la modificación

Supongamos que sí. ¿Cómo esperamos que sea? Por definición, si hablamos de Dios, entonces se trata de alguien o algo que nos puede. Por definición, uno siempre depende de Dios. Y aquí las variantes son, de facto, ilimitadas. ¿Se trata de una inteligencia suprema? ¿Una fuerza irresistible? ¿Un estado de beatitud? ¿Una bondad intachable? ¿O simplemente de la incomprensibilidad misma del cosmos? Sea como sea, quien supone que sí, siempre lo supondrá en relación con una determinada idea de Dios. Ahora bien, Dios no se da como un supuesto de la subjetividad. Quien dice que hay Dios es porque se encuentra inmerso en un mundo que da por sentado que hay Dios. La idea es menos trivial de lo que parece, pues lo que decimos con ello es que un creyente no puede cuestionar que haya Dios. El simple hecho de preguntarse por la existencia de Dios ya nos saca fuera de la relación con Dios. Ocurre aquí algo parecido a lo que les ocurre a los amantes: que solo pueden amarse donde su amor no se pone en cuestión, esto es, en donde no se preguntan si se aman de verdad o, más bien, solo se desean. Los amantes dan por hecho que se aman y tienen que hacerlo, si de lo que se trata es de que haya amor. En todo caso, pueden preguntarse dónde ha ido a parar el amor que gozaron inicialmente, pues si hubo amor es que, al menos en principio, puede seguir habiendo amor. En este mismo sentido, un creyente puede preguntarse dónde está Dios —dónde se ha escondido o ido a parar—, pero no si Dios existe o no. La posición vital de quien se pregunta por la existencia de Dios no es la misma que la de quien se pregunta por su lugar y, por tanto, lo que se va a ver en ambos casos no será lo mismo. Dios, como el amor de los amantes, no puede darse como el resultado de una demostración. Los amantes no puede decirse: «vistos los hechos, pongamos por caso la alteración hormonal o del ritmo cardiaco, llegamos a la conclusión de que nos amamos». Los amantes se encuentran amándose. Y la pregunta acerca de adónde fue a para ese amor original forma parte de toda historia de amor. En el mismo sentido, quien se pregunta por dónde paran sus hijos, no se pregunta si sus hijos existen o no. Pues bien, de lo dicho hasta ahora se desprende que la respuesta va con la pregunta: quien se pregunta por la existencia de Dios es porque da por hecho que no existe. Pues un Dios que existe al modo de una conclusión, no existe en verdad. Y ello no porque no exista una inteligencia suprema o una bondad infinita, sino porque quien se hace esta pregunta, por el solo hecho de hacérsela, ya no podrá reconocer a esa inteligencia suprema o bondad infinita como Dios. Quien cuestiona la existencia de Dios solo puede esperar como respuesta un Dios-ente o, en su defecto, un Dios-hecho, en definitiva, alguien o algo que corresponda con una determinada idea de Dios. Como aquel que se pregunta por la existencia de fantasmas espera encontrar, precisamente, algo que corresponda con su idea de lo que debe ser un fantasma. Pero quien se plantea esta cuestión, al ocupar la posición del juez, ya no podrá admitir al Dios que «descubra» como Dios. ¿Qué espera encontrar quien se pregunta por la existencia de Dios? Nada de lo que encuentre podrá dársele como aquél o aquello de lo que depende su vida. Ninguna relación de dependencia puede establecerse con lo que se muestra como el resultado de una serie de pruebas cuya validez se decide por entero en el campo de la subjetividad. Por tanto, quien dice que hay Dios solo puede decirlo honestamente, si de buen comienzo se encuentra cabe Dios, aun cuando Dios, como el Sol, pueda a veces ocultarse. De ahí que para el creyente no haya propiamente «muerte de Dios», sino, en cualquier caso, «eclipse», por emplear la imagen de Martin Buber. Un creyente puede preguntarse perfectamente dónde está Dios, del mismo modo que nosotros podemos preguntarnos, en un día de eclipse «imprevisto», dónde ha ido a parar el Sol, pero en modo alguno, si Dios existe o no. Un creyente, en definitiva, no puede participar de un debate en torno a la existencia de Dios. Para un creyente este debate es, literalmente, impertinente.

