la modificación

Con el paso del tiempo, todo acaba siendo otra cosa.

Hoy en día, un buen número de catequistas ya no saben qué hacer con el Credo. Para ellos, la confesión creyente es, en gran medida, ininteligible. Tampoco es su culpa. Las declaraciones de la fe parecen haber perdido, desde hace ya un tiempo, su originaria vigencia. El enemigo contra el que resultaron inicialmente significativas ha desaparecido del mapa, precisamente, gracias al triunfo histórico del cristianismo. ¿Engendrado, no creado? ¿Unigénito de Dios? ¿Resurrección de los muertos? De hecho, la fe que dicen transmitir tampoco parece responder a una genuina experiencia de salvación. Sospecho que muchos no sabrían qué decir, si se les preguntara de qué nos salva la Cruz. De ahí, que, en lugar del Credo, se ofrezca un sucedáneo, un abstract que básicamente consiste en decir tres cosas: que hay un Dios bueno que ampara nuestra existencia; que Jesús fue aquél que vivió entre nosotros según el modo de ser de Dios; y que al final, todo acabará bien, porque Jesús sigue vivo en lo más profundo de nuestros corazones como el resucitado que es. Quizá sea suficiente. No obstante, el problema de esta simplificación es que conduce, fácilmente, a una espiritualidad transconfesional, una espiritualidad a la que le basta con saber que Dios es, simplemente, el nombre de la bondad o el amor y Jesús un ejemplo de Dios… entre otros. Es posible que el cristianismo del futuro no pueda ser otra cosa que transconfesional. Pues acaso solo un cristianismo de este cuño pueda acomodarse a las exigencias epistemológicas de nuestro mundo. Sin embargo, un cristianismo transconfesional no puede ser en modo alguno un cristianismo. Para una espiritualidad transconfesional, Dios es algo que se da con independencia de la Cruz. Y si Dios puede darse al margen de la Cruz, entonces Dios es simplemente un ello, la sustancia del mundo, el remedio de nuestra enfermedad, pero en modo alguno un Dios que exige la confesión creyente al pie de la Cruz para tener lugar. Al fin y al cabo, un cristianismo que prescinde del carácter unigénito de Jesús de Nazareth está lejos de comprender que no hay otro Dios que el Crucificado, pues quien profesa que Jesús es el unigénito de Dios, no dice tanto algo acerca de Jesús como de Dios mismo, a saber, que Dios es —se da como— el Crucificado. Y un Dios crucificado, ciertamente, no es un océano, sino un Dios que ya no puede valer como Dios sin el Crucificado. Será por eso que un cristianismo transconfesional difícilmente producirá los santos que dan un paso al frente antes que abjurar de la fe.

La felicidad, para Mill, consiste al fin y al cabo en ser libre para buscar la felicidad. De ahí que la felicidad, en tanto que satisfacción, sea lo de menos. O mejor dicho, si esto es así, entonces la insatisfacción de un Sócrates es preferible, como ya dijera el mismo Mill, a la felicidad de un cerdo revolcándose en el fango. Ahora bien, de lo anterior se deduce que la defensa de la libertad no es neutral con respeto a la disputa de los valores. La libertad es el valor de los valores, en tanto que nadie está dispuesto a renunciar a la posibilidad de cambiar en el futuro su idea actual acerca de cómo se debe vivir. Aquí conviene resaltar que Mill defiende la centralidad de la libertad no porque el hombre deba ser libre conforme a su naturaleza, sino solo porque cree que de hecho la mayoría prefiere mantener abierta la posibilidad de cambiar de opción. Sin embargo, no está claro que de hecho todo el mundo prefiera mantener esta posibilidad. En un mundo de talibanes, por ejemplo, puede que la mayoría prefiriese de facto renunciar a la libertad en razón de la verdad.

Igualdad no equivale a sacralidad. Donde hay sacralidad hay igualdad, pero no al revés. La igualdad no pude defenderse hasta el final sin sacralidad. El utilitarismo (siguiendo las huellas del primer liberalismo de Locke) pretendió dar gato por liebre, sustituyendo el carácter sagrado (esto es, intocable) de la vida humana por una supuesta igualdad originaria. Sin embargo, si toda vida vale por igual, entonces no toda vida vale por igual. Si toda vida vale por igual, dos vidas valen más que una, del mismo modo que dos euros valen más que uno. Y si esto es así, entonces la vida del que está a punto de descubrir la vacuna contra la malaria, la vida de la que dependen millones de vidas, vale más que la del indigente que apenas sabe dónde caerse muerto. Donde toda vida vale por igual es inevitable ponerse a contar. Lejos estamos, pues, del absurdo creyente que reconoce a ese mismo indigente como el Señor.

No es casual que la palabra «oración» sea ambivalente. Pues Dios solo puede decirse cuando es invocado. Esto es, no hay un hablar de Dios que de algún modo no se dirija a Dios.

