenir imposible y, por eso mismo, increíble. De ahí que esta segunda óptica no dependa solo de nosotros —aunque tampoco de un mesías ex machina. El resto es un triste, aun cuando a veces excitante, anar fent.

Porque lo que aparece solo puede aparecer perdiendo por el camino su carácter de algo enteramente otro —porque de la alteridad tan solo tenemos su imagen; porque en cualquier caso es siempre supuesta y, por eso mismo, obviada— todo lo que nos rodea se halla entre el ser y el no-ser. De ahí la ambigüedad de cuanto nos traemos entre manos. Nada nunca por entero. Así, el que Ulises se ate al mástil para escuchar el canto de las sirenas tanto puede representar al sujeto de la cultura —aquel que experimenta lo que debe ser experimentado desde una distancia de seguridad— como al sujeto que se contenta con hacer puenting, ese sucedáneo del peligro que nos mantiene vivos. El cuerpo que nos atrae también puede succionarnos. No hay promesa que no incluya en letra pequeña nuestra desafección. El asco es el envés del deseo —el odio, el del amor. Como en el caso de una fotografía analógica, el positivo emerge al revelar un negativo. Ambos van de la mano. El lenguaje —la afirmación de algo como algo ya determinado— produce la ilusión de que ya está decidido de qué se trata. Pero solo porque oculta lo que también podría ser dicho (y no se dice). La moraleja de Babel es impugnable: no lograremos entendernos con las palabras. Cualquier acuerdo es una ficción. Así, creemos, pongamos por caso, que el amor de una madre es puro. Pero nos lo parece solo porque olvidamos que también es capaz de ahogarnos. La ganga sigue adherida a la plata. Que la existencia se encuentre sub iudice, esa intuición tan judía, significa que en realidad nada está decidido. Que el juicio está aún por venir. Que el hombre, por sí mismo, no llegará a pronunciar una última palabra, salir de la ambigüedad. De ahí que si no hay Dios —y no da la impresión de que lo haya—, el todo lo sea todo. Y puesto que el todo es todo cuanto está por decidir, nada termina de ser o darse. La impiedad —el nihilismo— reposa sobre una tautología. Al fin y al cabo, nadie sabe nada. Todo es vacío y alimentarse de viento. A menos, que el todo no lo sea aún todo; que lo imposible —lo que en modo alguno cabe concebir— sea la definitiva posibilidad del mundo. No es casual que el creyente permanezca a la espera del increíble triunfo de la bondad. O lo que viene a ser lo mismo, a la espera del fin del mundo. Pues un mundo en el que solo hubiera bondad no sería un mundo que pudiéramos percibir como real. La esperanza siempre fue la ilusión del hombre —y aquí la palabra ilusión no está exenta de ambivalencia. Quizá solo podamos captar la carga de profundidad del cristianismo donde tengamos esto en cuenta. Pues desde la óptica de la cruz, lo absoluto no es el ente superior —el que imaginamos como Dios—, ni por supuesto el hombre, sino el llegar a ser de Dios en el hombre (y del hombre en Dios). El Dios cristiano es un escándalo —el Dios que ningún mundo puede admitir como su posibilidad. Y es que el mundo puede aceptar que haya un ente superior —un demiurgo—, pero en modo alguno aquel verdaderamente otro que aún no es nadie sin la entrega incondicional del hombre —sin que el abandonado de Dios acoja su impotencia. Donde esto tiene lugar, el mundo sencillamente llega a su fin. En el doble sentido de la expresión.

El ateo ha dejado de ser el adversario. Hoy en día, lo normal no es negar, de manera militante, que haya Dios, sino pasar del asunto. Ni siquiera se le echa en falta. Dios ya no es el tema. Pero no hay que haber leído a Nietzsche, para cuando menos intuir que donde Dios desaparece de la agenda, el hombre se convierte en una cosa más (y puede que de más). Nuestra indiferencia no deja de ser el síntoma de nuestra actual mediocridad. Y es que donde no cabe otro horizonte que el de poder —donde nuestra pregunta es solo qué cabe poseer—, difícilmente llegaremos a sentir la herida más íntima, aquella por la que existimos como arrancados. Difícilmente caeremos en la cuenta de que en el mundo no hay nadie  —nadie en verdad otro. Tan solo fantasmas. De ahí que aquel que deja de preguntarse por Dios —o mejor dicho, de clamar por Él— no puede captar la seriedad de su existencia, el hecho de que esta se encuentra sub iudice. Pues lo cierto es que desde nuestro lado nada hay decidido (y esto está muy cerca de decir que nada hay). Aquí alguien podría decirnos que hacemos trampas. Y tendría razón. Al menos, porque hay dos modos de pasar de Dios. Uno es el habitual, el de quien no sale del super. El otro, sin embargo, no está exento de profundidad. Es el que defendió en su momento Epicuro. La idea es simple: puesto que los dioses viven en su mundo —y porque quizá sea preferible que no se acerquen demasiado—, resulta absurdo ir en su busca. El hombre tiene que aprender a vivir sin dioses, aceptando que no tiene otro momento que el del presente (pues es posible que mañana estemos muertos). Vivir cara a un futuro, más que incierto, inviable —¿cómo un dios puede compadecerse del hombre?—, supone despreciar el ahora. Carpe diem, aunque para Epicuro el gozo del presente nada tiene que ver con haber sido abducidos por las promesas de la publicidad. Pues en la seducción, huimos del presente. Ahora bien, si la propuesta epicúrea quizá sea la más convincente para quienes tenemos nuestra existencia más o menos asegurada, no lo es para quienes ignoran si hoy tendrán el pan de cada día. Para estos últimos, no hay otro presente que el insufrible. De hecho, por tener, solo tienen ese futuro que el mundo no puede admitir. Pues ellos son, precisamente, los que han sido descartados por el mundo —aquellos a los que el mundo ha negado cualquier posibilidad. En este sentido, los descartados no claman por Dios como podrían no hacerlo: son ese clamor, lo llevan pegado a su piel… aunque tampoco puedan asegurar que haya un Dios que esté dispuesto a atender su lamento. Por eso el horizonte de la fe no es una vida satisfecha, sino la redención. No es lo mismo, aunque nos lo parezca. Si la mayoría de los cristianos ya no saben qué hacer con palabra redención —si prefieren hablar de ideales o de autorrealización—, será porque entre ellos ya no hay quien clame por Dios. Quienes aún confíamos en nuestra posibilidad —aquellos a los que el mundo se nos presenta amablemente— no podemos creer en Dios. En cualquier caso, creeremos que creemos, como dijera Lutero. Y esto no es lo mismo que creer. Con todo, quién tendrá fe cuando el hijo del hombre regrese a la tierra. Al fin y al cabo, es posible que el hombre sea, por defecto, un desagradecido, aquel que termina comiéndose la mano que le da de comer. La pregunta quizá no sea, por tanto, si habrá redención, sino si, de haberla, podríamos aceptarla. Aun cuando hayamos clamado por ella.