Ahora bien, la Modernidad tilda de infantil la posición de quien da por sentado que hay Dios. Nuestras prácticas, nuestro modo de relacionarnos con el mundo, ya no es el de aquél que da por hecho que en el mundo hay algo divino. Las cosas se nos dan según la medida de nuestra receptividad. Y lo que queda fuera de esta medida es tan solo lo desmedido, algo que puede provocar en nosotros la experiencia de lo sublime, en modo alguno la de algo que nos obligue a ponernos de rodillas. La Modernidad es, por definición, pagana, y el paganismo no es necesariamente ateísmo: un pagano puede admitir los dioses, pero nunca los reconocerá como tales. Los «dioses», en todo caso, son siempre algo a tener en cuenta a la hora de intentar asegurar la propia felicidad, pero, por eso mismo, son substituibles a la luz de nuevas pruebas. Es pagano quien cree, por ejemplo, que solo la bondad intachable da la felicidad, posibilidad garantizada en principio por un dios de la bondad o, en su defecto, por la figura arquetípica de la bondad (una idea, un ideal). Pues, solo hace falta que llegue a creer, por aquello de las cosas de la vida, que no es cierto, para que cambie de dios. De hecho, la alternativa a la fe no es el ateísmo —que, como bien dijo Nietzsche, es lo más difícil—, sino la idolatría. ¿Hemos de deducir que ya no podemos honestamente creer? ¿Que la fe no es una posibilidad del sujeto moderno, de aquél que se encuentra, como quien dice, fuera del mundo, a la manera de un espectador? ¿De aquél para el cual el mundo es esencialmente algo objetivo, la serie de los hechos, incluyendo aquellos que puedan pertenecer a una «dimensión desconocida»? Ciertamente, un espectador no puede creer, del mismo modo que un espectador no ama por el simple hecho de simpatizar con los protagonistas de una película romántica. La cuestión, por tanto, es si el espectador puede ser obligado a entrar en la escena de Dios. Y a mi me parece que solo donde las gradas saltan por los aires. La posibilidad de Dios, no es la posibilidad de la aparición de Dios como tal, a la manera en que aparecen, pongamos por caso, los fantasmas. Dios solo puede aparecer como «otro». Sin embargo, esto solo es posible bajo catástrofe, literalmente, ahí donde el cielo que garantiza la confianza de los hombres en su posibilidad, se derrumba sobre sus cabezas. Dios solo se aparece como «otro» donde ya no es posible seguir confiando en la divinidad, en una determinada idea de Dios. Para el creyente que ha dejado atrás la infancia —y la infancia es dejada atrás donde topamos con la Cruz—, todo comienza con la intemperie de un mundo en ruinas. Pues solo ahí el rostro del «otro», lo inasimilable del otro, puede obligarnos como si nuestra entera existencia dependiera de la respuesta que lleguemos a darle a su demanda infinita. Esta y no otra es la convicción bíblica acerca del vínculo entre Dios y el hombre. Y de Dios en sí mismo, Dios dirá.

Dijo Atanasio que Dios se hizo hombre para que los hombres pudieran participar de la vida de Dios. Pero quizá deberíamos decir, siguiendo a Lutero, que Dios renunció a su divinidad para que los monstruos pudieran hacerse hombres. Como si en el fondo solo fuéramos capaces de humanizarnos donde nos compadecemos de Dios.

Un Dios omnipotente es un Dios del lado del hombre. Pues basta preguntarse qué sería ese Dios del lado de Dios, para caer en la cuenta de que ese Dios, incapaz de salir de sí mismo, sería como una piedra filosofal. Y una piedra, por muy filosofal que sea, no deja de ser una piedra.

Un síntoma de que Dios ha pasado a ser un mero asunto privado es el hecho de que el discurso que se pelea con Dios —la teología— es algo que solo interesa a quienes están interesados en los asuntos de Dios. Y aun. Lejos estamos, pues, de las épocas en las que la cuestión de lo humano se decidía en relación, no siempre amigable, con una demanda insatisfacible.

Quien dice humanización, dice ya cruz (von Balthasar dixit). La cruz pertenece a la naturaleza misma de la Encarnación. No es, por tanto, solo un mal final, un final con el que no se contaba. Ahora bien, quien dice cruz dice que Dios se identifica con lo que el hombre no quiere en modo alguno ser: un fracasado, un maldito, un monstruo. En definitiva, un despojado de Dios. ¿Acaso no lo hemos entendido aún? ¡Dios como despojado de Dios! ¡Dios como renuncia de Dios! Y todo ello para que los hombres seamos capaces de Dios, de responder a su demanda.