Dios no forma parte del mundo. Si fuera así, el mundo estaría por encima de Dios, incluso donde entendiéramos a Dios como la cumbre del mundo. Pero Dios tampoco coincide con el mundo. No puede coincidir. Pues en ese caso, el hombre estaría por encima de Dios. Al menos, porque el hombre puede observar el mundo como espectáculo —y, por tanto, situarse como espectador frente al mundo. O el hombre forma parte del mundo —y, en ese caso, el que se reconociese como arrancado sería una ilusión—, o el hombre, en tanto que enajenado del absolutamente otro, no pertenece a ningún mundo, ni siquiera al sobrenatural. Pues nadie hay en el mundo. Únicamente espectros de una alteridad por ver (y por la que el hombre clama, aunque lo ignore, desde lo más hondo del sí mismo). Incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio (Rahner dixit). Esto es, o el todo lo es todo —y el hombre simplemente debe encontrar (y aceptar) su lugar en el mundo—; o el todo no lo es todo —y entonces el mundo pende del hilo de un Dios que el mundo no puede admitir como su posibilidad, un Dios, literalmente, imposible. Ahora bien, esto es lo mismo que decir que, frente a Dios, el mundo se encuentra sub iudice. Y, por consiguiente, también el hombre. Otro asunto es que prefiramos vivir como si no.

Jesús resucitó de entre los muertos. De acuerdo. Pero ya no podemos creer en ello. Como si hubiera sido un coitus interruptus. Hubo éxtasis. Pero solo para Dios. De ahí que, con el paso de los días, vayamos volviendo al Antiguo Testamento. El cristiano termina, así, reconciliándose con el viejo judío. Ambos permanecen a la espera de Dios —del asalto del mesías que, poniendo fin al mundo, nos abra a una nueva creación. Y esto está muy cerca de esperar un Dios imposible —un Dios que ningún mundo puede admitir como su posibilidad. Sin embargo, estrictamente hablando, el cristiano no espera la aparición del mesías, sino su regreso, aun cuando hoy en día difícilmente pueda vivir a flor de piel esta esperanza. Pues el kerigma ha quedado reducido a verdad, una verdad que ya no puede ser interiorizada como quien no quiere la cosa. No parece que la irrupción de los tiempos de Dios esté en el aire (aunque quizá sí la catástrofe). Han pasado demasiados siglos como para que el cuerpo pueda aún cantar el credo (y no solo recitarlo). Sea como sea, maranatha.

Es difícil que no terminemos haciendo de Dios un Dios a medida. Incluso donde creemos haber dado en el clavo de nuestro estar cabe Dios. Por ejemplo, cuando decimos que amar a Dios es lo mismo que amar al prójimo (y viceversa). Cuanto más convencidos estamos de esta verdad, más lejos nos encontramos de Dios —más creemos estar justificados o, al menos, haber resuelto nuestra inquietud con respecto a la verdad de Dios. Pero nada de cuanto podamos hacer o decir nos ahorra el juicio de Dios. Nadie puede decir de sí mismo que es bueno. Pues ¿podemos amar a nuestro prójimo —por no hablar del amor al enemigo? ¿Acaso nuestro amor hacia él no está manchado de interés? ¿Puede haber un sentimiento puro? La equiparación entre ambos amores ¿no será, más que una solución, el indicio de la distancia que nos separa de Dios, de su carácter imposible? La fe ¿acaso no parte de un admitir nuestra impotencia a la hora de enfrentarnos al mandato divino? Pues si podemos amarle, ¿no será porque él nos amó primero? Con respecto a lo último, nada se decide desde nuestro lado. Es un tópico decir que el cristianismo es la religión del amor, en oposición al legalismo de Israel. Sin embargo, y dejando a un lado que la máxima evangélica es una máxima judía —Jesús no fue cristiano—, puede que haya mucha vanidad en dicho tópico. ¿Cómo podemos creer en nuestra capacidad para amar? ¿Es que no permanecemos encerrados en nuestra mismidad, incluso donde creemos haberlo dado todo? Como dijera Manolo Fortuny, la diferencia entre darlo todo y darlo casi todo es infinita. Y el hombre, con sus solas fuerzas, no puede cruzar la frontera del casi. En este sentido, puede que el judaísmo muestre una mayor lucidez al insistir en que el hombre, ante Dios, solo puede obedecer. Que no es cierto que primero debamos purificarnos para hacernos capaces de Dios. Y obedecer es responder a la demanda que nace de los estómagos del hambre. Aun cuando no seamos buenos. O por eso mismo. No es casual que las putas y los publicanos pasen en primer lugar. Pues ellos, y no a causa de su previa transfiguración, se encuentran en la situación de quemar las naves ante clamor de sus semejantes, en modo alguno aquellos que dan por sentado que Dios está de su parte. Antes que nada, la justicia —y la transfiguración, si Dios quiere, ya vendrá después. De hecho, esperamos que quiera.