No hay que ser marxista para admitir que aquello en lo que podemos creer no es independiente de nuestras prácticas. Nuestras prácticas, el modo con el que tratamos las cosas que nos rodean, condicionan en gran medida un modo de ser y, por extensión, una visión del mundo. El trato siempre se da sobre la base de ciertos prejuicios, esto es, sobre la base de una idea de lo que, en definitiva, son las cosas. No tratamos del mismo modo las cosas que son meras cosas que aquellas que representan algo más. En este sentido, uno no es supersticioso, pongamos por caso, porque cada mañana le eche un vistazo al horóscopo del día. Uno es supersticioso cuando vive en medio del temor a ser asaltado por los demonios. Cuando se santigua cada vez que acecha el peligro. Cuando no sabe ir sin su amuleto. Cuando aguarda la aparición. De igual modo, uno no cree porque proclame, una vez por semana, que su vida se encuentra sometida a la bendición de Dios o a su Juicio. La vida de quien cree en verdad se encuentra marcada por la creencia. Así, quien se encuentra verdaderamente cabe Dios bendice la mesa, respeta el sabbath, trata a su esposa según los ritos que le obligan a tener presente que no la posee, lee las Escrituras tras hacer la señal de la cruz, se entrega al que sufre como si la vida le fuera en ello, etc. Que hoy en día percibamos las prácticas de la fe como meras formas es ya un síntoma de nuestra dificultad para la fe. Que creamos que una fe solo puede ser auténtica si nace del corazón, por lo común deja a un lado el hecho de que nuestro corazón no es nuestro. Nuestro trato con las cosas es el propio de un consumidor. Y lo cierto es que para un consumidor no existe otra medida de lo real que su propia sensación. Pero con la sensación no vamos muy lejos. Nada real se nos da como mera sensación, por muy intensa que sea. Sin duda la fe necesita marcar el tiempo cotidiano para que el trato no nos haga olvidar lo que vimos y vivimos verdaderamente en su momento (o vieron y vivieron los patriarcas de la fe). La fe necesita el rito que preserve en el presente la realidad de Dios, su paradójica distancia. Sin embargo, no está en nuestras manos ese marcaje de la cotidianidad. Puede que nosotros seamos, encorvados sobre nosotros mismos, los que ya no puede marcar su existencia con el hierro candente de la experiencia de Dios. Esas prácticas ya no están socialmente disponibles. En el mejor de los casos, pueden valer como señas de identidad de la tribu cristiana, pero poco más. Ahora bien, por suerte para nosotros, la salvación no depende de nuestra adhesión a la Ley, sino del kairós en el que, sin Dios mediante, nos enfrentemos a la necesidad de responder a su demanda infinita. Mientras tanto —mientras no nos alcance el tiempo de Dios, esa catástrofe— un creyente acaso no pueda hacer mucho más que alimentar la espera o aguardar con un cierto temblor el momento en el que Dios se le aparezca como abandonado de Dios en cualquier esquina de la ciudad. Y, por supuesto, parar el oído para escuchar obsesivamente una voz que no es la suya.

Supongamos por un instante que los grandes creyentes renegaran de su fe. Supongamos que todos, desde Teresa de Calcuta hasta el papa Francisco, desde Pedro Arrupe hasta Lluis Espinal, desde Casaldàliga hasta Grégoire Ahongbonon…, hubieran tirado la toalla, confesado que, en definitiva, esto de la fe es un bluff. Supongamos que nadie llegase a confiar verdaderamente en Dios. Que nadie pudiera obedecerle hasta al final. Que nadie llegara a obrar en su nombre. Que Jesús hubiera muerto tranquilamente en Cachemira, rodeado de nietos y avergonzado de su delirio apocalíptico. ¿Acaso habría Dios? ¿Podríamos decir que Dios sigue de algún modo ahí? Si Dios fuese aquél que habita en los cielos o, como decimos fácilmente hoy en día, esa energía que flota en el ambiente, no harían falta creyentes. Bastaría con una prueba. Pero cristianamente no decimos esto. Decimos que no hay otra presencia de Dios que la que encarnan aquellos cuya vida se encuentra por entero sometida a su Voz. Pues si podemos creer no es porque haya Dios, sino porque no hay otro Dios que el encarnado. Y es que de Dios en sí mismo, seguimos sin tener noticias.