En Tótem y tabú, Freud escribe lo siguiente: el psicoanálisis de seres humanos individuales nos enseña con especial insistencia que el Dios de cada uno se forma a semejanza de su padre, que su relación especial con Dios depende de la relación con su padre en la carne, y oscila y cambia junto con esa relación, y que en el fondo, Dios no es otra cosa que un padre exaltado. Podemos estar de acuerdo con el diagnóstico. Sin embargo, y por eso mismo, Yavhé no es, ni puede ser, un dios al uso. Pues Israel nunca dejó atrás su inicial orfandad.

Todo en el hombre se juega en lo concreto de la situación —en el porvenir al que apunta—, en modo alguno en el terreno de las verdades in abstracto. Pues con respecto a la verdad, seguimos sin tener mucha idea. De este modo, sucede que he pecado: abandoné a mi esposa e hijos, dejé que entraran en la cámara de gas, creyendo que solo iban a ducharse (“hasta luego, papá”). ¿Cómo podré volver atrás? ¿Cómo podré reparar lo irreparable? Esta —y no otra—, es la cuestión fundamental de quien fue arrojado al mundo —aquella que abre su existencia más allá del tener que sortear la circunstancia. Y ya sabemos cuál es la respuesta cristiana: la redención no depende de nosotros. De acuerdo. Pero el culpable necesita palpar a su redentor. De ahí que clame por él. Las fórmulas del credo, aun cuando pudiera tomárselas en serio, no ahogan su lamento. Sin cuerpo, cualquier respuesta permanece en el aire. En este punto, la filosofía —el ponerse fuera de sí— puede ayudarle a salir de este impasse, al situarlo a una cierta distancia de cuanto hace, dice o siente. Así, puede dar por sentado, tras dol mil años de cristiandad, que Dios es bueno —que al final habrá perdón. Pero, por poco que piense, caerá en la cuenta de que Dios podría empujarnos a la bondad para alimentarse de nuestras almas transfiguradas. Y ante esta posibilidad, el filósofo suspenderá el juicio. Esto es, dejará de creer (y de paso se librará de su dependencia de un salvador). Ya nada de cuanto pueda sucederle —ni siquiera la culpa— va con él. Su libertad no es la de quien se compromete hasta el final, sino la de quien habita por encima incluso de sí mismo. Como si fuera un dios. O un psicópata. Pero no hay dios —ni psicópata— que no esté solo. O redención, o soledad. En medio, tan solo la distracción.

(Con todo, el creyente no rechaza la posibilidad de que Dios, al fin y al cabo, no sea tan bueno como supone. De ahí que con respecto a Dios únicamente quepa confiar (aunque esta confianza se apoye, ciertamente, en los indicios del tercer día). Pues ni siquiera la verdad de Dios está en nuestras manos.)

¿Cómo el pueblo judío fue capaz de ver en el genocida a un enviado de Dios? Quizá porque nadie es inocente. Ningún hombre merece la vida que Dios le ha dado. Así, la ira de Dios es, bíblicamente, el reverso de nuestra constitutiva impiedad. Sin embargo, la ira de Dios no actúa, sino que simplemente deja que nos matemos los unos a los otros. Podríamos decir que interviene por omisión. Desde esta óptica, si seguimos con vida será por una medida de gracia. Literalmente. Y quizá también porque, a pesar de lo dicho, la humanidad merece una prórroga a causa de ese resto que prefiere morir antes que matar. La convicción de Israel es que el mundo llegará a su fin donde ya no quepa ningún atisbo de bondad. Y aquí, una vez más, no será necesario que tercie ningún Dios.

Supongamos que un psicópata te secuestra y te ofrece una oportunidad. Si sacas dos veces la misma carta de una baraja convencional (se supone que después de reintroducir la primera en el montón), te dejará en libertad. Y no solo eso, sino que podrás matarle. Sin embargo, de no conseguirlo, mueres. Supongamos que tuvieras suerte y, por consiguiente, su vida estuviera en tus manos. Y supongamos también que no hubieran consecuencias penales y que pudieras vencer la resistencia psicológica a hacerlo. ¿Le matarías? Probablemente. Y es que fácilmente te dirías a ti mismo que el psicópata es un peligro para los demás. Es lo que harías —haríamos— con un perro rabioso. Pues bien, esta es la lógica —implacable— de las políticas que pretenden realizar el bien absoluto en la tierra. Hay que arrancar las malas hierbas si queremos que crezcan las flores. Que tu enemigo sea un pobre hombre bajo la máscara de un dominio indiscutible es algo que cuesta de ver. Tanto que quizá haga falta una revelación para caer en la cuenta. A menos que se trate, efectivamente, de un genuino psicópata. Pues con el psicópata no cabe llegar a ningún acuerdo. Un psicópata es una bestia. No es casual que, tradicionalmente, fuese visto como la encarnación de Satán. El psicópata nace. Pero también se hace. Tan solo basta emborracharse de poder. Tomarse en serio el mal supone que la chispa divina puede morir —que el hombre es capaz de condenarse a sí mismo, de tal modo que, y esta es la convicción bíblica, únicamente Dios podría rescatarlo del sheol. De ahí que sea tan desconcertante la solución cristiana de ofrecer la otra mejilla. Pues no parece que estemos ante una solución. Si el cristiano prefiere morir antes que matar será porque, abandonado a Dios, ya no confía en ninguna solución que se decida desde nuestro lado. Sin embargo, cuando se trata de la vida de los que no cuentan, quizá no esté de más coger la espada para cortar la cabeza de Holofernes. No será una solución. Pero al menos, de esta herida dejará de manar sangre inocente.

Hay que entender la supersticion religiosa como los dibujos de el Perich. Por ejemplo, aquellos que pintan al banquero con dientes de un vampiro. Nadie se toma al pie de la letra esta representacion. Pero es más verdadera que la asepsia de un tratado de finanzas. Como si solo a través de una imagen afortunada pudiéramos interiorizar una evidencia que trascienda lo medible. Pues interiorizar es in-corporar, literalmente, traer al cuerpo. Y un cuerpo solo conoce lo sensible. Quizá reguemos fuera de tiesto cuando presuponemos que los antiguos creían tal cual que Dios tenía barba blanca… porque se tomaban en serio esta imagen. De ahí que con la crítica ilustrada a la superstición, tan necesaria en su momento, la verdad pase a ser un asunto de especialistas. Sencillamente, sin supersticion, el hombre de la calle se queda sin esa verdad que va más allá de lo obvio (y lo obvio es por definición lo obviable). O mejor dicho, esta verdad pierde la legitimidad de los viejos tiempos. No podemos evitar ver que el sol se mueve. Pero realmente lo que se mueve es la tierra. Con todo, es posible que dicha crítica tenga más que ver con nuestra moderna difícultad para leer un imaginario simbólico que con la objetividad científica. Así, no damos crédito a la posibilidad de que, en el futuro, hubiese quien defendiera la tesis de que nosotros creíamos que los banqueros tenían de hecho los dientes de un vampiro. Aun cuando, en realidad, sea así (o, si se prefiere, algo así). Si alguien llegara a sostener dicha tesis, fácilmente entenderíamos que no ha entendido nada. Quien dice que una mujer le ha robado el corazón no está más lejos de la verdad que aquel que se limita a constatar una alteración hormonal. Mas bien, al contrario. Sin embargo, no deja de ser cierto que las imágenes pueden ser utilizadas por el poder para manipularnos. Nada hay de cuanto nos traemos entre manos que esté exento de ambivalencia. Un imagen seduce, sobre todo si se nos presenta en nombre del bien. Pero no es oro todo lo que reluce. La impiedad siempre encuentra su última justificación en las grandes palabras. Sin duda, con la crítica ilustrada a la superstición nos ahorramos las maniobras más sucias del poder eclesial. Pero al precio de caer en el juego abstracto del sofista, por no hablar del nihilismo. Puede que la escisión entre cuerpo y alma nunca haya estado tan acentuada como en la modernidad. No es casual que, con el propósito de alcanzar una nueva integridad, los románticos alemanes se preguntaran por el mito adecuado a una época postcristiana. Pero ya sabemos cómo término su búsqueda. O Dios o el terruño.

La fe mueve montañas. De acuerdo. Pero la falta de fe las hace caer. Como si fueran un castillo de naipes.

Como es sabido, Abraham intercede ante Yavhé por Sodoma y Gomorra (Gn 18, 16-33). La interpelación de Abraham es directa: ¿destruirías ambas ciudades si las habitaran cuarenta, veinte… diez justos? Yavhé se niega a hacerlo, de haberlos (aunque su solución pase finalmente por sacar a Lot de ahí: como si el episodio fuera, en definitiva, la anticipación de un juicio final). Sin embargo, ¿qué hay detrás de esta intercesión? De entrada, que no nos merecemos la vida que nos ha sido dada. De acuerdo. Pero también que si seguimos con vida es por la existencia de algunos hombres buenos. Esto me recuerda a lo que ocurría en los campos de exterminio. Según contaron algunos de los que sobrevivieron (y, como subraya Primo Levi, no fueron los mejores), los prisioneros podían soportar su degeneración moral siempre y cuando algunos, aunque pocos, siguieran siendo íntegros. Una vez desaparecían, nada —mejor dicho, nadie— podía impedir la desesperación de los que quedaban. La falta de esperanza era absoluta. El triunfo de Satán, inapelable. Como si solo pudiéramos ceder a lo peor de nosotros mismos, donde la resistencia moral de un resto nos permitiese seguir creyendo que quienes carecemos de piedad no pronunciaremos la última palabra. Será verdad que el mundo es una cancha en la que las fuerzas del bien y el mal pugnan por el corazón del hombre. Al fin y al cabo, la cuestión teológica par excellence es una cuestión política: quién detenta el verdadero poder —quién terminará mandando. Y no hay política que no parta de un relato —o si se prefiere, de una visión de conjunto. De ahí que la crisis posmoderna del metarrelato suponga el triunfo de las fuerzas del imperio. El imperio quiere aplastar toda resistencia —y desde el origen de los tiempos—. Pero no con espadas láser, sino haciéndonos creer que esto del combate entre la luz y la oscuridad es un cuento para niños. Auschwitz fue algo más que una metáfora. 