Una manera habitual de entender esto de la Resurrección consiste en creer que se trata de un modo de supervivencia. Como si el Crucificado se hubiera transformado en otra cosa. Pero la insistencia de los primeros cristianos en proclamar que el Resucitado es el Crucificado, nos da a entender que no se trata propiamente de una transformación. El relato de la Resurrección no hace más (aunque tampoco menos) que obligarnos a reconocer al Crucificado como Señor, como el Hijo que, en nombre de Dios, pone a los hombres en el lugar que les corresponde ante Dios. El que ha sido elevado a la derecha del Padre sigue siendo el que permanece en la Cruz y ello solo es posible donde Dios desciende hasta la altura de esa misma Cruz. Por tanto, proclamar la Resurrección de Jesús de entre los muertos no supone tanto declarar algo acerca de Jesús como de Dios. Con otras palabras, la reconciliación que opera en la Cruz es poder de Resurrección en nombre de Dios.

El problema de la Modernidad con Dios es el problema de Modernidad con lo Real. Y es que la Modernidad difícilmente podrá desembarazarse de la sospecha que la engendra. Cuando la pregunta fundamental es la pregunta por las condiciones de la certeza —cuando el primer interés es el de asegurar la verdad de lo que decimos—, la Realidad solo puede mostrarse como aquello que corresponde a la representación verdadera. O, por decirlo de otro modo, como el hecho que se ajusta al marco que impone una subjetividad que se concibe a sí misma como la condición de posibilidad de lo dado. Para el sujeto moderno no hay más que cosas. Ahora bien, con ello el sujeto moderno olvida que si podemos ver cosas es porque en la cosa hay algo que se escapa a la condiciones de la receptividad. Esto es, porque el carácter otro de la cosa se sustrae a la visión. Olvida que si podemos ver cosas es porque siempre podemos preguntarnos por lo que esa cosa, en definitiva, es, más allá de su manifestación sensible; porque su alteridad no se agota en la descripción de sus características visibles. El sujeto moderno difícilmente comprende que si algo se nos da de un modo u otro es porque ese algo, en sí mismo, no se nos da. En definitiva, el problema de Descartes es cómo salir de uno mismo, como alcanzar la certeza de que hay algo más ahí sobre la base de la certeza de sí. El drama del hombre moderno es que, habiéndose desembarazado de los materiales de la superstición, la alteridad misma de lo Real, su carácter trascendente o, si se prefiere ausente, solo podrá ser propiamente objeto de un decir. La presencia de lo Real, en tanto que ya no puede ser corporalmente asumida por las imágenes de la superstición, solo podrá ser pensada. De ahí, que la Realidad sea, para quien habita un mundo desacralizado, pura promesa o, por decirlo de otro modo, aquello aún pendiente del mundo.

Algunos dicen que de lo que se trata, cristianamente hablando, es de abrirse al otro, de contactar con él. Por eso, al escucharlos, no puedes evitar la sensación de que su lenguaje está muy próximo al de la psicoterapia, por no decir al de los manuales de la autoayuda. La trampa consiste en dar por hecho que la unión es posible, si uno hace lo que tiene que hacer. La trampa consiste en dar el gato del encuentro por la liebre de las cosquillas emocionales que se producen cuando caen las barreras. Pero lo cierto es que el otro como tal es inalcanzable. La alteridad del otro siempre permanece más allá y de ahí que el otro siempre se nos dé, como quien dice, en nombre de Dios. Uno, en todo caso, puede encontrarse con el otro, pero no unirse a él. Pues el encuentro, por definición, siempre mantiene las debidas distancias. De ahí que el lenguaje del encuentro tarde o temprano tenga que dar fe de nuestro estar en falso. De ahí que el otro solo pueda darse como demanda y como promesa. Y, así, porque el otro nos reclama infinitamente, permanecemos a la espera del acontecimiento. Con todo, es posible que, por eso mismo, el único acontecimiento del hombre sea el continuo diferir del acontecimiento de Dios.

Dice Javier Vitoria: «el temor cambia las prácticas, pero no los corazones.» Y es verdad. De ahí, que la conversión solo sea posible donde el hombre hace lo debido como respuesta a un perdón inmerecido.

La parábola del hijo pródigo es, como tantas otras, un escándalo, es decir, algo que humanamente no podemos admitir sin dificultad. Desde nuestro punto de vista, la alegría de Dios es claramente injusta. ¿Cómo Dios puede alegrarse en mayor medida del arrepentimiento del hombre que de su fidelidad? Sin duda, podemos comprender fácilmente dicha alegría, si nos ponemos del lado del padre, pero no, si nos ponemos en la piel del hermano mayor. La alegría de Dios, sin embargo, adquiere su sentido desde la expectativa apocalíptica de un Juicio inminente. Dios quiere que todos se salven y Jesús estaba convencido de que él había sido enviado como heraldo de la voluntad de Dios. Pues bien, el que se había dado por perdido ha vuelto a casa y todo puede, de nuevo, comenzar. Quizá el sentido profundo de la parábola resida en cómo debería entenderse la expectativa apocalíptica de un final de los tiempos. Y es que una cosa es creer que habrá un día en el que, por la mediación del Justo y en nombre de Dios, vivos y muertos serán puestos en su justo lugar, y otra muy distinta, creer que no habrá final de los tiempos hasta que no sea redimido el último de los hombres. Es posible que la parábola no trate tanto del arrepentimiento que conduce a la salvación como del nuevo comienzo que sucede a la reconciliación. Si el día final es el primer día de una nueva Creación, la parábola nos da a entender que no hay final mientras sigan habiendo hombres en pecado. Hasta aquí, sin embargo, nada que pueda extrañarnos. Lo extraño es que, del lado de Dios, el pasado no importe en absoluto donde media la reconciliación. Para hacernos una idea del carácter humanamente inaceptable del asunto, podemos imaginar al hijo pródigo no como aquél que ha dilapidado su fortuna —la vida que ha recibido— con rameras, sino como quien invirtió su herencia en el negocio, pongamos por caso, del tráfico de blancas. Aquello que resulta inaceptable para el hombre de bien es que el pasado no cuente a efectos del ajuste de cuentas. Como si el mal fuese reparable con la mera conversión del hijo de puta. Pero ¿es que Dios no quiere que hagamos el bien? Ciertamente… en principio. Sin embargo, tal y como han ido las cosas de los hombres, lo que ahora quiere Dios es que todos se salven. Pues ni siquiera el justo —tal es la convicción del profeta— se encuentra justificado ante Dios. Como dice Pablo citando al salmista, en verdad no hay justos. Todos existimos de espaldas a Dios. Esta y no otra es nuestra situación antes de topar con el perdón del Crucificado. Y es que, en definitiva, el hombre solo puede hacer lo debido desde la Gracia. Tal es la convicción cristiana: que donde no media la Gracia, la Ley siempre se encuentra al servicio de la justificación del hombre por el hombre.

Es sabido que el desafío que la modernidad plantea a la religión consiste en la reducción subjetivista. Así, los israelitas del Sinaí no oyeron nada, sino simplemente creyeron que oían. Así, Tobías no vio a ningún ángel, sino que se imaginó que lo veía. Cualquier experiencia de la alteridad se comprende como una proyección de lo que se cuece por entero en el marco de la subjetividad. En este sentido, no habría nada otro en realidad, sino siempre una idea de lo otro, un efecto, en definitiva, de la actividad del yo. La fe en Dios no es más que un juego de la mente. Para el creyente de antes, lo inmediato era la presencia de Dios. Para el individuo de hoy en día, lo inmediato es el sentimiento de esa presencia, siendo la realidad de la presencia algo meramente supuesto para explicar dicho sentimiento. Para el individuo moderno Dios solo parece estar presente. Por eso, una catequesis que dé por hecho que la fe es puro sentimiento —una catequesis que confunda la experiencia de Dios con las cosquillas interiores— le hace un flaco favor a la causa de la fe. Pues, un Dios que se decida por entero en el territorio de la subjetividad, no puede valer como Señor. De ahí que el gran reto de la teología moderna sea cómo dar razón de la exterioridad de Dios, sin caer en el teísmo de antes, esto es, sin hacer de Dios un «espectro bueno». O, por decirlo de otro modo, sin comprender la realidad de Dios a la manera de un ente, ni siquiera sobrenatural. Y es que un «espectro», aunque exista, tampoco podría reconocerse como Dios para quienes han alcanzado la mayoría de edad.

El hombre actual ha aprendido a construir su vida sobre una premisa: lo que no se ve, no sucede. Y, sin embargo, lo cierto es que tan solo sucede lo que queda «fuera de campo».