Para el nihilista, nada nuevo hay bajo el sol. Todo no es más que la eterna reiteración de lo mismo. Desde nuestro lado, lo nuevo solo puede darse como un comenzar de nuevo. Y esto solo es posible haciendo tábula rasa del pasado. De ahí que, como se nos cuenta en Demonios, el nihilista termine persiguiendo la destrucción por la destrucción. No es casual que el hombre solo llegue a sentirse vivo en medio del peligro. Me encanta el olor a napalm por la mañana, dice el personaje interpretado por Robert Duvall en Apocalypse Now. Por lo común, permanecemos entre el que busca una aparición inviable y el nihilista revolucionario. Así, fácilmente nos contentamos con los simulacros de lo nuevo —las novedades del super—, al fin y al cabo, con la renovación de cuanto suponemos obsoleto. O también con ese sucedáneo del peligro que es el puenting. Como si únicamente el juego consiguiera situarnos por encima de una vida que se reduce a un ir de oca en oca (y tiro porque me toca). Como si, en ausencia del mesías, solo pudiéramos aspirar a la redención, tan excitante como hueca, que nos proporciona el entretenimiento.

En la carta a los Hebreos, encontramos un versículo que podría sugerir que los primeros cristianos eran algo así como unos talibanes: porque aún no habéis resistido hasta la sangre, combatiendo contra el pecado (Hb 12, 4). En primer lugar, porque da por sentado que la existencia cristiana se halla en medio de un combate, aquel que libra, precisamente, contra las fuerzas del mal. Y en segundo, porque hay que combatir hasta dar la vida. Ahora bien, teniendo en cuenta que la sangre derramada es la propia y no la del enemigo, no parece que fueran unos fundamentalistas. Al menos, mientras Roma aún no estaba de su parte. En cualquier caso, lo cierto es que la fe es inseparable de la convicción de que nos hallamos en medio de una contienda de dimensiones cósmicas. Que creamos que no hay para tanto es lo propio de un cristianismo acomodado, donde lo único que está en juego, a lo sumo, es un compromiso moral al servicio de nuestra justificación, en modo alguno la victoria, aun cuando sepamos que esta no depende solo de nosotros. Es posible que la falta de vigor que observamos en los cristianos de hoy en día —falta que suplen, y con creces, los fundamentalistas islámicos, aunque el suyo sea un vigor invertido— se deba a que nos convencieron de que esto del combate cósmico es algo que quizá esté bien para Star Wars, pero no para los mayores de edad. Sin embargo, si no cabe esperar el fin del mundo —la derrota del imperio—, entonces nada nuevo puede haber bajo el sol. Y esto es lo mismo que decir que el nihilista tiene razón. Cualquier esperanza no es más que disimulo.

Y es bajo este horizonte polémico que cabe entender la sentencia de Jesús de Nazaret: no he venido a traer la paz, sino la división. ¿Cómo leerla, si no es desde la óptica de unos tiempos críticos, aquellos en los que se decide, precisamente, el sí o el no de nuestra entera existencia? Ahora bien, donde los mediterráneos de este mundo siguen siendo la tumba de tantos hombres y mujeres que buscan la paz ¿acaso cualquier presente no se carga con el aura de los tiempos finales? Si la sentencia de Jesús nos resulta incómoda será porque damos por sentado que la crisis no va con nosotros —que nada decisivo está en el aire. Ciertamente, la paz se nos dio por adelantado. Pero, cristianamente, es esa paz —y no la Ley que se nos impuso a causa de nuestra dureza de corazón— la que nos juzga. La paz que Jesús nos ofrece no es la paz que aletarga, sino la que nos obliga a responder. Ante la paz que brota del perdón de nuestras víctimas, no responder es ya un responder. Que fácilmente creamos que nadie nos juzga —que creamos que las víctimas tan solo provocan en nosotros un sentimiento de compasión— es el síntoma, como decíamos antes, de nuestra falta de fe (y, en última instancia, de nuestra soledad, cuando menos porque el otro siempre irrumpe en nuestra existencia sacándonos del quicio del hogar). Uno comienza a tomarse la vida en serio, no donde se propone sacar adelante su proyecto, al fin y al cabo un ejercicio de vanidad, sino donde se encuentra sujeto a la demanda, en el doble sentido de la expresión, que nace de las pateras de la historia. Y lo que no es serio es inercia. O lo que viene a ser lo mismo, esclavitud. Pero ¿quién no prefiere ser un esclavo feliz? Los heraldos de la verdad —desde Sócrates hasta Jesús— siempre acabaron mal. No está bien andar tocando los cojones por ahí.

Quizá el problema del cristianismo es que nos queda grande. Demasiado peso para nuestras espaldas. En principio, la fe es una respuesta a la salvación de Dios —a su entrega en una cruz. Pero ¿quién parte hoy en día de un haber sido rescatado del poder de Satán? ¿Acaso los sectarios? Puede. Pero ¿no arrugamos la nariz ante una creencia demasiado emocional —demasiado iluminada? De ahí que el cristianismo haya quedado reducido a una serie de verdades que apoyan, en el mejor de los casos, un compromiso ético y alguna que otra devoción. La verdad del kerigma ya no traduce una experiencia de redención, sino que la sustituye, por decirlo así. No es casual que Nietzsche dijera, hace más de cien años, que [para que pudiera] creer en su Redentor, sus discípulos tendrían que cantar otras canciones y parecer más redimidos (aun cuando, probablemente Nietzsche, tan dispuesto a encontrar el polvo por debajo de la alfombra, tampoco hubiera dado el paso de topar con algunos de los auténticos). En la situación en la que nos hallamos, quizá al cristianismo le iría bien recordar que los hombres y mujeres de fe se cuentan con los dedos de una mano (o si se insiste, de ambas). Que la poca fe que podamos tener no es nuestra, sino del resto de Israel. Que, al fin y al cabo, no hay experiencia de Dios que no pase por el encuentro con aquel que lo encarna.

Quizá la piedra de toque de la sensibilidad creyente sea el que no pueda permanecer en el asombro. Y no porque nadie sea capaz de soportar demasiada realidad —no porque el hombre difícilmente pueda dejar de avanzar, aunque no sepa hacia dónde—, sino porque a la vez experimenta en lo más profundo la ruptura. Hay algo roto en la creación. Nada termina de encajar. Como si fuéramos hijos de un divorcio. De ahí que desde los ojos de la fe, el mundo se haga presente como representación, y a menudo cruel. No es casual que el hogar, esa ficción, nos aleje de la inquietud de quien busca ya no una solución, sino lo absolutamente nuevo, la aparición que, cuando menos, le permita suponer que el todo aún no lo es todo. En este sentido, el hombre de fe se encuentra más cerca del nihilista que de quien cree contar con una respuesta. La diferencia pasa porque el nihilista ha dejado de buscar. Para este, ninguna alteridad puede romper el círculo del siempre lo mismo.

La idea de progreso, como sabemos, puede entenderse como una secularización de la escatología judía. El presente, en ambos casos, queda devaluado en nombre de un porvenir. Ahora bien, que la escatología haya sido secularizada significa que este porvenir está en manos de la acción transformadora del hombre, y no en las de Dios. El hombre ya no se reconoce como criatura, sino únicamente en relación con su proyecto. La cuestión, sin embargo, es dónde hay más sabiduría. Pues, aun cuando nos cueste admitir, por aquello de la libertad, la idea de que no somos dueños de nosotros mismos, es posible que el precio que tengamos que pagar por tener el poder de un dios, sea, precisamente, el de nuestra destrucción. No es casual que Kojève, el cual no fue precisamente un catequista, entendiera la superación nietzscheana de lo humano en los términos de un regreso a la animalidad. Al menos, porque una vez dejan de haber límites, el hombre queda sujeto al principio impersonal del si es posible, debe hacerse. En definitiva, a la voluntad de poder. Como si no tuviéramos otro propósito que trascender los límites de nuestra naturaleza biológica. Donde perdimos de vista el tabú, solo podemos engendrar monstruos. Así, la próxima mutación tendrá lugar en el interior de la cultura. Salvo que una catástrofe lo impida, podemos darlo por hecho: habrán hombres superiores y hombres inferiores (y no solo por motivos económicos, aunque sin duda solo quienes tengan recursos suficientes podrán acceder a su modificación genética). No obstante, es posible que el superhombre, al igual que los viejos dioses, acabe envidiando al hombre que dejó atrás. Es posible que, de algún modo, encuentre en falta su antigua profundidad. Frankenstein no deja de ser el mito par excellence de la modernidad. Aunque sea cierto que cuando llegó Frankie, el Golem ya estaba ahí.

Según Heidegger, “el golpe más duro contra Dios no es que Dios sea considerado incognoscible, ni que la existencia de Dios aparezca como indemostrable, sino que el Dios considerado efectivamente real haya sido elevado a la calidad de valor supremo”. Traducción: en el momento que atribuimos una esencia a Dios —una vez dejamos a un lado aquello tan judío de que Dios es el yo que tiene en el aire, precisamente, su modo de ser, su quien—, tarde o temprano terminamos prescindiendo del carácter personal de Dios para quedarnos solo con su esencia. Así pasamos de proclamar que Dios se da como amor —que Dios es su entrega— a creer que el amor es divino (o si se prefiere, lo último o subyacente). Y es evidente —o debería serlo— que no estamos hablando de lo mismo. En el primer caso, hay alteridad, aunque en la forma de un por-venir. En el segundo, tan solo un arkhé. La donación de Dios —su inmolación— exige una respuesta. El arkhé, en cambio, únicamente un saber. 

La fe se sostiene, entre otros motivos, sobre la sospecha de que la vida que uno lleva no bastará para que, en el último día, nos alcance la absolución. De que quizá nuestra vida sea un completo error. Aunque nos resulte satisfactoria. O quizá por eso mismo.