La desmitologización no es tan solo un mérito de los modernos. De hecho, la Modernidad solo fue posible por el éxito de la desmitologización que se efectuó en la Antigüedad occidental. Según Hegel, los dioses caen del Olimpo por tres grandes acontecimientos históricos, todos ellos anteriores a la Modernidad. Por un lado, Platón, cuya filosofía es un intento, ciertamente logrado, de pensar la trascendencia in abstracto. Por otro, el monoteísmo bíblico, cuyo Dios, como sabemos, solo puede hacerse presente impugnando la divinidad del dios de la religión. Y, finalmente, el Imperio romano, el cual relativiza a los dioses al reunirlos en un solo panteón, y, por ello mismo, los destruye. Quien crea que Nietzsche es l'enfant terrible de los tiempos modernos haría bien en recordar que ya Platón dijo que quienes quieran buscar a Dios deberían dejar de mirar los cielos estrellados (Rep. 530).

El sufrimiento sin medida de tantos hombres y mujeres es inexplicable, pero no porque no tenga una explicación, sino porque en verdad no la admite. No hay nada que pueda hacer comprensible el exceso del Mal. De hecho, el hombre es el rechazo de ese exceso como lo que en absoluto debe ser. Y ello aun cuando fuera cierto que el sacrificio de los hombres es el precio de la evolución histórica, algo que naturalmente va con esa misma evolución. Por eso, el rechazo del Mal no puede hacerse en nombre de la naturaleza de las cosas —pues el Mal se halla inscrito en dicha naturaleza—, sino solo en nombre de un Dios cuya irrupción solo puede darse como final del Mundo o una nueva Creación.

En el mundo dominan los demonios y quien quiera vivir en él tiene que venerarlos y someterse a sus órdenes. Hay que obedecer también a los señores, aunque manden jurar por sus nombres. Roma se engrandeció por esa fe y no debe separarse de sus dioses, sometiéndose a uno que no es capaz de dar a sus partidarios ni siquiera un terruño o un hogar, sino que tienen que andar errantes de continuo, escondidos y con miedo.

Celso

Todo lo fácil acaba por ser banal. Por eso, un Dios que podamos tragar, por no hablar de digerir —un Dios a la medida de nuestra posibilidad—, termina siendo, inevitablemente, un dios del que podemos prescindir. Pero Dios es siempre aquel que te dirá que «cuando veas a un hombre ahogándose, tírate al agua, aunque no sepas nadar».

Shakespeare en King Lear dejó escrito aquello de que la madurez lo era todo. Y probablemente sea cierto. Pues quien permanece en la infancia aún cree que el chute emocional lo es todo. Que todo, al fin y al cabo, se le da según la estrecha, aunque a menudo intensa, medida de su sensibilidad. Pero solo hace falta haber vivido un poco para caer en la cuenta que solo se nos da lo que, de algún modo, nos supera.

La cuestión de Dios bíblicamente se resuelve como la cuestión de Dios. Es decir, la cuestión que se pregunta por Dios siempre acaba por resolverse como una puesta en cuestión del hombre por parte de Dios. En este sentido, el hombre, cuando topa con Dios, no topa con una fuerza o poder, sino con aquella voz que le pregunta por el lugar del otro. ¿Dónde está tu hermano? Y esto significa que uno solo puede encontrarse bajo Dios, donde Dios no responde a la cuestión de Dios tal y como el hombre espera. O, por decirlo de otro modo, que uno solo puede hacer lo debido ante Dios donde Dios no se presenta como el guardián celeste de la Ley. Pues solo quien encuentra a Dios en falta puede escuchar la demanda que nace del estómago del hambriento como el mandato mismo de Dios.

La cuestión de la verdad no es posterior al decir. Esto es, no es que primero digamos y luego nos preguntemos por la verdad de lo dicho. La pretensión de decir en verdad va con el decir. De ahí, nuestra espontánea credulidad ante cualquier cosa que escuchemos decir. Por defecto, las cosas tienen que ser tal y como son dichas. Cuando escuchamos decir que A es B, de entrada damos por sentado que A debe ser tal y como decimos, esto es, B. No es posible decir algo de algo sin que ese decir se encuentre originariamente sometido a la exigencia de decir las cosas tal y como son. Ciertamente, cabe la posibilidad de mentir. Una vez entendemos, por ejemplo, que el precio es el signo del valor es posible poner un precio para simular un valor. Y, precisamente, porque el hombre puede mentir, nos preguntamos por el criterio de verdad, siendo el más común el ver y el tocar. Como si fuera posible un acceso a la realidad independiente del lenguaje. Pero al depender de un criterio externo al lenguaje, lo que perdemos por el camino es, precisamente, la realidad, en tanto que una realidad —la alteridad de lo percibido— solo puede ser propiamente dicha. Y es que sobre los simples hechos —sobre una realidad que solo se nos da según el molde de nuestra sensibilidad— siempre recaerá la sospecha de irrealidad. Por eso la necesidad religiosa —la necesidad de recuperar el vínculo con lo real— comience en el mismo momento en que el hombre fue capaz de mentir, esto es, de construir un yo. Como si el hecho de ser hombre fuera con el existir enajenados de lo real.

¿Cómo entender la esperanza cristiana de la segunda venido del Cristo? Jesús es el que ha de venir… Es decir: Jesús fue en tanto que aún no ha sido. Hay algo de inconcluso en el hombre que fue Jesús. Su muerte no fue su fin. El Juicio, ciertamente, comenzó con la Cruz. Pero la sentencia aún no ha sido dictada. Los tiempos abiertos por la Cruz son, por defecto, tiempos catastróficos, literalmente, tiempos en donde los cielos ya no cuentan. Dios descendió definitivamente hasta ponerse a la altura de una Cruz. Ahora bien, el carácter final de estos tiempos se dilata sine die a la espera de una segunda venida que solo cabe concebir con imágenes increíbles. O, por emplear otras palabras, los tiempos finales constituyen, no tanto un cierre, como la oportunidad del hombre. Y esto es así solo porque Dios juzga al hombre poniéndose en sus manos. Como si, al fin y al cabo, Dios como Crucificado nos dijera: hasta aquí hemos llegado. Me pongo en tus manos. Tú veras. Como si, en definitiva, el hombre no pudiera ser libre —como si el hombre no pudiera querer— hasta que Dios no cae sobre la espalda de un Crucificado.

Una puede perfectamente preguntarse por el alcance de la propia mirada. Y, ciertamente, no es lo mismo ver a los otros como cuerpos que ver al otro como otro, esto es, como aquello inalcanzable del cuerpo. Ahora bien, nada se decide enteramente de nuestro lado. Pues acaso la cuestión no sea tanto qué podemos llegar a ver, sino qué mirada nos alcanza. No tanto qué debemos hacer, sino a quién debemos responder.

Jesús, según cuentan, murió entre dos ladrones. Y algunos pueden aún preguntarse si esto fue, de hecho, así. Es posible que, de hecho, Jesús muriese solo. Ahora bien, la cuestión no es ésa, sino si Jesús murió en verdad solo, esto es, si la muerte de Jesús tiene que ver en realidad con nosotros o, por el contrario, solo afecta al hombre que fue Jesús de Nazareth. Como es sabido, la muerte en cruz, por degradante, estaba reservada a los esclavos y «rebeldes». Quienes morían en cruz morían como perros. Nada humano sobrevivía en los gólgotas del Imperio. Los crucificados morían como enajenados de Dios. Así, puede que Jesús muriese de hecho en la más completa soledad. Ahora bien, lo cierto es que, para el creyente, Jesús murió en verdad en el centro mismo de la vida de los hombres. Pues lo cierto es el Crucificado se revela como la Palabra que juzga a los hombres. Ante la Cruz se decide el sí o el no de la existencia de quienes vivimos de espaldas a Dios. De ahí que los dos ladrones representen las dos posibilidades del hombre. O bien el hombre acepta el perdón —y vive en consecuencia—, o bien remacha el clavo que le ata a la maldición. Otra cosa, sin embargo, es que podamos creer en ello. Pues nadie comprende nada de esto, si no está necesitado de salvación, si no se encuentra, precisamente, colgado del madero junto al Crucificado. Quienes aún confiamos en nuestra posibilidad fácilmente creemos que todo se nos da según la medida de nuestra preferencia o interés. Y de ahí no salimos.

Los primeros cristianos entendieron mejor que nosotros que la fe de la comunidad reposa sobre el sacrificio de los mártires. De ahí la convicción de que los altares de las iglesias tenían que levantarse sobre los sepulcros de quienes dieron su vida por Cristo, esto es, por aquellos con los que Dios se identifica a través del Cristo. Pues, en caso contrario, una comunidad no deja de ser un club privée y las eucaristías, una costellada.

Como es sabido, ser radical significa tomar algo por la raíz. Pero en cristiano, uno solo puede ser radical, si ha sido tomado por la raíz.

Los cristianos que no han sentido alguna vez la necesidad de escapar del Crucificado, aún no han comprendido todavía de qué va esto de la fe.

Desde la Cruz, no cabe otro ponerse en manos de Dios que no sea un ponerse en manos del pobre. Ahora bien, esto lejos de implicar una reducción ética de la espiritualidad constituye, en realidad, una espiritualización de la ética. Pues cristianamente no decimos que Dios no sea más que un pobre hombre, sino que un pobre es siempre más.