La fe resposa sobre la aparición, no sobre una idea acerca del más allá o lo último. Sin embargo, no es Dios quien aparece. Tan solo, su ángel. Un ángel no es un fantasma. Un fantasma posee una naturaleza espectral. Por eso siempre cabe sospechar del carácter alucinatorio de la aparición. Por contra, un ángel siempre se manifiesta in corpore. A diferencia del fantasma, un ángel come y mea. Podemos acostumbrarnos al fantasma —podemos incorporarlo a nuestro mundo—, en modo alguno a un ángel. El ángel es el hombre o la mujer extra-ordinarios —la manifestación sensible de un quien absoluto. Nuestra relación con el ángel se decide desde su lado, no desde el de nuestro interés o necesidad. Un ángel no es extraordinario por su mérito, sino por poseer una mirada pura —la mirada de una firme bondad. Como si vinieran de Dios. Aunque también cabe el ángel de la luz —el que quiere chupar nuestra sangre, la muerte de nuestros hijos. El ángel de la luz es el psicópata. Y un psicópata tampoco es de este mundo. En cambio, la mirada —la voz— del ángel de Dios nos in-quiere de tal modo que no cabe rechazarla sin curvarnos sobre nosotros mismos. Su mandato nos invoca para el bien. Ven conmigo, dice el ángel. Un ángel nos emplaza al seguimiento por el poder de su bondad. No hay ambigüedad en el ángel. En este sentido, Jesús de Nazaret fue un ángel, el hombre que venía de Dios. Quien tiene fe cree en la existencia de ángeles de carne y hueso. Su búsqueda de Dios es la búsqueda de su ángel. Desde esta óptica, no parece que pueda plantearse la disyuntiva entre una cristología ascendente —la que parte del Jesús histórico— y otra descendente, en la que, de entrada, Jesús es Dios. El encuentro con el Jesús histórico fue, para los discípulos, un encuentro con el ángel, con aquel hombre que les miraba —y convocaba— como solo Dios podía mirarlos. La cruz, ciertamente, supuso el fracaso del ángel. Pero no invalidó la fuerza de su recuerdo. El problema fue cómo cuadrar dicho fracaso con la memoria de aquel que anduvo resucitando a los muertos en nombre de Dios. ¿Cómo podía venir de Dios el que murió como un apestado de Dios? Si Dios estuvo con el profeta, Dios tenía que estar también con el crucificado. Dios mismo colgó de la cruz del ángel. De ahí que el Dios que se revela en la cima del Gólgota sea un Dios que, contra todo pronóstico, se pone en manos de los hombres, de tal modo que solo puede haber Dios donde el hombre acepta la entrega de Dios. No es casual que, tras la resurrección, se animara a los discípulos a regresar a Galilea. Volved a Galilea y allí comprenderéis. Esto es, tened presente lo que hizo —y cómo— el que fue crucificado en nombre de Dios. Es decir, en su lugar. Como tampoco es casual que el creyente permanezca a la espera del retorno del ángel. Evidentemente, la experiencia de Dios como la experiencia del ángel de Dios presupone un cosmos en donde las fuerzas del bien y el mal pugnan por el corazón de los hombres. Y esto es mucho suponer, hoy en día. Pero para el viejo creyente en modo alguno fue un supuesto. Pues su dato inicial es que donde no hay ángeles —donde nada nuevo aparece o nadie en verdad otro— todo sigue muerto. Esto es, vence el poder de lo inerte. El infierno es un mundo sin población. Pues no hay otros para el condenado. En cualquier caso, espectros del semejante. Sin duda, nadie quiere estar solo. Pero la simple compañía no resuelve nuestro aislamiento. En lo más profundo, anhelamos que un ángel interrumpa la gris continuidad de nuestros días, para arrastrarnos fuera del quicio de lo habitual, del eterno retorno de lo mismo. El problema es que hay mucho impostor por ahí.

En la antigua Grecia, el término parresía denotaba el coraje para decir la verdad. Pues la verdad, a diferencia de la opinión, es lo que no queremos escuchar. Así, Sócrates tuvo el valor de decir lo que tenía que ser dicho ante el tribunal que le juzgó. Al igual que los mártires, cuando no quisieron abjurar de su fe ante los heraldos del César. Quien posee la virtud de la parresía está dispuesto a morir por la verdad. Pues la verdad —la verdad que importa, aquella que nos configura, precisamente, como sujetos— no tiene lugar sin la adhesión del testigo. Aquí, uno podría preguntarse si el hecho de basar la poca fe que podamos tener hoy en día en el factor emocional —el que, en nombre de la tolerancia democrática, hayamos renunciado a entender las fórmulas de la fe como verdad— no nos habrá privado del arrojo necesario para proclamar lo que el mundo no puede admitir. Ciertamente, no se trata de ser un talibán. Pero entre el talibanismo y la convicción que es capaz de dar razón de su esperanza median unos cuantos pasos. En cualquier caso, no hay futuro para un cristianismo que solo se atreve a recitar el credo con la boca pequeña. Aunque tampoco se trata de coger el megáfono sin saber de lo que estamos hablando.

De entrada, uno se encuentra ligado a lo que cree. Luego, con un poco de suerte, se da cuenta de que hay otras maneras de ver cuanto importa y, a menos que se instale en el talibanismo, relativiza su creencia inicial. De ahí a una concepción instrumentalista de la creencia media un paso. ¿La religión verdadera? Cualquiera, si te hace más humano. De acuerdo. Sin embargo, no me parece que sea secundario preguntarse si es verdad —y no solo un modo de hablar— que, pongamos por caso, las víctimas de la historia resucitarán para que puedan vivir la vida que aún tienen pendiente. O si Jesús es el quién de Dios, con lo que ello implica con respecto a la naturaleza de Dios, y no tan solo uno de sus representantes. Si el budismo está en lo cierto, no lo está el cristianismo. Aun cuando, hayan aspectos del budismo, como del Islam o el animismo, que merezcan ser tenidos en cuenta. Que nos conformemos con lo que nos parece verdadero no deja de ser un síntoma de nuestro actual desinterés por las últimas cosas. Aunque sintamos una cierta inclinación hacia ellas. En cualquier caso, tampoco nos vamos a matar por la verdad. Y esto en nombre, precisamente, de la verdad.  