Hablar de «pecado estructural» es un modo de decir que la solución del mundo no es solo moral. Que los corazones no cambian, si no cambian las estructuras. Y es que las causas de la miseria hace ya tiempo que se han objetivado en nuestras instituciones. Con todo, sigue siendo cierto que el cambio de las estructuras por sí solo tampoco va muy lejos. Pues el hombre no es solo un efecto de su circunstancia, sino también, y quizá deberíamos decir sobre todo, aquél que existe a una cierta distancia de sí mismo. De ahí que el hombre no pueda evitar ponerse en cuestión, se trate de lo bueno o lo malo de sí mismo.

En un mundo de individuos, allí donde los hombres ya no pueden sentirse vinculados a un orden paradigmático, esto es, en un mundo en donde la existencia se vive como enajenación, la cuestión no es la de cómo alcanzar una plenitud que, por defecto, no acaba de ir con el enajenado, con aquél que se experimenta a sí mismo en suspenso o, si se prefiere, a la espera, sino la de cuándo, precisamente, ocurrirá algo en verdad, es decir, cuando acontecerá el encuentro con el otro. En lo más profundo de sí, el individuo no espera tanto participar de una fuerza cósmica como la presencia misma de la alteridad. Pues, el individuo no puede soportar durante demasiado tiempo el efecto disolvente de la plenitud. A diferencia de una felicidad entendida como fusión, el encuentro preserva las debidas distancias. La alteridad del otro es, por definición, inalcanzable y, por eso mismo, uno siempre se encuentra ante el otro en la situación de quien no acaba de saldar su deuda. Uno siempre se debe a quien se le da en la misma medida en que se mantiene más allá de las mandíbulas batientes del deseo. Por eso cuando acontece el encuentro, todo fácilmente salta por los aires y uno no puede hacer mucho más que obedecer a la Ley que nace de dicho encuentro. Contigo hasta el final. Así pues, o encuentro u onanismo. Tertium non datur. Otra cosa es que el día a día vaya erosionando esta convicción. Otra cosa es que en el día a día prevalezca el (con)trato. Uno no puede permanecer de por vida ante el otro: uno tiene que bajar la basura, quitar el polvo, recoger a los niños… Pero esta otra cosa, lejos de negar lo que fue, nos arroja más bien a la necesidad de preservar ritualmente la debida distancia de una frágil alteridad. Y es que aquellos que lo dejan todo en manos de la fuerza de los afectos es posible que con el tiempo entiendan que, sin formas que nos mantengan en pie, las fiestas siempre terminan dando tumbos por ahí.

Es posible que algunos piensen que el mensaje cristiano se reduce a una variante del típico es mejor dar que recibir. Y, ciertamente, este principio podría funcionar como un resumen doméstico de la Ley. Algo parecido dijo Jesús de Nazareth cuando le preguntaron por el mandamiento de los mandamientos. Ahora bien, la experiencia bíblica va con el cuestionamiento del alcance del principio. ¿Es realmente mejor? ¿Acaso la felicidad no se decanta por quien sabe vivir? ¿Qué deberíamos decir de quienes lo dan todo y, sin embargo, reciben, por eso mismo, todos los palos? Aquí, algunos fácilmente salen con aquello de que la verdadera felicidad pasa por el dar(se). Que la dicha de quienes saben vivir —la dicha de los sabios, de los Epicuro de turno— es solo aparente. No obstante, esto de la verdadera felicidad habría que ponerlo entre comillas. Pues, los hombres no sabemos qué hacer con la verdad. O, por decirlo con otras palabras, no hay verdad moral que humanamente no esté atravesada de una cierta ambigüedad. Al fin y al cabo, la Cruz existe. Y no necesariamente para los malos. De ahí que la vida creyente sea inseparable de un esperar a que se resuelva tot plegat. Pues, si fuera incuestionable que es mejor dar que recibir, no haría falta ningún Dios.

Es posible que uno no comience a creer en verdad hasta que no se vea obligado a dar la vida por aquello en lo que inicialmente creía creer. Del mismo modo que el momento de la verdad de los amantes surge, no cuando caen las barreras y perciben su epidérmica proximidad, sino cuando se erigen los muros más altos, los sacrificiales, aquellos que uno debe demoler por el bien del otro. Por eso es muy posible que la fe de los mártires no fuera la causa de su martirio, sino su inevitable consecuencia.