Puede que el hombre sea esa criatura que es incapaz de amar a aquel que lo salvó.

De un autor me interesan pocas cosas: qué tiene que decir sobre lo que hay, más allá de lo que nos parece que hay (siempre y cuando esto le obligue a preguntarse de qué hablamos cuando hablamos de lo que hay: las delirios que pasan por revelaciones pueden provocar mi curiosidad, pero no me llaman especialmente la atención); cómo se sitúa ante la muerte (la propia y la de aquellos que no cuentan); cuál es su esperanza al margen de las ilusiones que a todos nos seducen. También me interesa el pensamiento de aquellos que han intentado (e intentan) comprender cómo funciona nuestra sociedad con el propósito de encontrar una salida, aunque sea provisional (sobre todo cuando para ello recurren a la historia, sea o no reciente, pues de lo contrario fácilmente acaban descubriendo mediterráneos). El resto me aburre. Aunque sospecho que, como en el caso de Cioran, y salvando las distancias, terminaré leyendo dietarios o biografías.

Apocalíptica y revolución siempre fueron de la mano. No importan las ruinas; nosotros heredaremos la tierra, dijo Durruti durante la guerra civil. Como si solo por la destruccion pudiera surgir un mundo nuevo. La desvatación es el único camino. Con la herencia, no hay nada que hacer. De no mediar la castástrofe, nada nuevo cabe bajo el sol. El fondo, obviamente, es cristiano antes que anarco. Ahora bien, hay en el anarquismo un poso de ingenuidad. Pues, si nada nuevo puede haber bajo el sol es porque el hombre es el que es. Sencillamente, permanecemos atados a nuestra condición. Hay pecado original. O si se prefiere, genética. La redención es, ciertamente, un desatar. Pero el hombre no puede desatarse a sí mismo y comenzar de nuevo. Es como si pretendiera salir del pozo tirando de sus propios cabellos. Nadie es solo el producto de su circunstancia. Cambiamos los odres, pero el vino sigue siendo el de siempre. Es verdad que podemos fantasear con un mundo feliz en el que los hombres, previa manipulación genética, fuéramos incapaces de hacernos daño. Sin embargo, es posible que ello implicara la extinción de la humanidad (por no preguntarnos si se aplicarían el cuento quienes llevaran a cabo dicha manipulación). Hay que tomarse en serio la hipótesis de que la violencia es un instrumento de la longevidad. Además, ¿podríamos soportar un mundo de hombres y mujeres dopados de bondad? ¿Acaso no nos parecería irreal? Heidegger probablemente acertó cuando, en sus últimos días, dijo aquello de que solo un Dios puede salvarnos. Y dado que no parece que Heidegger esperara mucho de Dios, esto es lo mismo que decir que no hay redención. O hay Dios o no hay quien se salve. Y menos aquellos que tuvieron que ser abandonados en las cunetas de la historia para que algunos pudiéramos gozar de una cierta paz.

¿Qué significa nihilismo? Pues que no hay esperanza. Nadie te va a sacar del agujero en el que te encuentras. Toca perder. Para las víctimas, decir nihilismo es decir infierno (lasciate ogni speranza, voi ch’entrate). Podemos encontrar, ciertamente, un versión más sofisticada de la desesperanza. Pues, aun cuando hubiera un salida —aun cuando más allá hubiera un mundo de espectros felices— ¿hasta qué punto podríamos soportarlo? No queremos morir. Pero tampoco podríamos tolerar una eternidad dichosa. Una inmortalidad dopada de felicidad sería un ennui sin final. Como si la redención no fuera con nosotros. Sin embargo, quizá no tengamos que llevar las cosas tan lejos. Y es que del mismo modo que entre el morir y la eternidad cabe aspirar a vivir un día más, entre las simas de la historia y un cielo insufrible podemos simplemente esperar vivir en paz el tiempo que nos quede por delante. Esto es, un mundo en el que no nos matemos los unos a los otros —en donde no nos arranquemos el pan de la boca—. Puede que sea ingenuo anhelar una paz perpetua, pero acaso no lo sea pretender una tregua lo suficientemente duradera. De hecho, esta fue la esperanza del Israel de los primeros tiempos —y quizá también de los actuales—. Como sabemos, la creencia en la resurrección de los muertos se impuso tardíamente en Israel, más o menos durante la época de los macabeos. Pues la cuestión de fondo que condujo a esta esperanza excesiva —una cuestión en modo alguno secundaria— fue la denominada cuestión mesiánica, a saber, aquella que se interroga sobre qué vida pueden esperar quienes, por mantenerse fieles a Yavhé, murieron injustamente antes de tiempo. Hasta ese momento, Israel creía que la inmortalidad no era una prerrogativa del hombre. La bendición de Dios se concretaba en una vida larga y en paz. Probablemente esta sea la única esperanza que podemos concebir —la única a la que tenemos derecho, por decirlo así—. Y esto equivale a decir, donde ya no cabe confiar en la ayuda de ningún Dios, que no hay esperanza que no pase por las ambigüedades de lo político. Al igual que si vivimos unos cuantos días más, una vez nos diagnosticaron una enfermedad terminal, es gracias a la química. Esperar una nueva creación supone esperar lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. O con otras palabras, creer en un Dios en el que no cabe creer solo desde nuestro lado.