Se nos dio la muerte para que tuviéramos la vida. Sin muerte, no hay vida. Pues la vida se nos da desde el horizonte mismo de la muerte. De ahí que la religión que niega la muerte —aquella que comprende la muerte como un simple tránsito, aquella que da por hecho el más allá— no sea una religión de vivos, sino de muertos. Hay muerte y del más allá seguimos sin tener ni idea. Por eso, carpe diem. Esto es: cuida de la vida que se te ha dado. La tuya y la de quienes viven junto a ti, aunque no lo sepas, los prójimos. No es causal que quienes creen saberlo todo acerca del más allá, suelan ser quienes pasan de largo. Son los que olvidan que las imágenes de la esperanza creyente son, literalmente, increíbles. En definitiva, la esperanza creyente, al sostenerse únicamente sobre la experiencia del don, se construye, no ya con los materiales de la expectativa o el sueño, sino con los del mandato. Pues el futuro de Dios es lo que debe ocurrir aun cuando no pueda ocurrir.

¿Podemos imaginarnos a un cristiano torturando a un miembro de Al Qaeda para que confiese en qué esquina de la ciudad deposito el maletín con la bomba nuclear? Más aún: ¿podemos imaginar a Jesús de Nazareth haciéndolo? Ciertamente, aun cuando estén en juego millones de vidas humanas, se nos hace muy difícil imaginarlo. ¿Hemos de entender que el cristianismo es políticamente impotente? ¿Que no cabe algo así como una realpolitik cristiana? Ahora bien, ¿no es en estos casos que la realpolitik debe dejar a un lado su característico cinismo y resolver una genuina exigencia moral? ¿Será cierto que las manos sucias de las política es lo único que tenemos para salvar a un mundo dejado de la mano de Dios? ¿Acaso la Modernidad no se distingue, entre otras cosas, por reclamar una moral política claramente diferenciada de las cuestiones de la vida íntegra?

¿Por qué Grégoire Ahongbonon,Teresa de Calcuta, Jon Sobrino… et al. cuando se les pregunta por su experiencia de Dios suelen decir, entre otras cosas, que ellos son los más alejados de Dios? ¿Hemos de tomarlos en serio? Evidentemente, pues no se trata de una boutade, sino del núcleo duro de la experiencia cristiana de Dios. Como si al fin y al cabo esa distancia fuera la condición misma de la hiriente proximidad del prójimo. Pero si todo esto es cierto ¿en qué situación quedan los que se llenan la boca con su experiencia de Dios? ¿Acaso su satisfacción no es puesta entre paréntesis por el silencio de los hombres y las mujeres de Dios? ¿Acaso no dice más de Dios ese silencio que la ruidosa cháchara con la que creemos compartir la fe? Más aún: ¿cómo interpretar, a la luz de esta distancia, aquello de la unión mística?

Una objeción que Mill probablemente no anticipó y que pone al utilitarismo moral contra las cuerdas es que posiblemente lo mejor para todos sea que no todos hagan lo que debería hacerse para el bien de todos. Esto es, que haya algo así como un capullo moral. Y, ciertamente, una moral que, en razón de su misma justificación, exigiera la falta de moral es cuanto menos descorcentante.

La típica manera de explicar cristianamente el mal es atribuyéndolo al hombre. Así, lo que suele decirse por las catequesis parroquiales es lo siguiente: en lo más profundo del hombre habita una chispa divina —en lo más profundo de sí mismo, el hombre es bondad—, pues el hombre fue hecho a imagen de Dios; pero el hombre quiso ser como Dios y no solo participar de la vida de Dios; esto es, el hombre quiso negar a Dios, ocupar su lugar, y ésta es la raíz del mal. Hay mal porque el hombre, en el fondo, no desea vivir como criatura de Dios. Como cualquiera puede ver, las catequesis cristianas aquí no hacen otra cosa que seguirle la pista al relato del Génesis. Y, en principio, no hay nada que objetar. Ahora bien, el inconveniente de esta explicación no reside en el relato propiamente dicho, sino en cómo, por lo común, se entiende o interpreta. Y, así, por lo común, los catequistas entienden que de lo que se trata, al fin y al cabo, es de desprenderse de la costra que encubre nuestra chispa divina para que acabe brillando la luz de Dios, como quien dice. Es decir, de lo que se trata es de aprender a ser buena gente. Como si la desobediencia originaria fuera simplemente un error que puede enmendarse haciendo lo debido. Desde esta óptica, la redención no sería más que una enseñanza, una iluminación, y Jesús, consiguientemente, un maestro ejemplar. Sin embargo, el relato del Génesis es más profundo que lo dado a entender por esta lectura, tan próxima, por otra parte, al gnosticismo como al pelagianismo. Pues la Biblia no entiende el gesto de Adán como un error, sino como un querer, una voluntad. Adán quiere ser como Dios. Dejando al margen el detalle de que es Eva la que inyecta en el corazón del hombre la voluntad de apartarse de Dios, lo cierto es que el hombre es arrojado al mundo como el que existe de espaldas a Dios, como el que no quiere seguir siendo la criatura que originariamente fue. El hombre, pues, nace para sí mismo como ateo. El ateísmo, la negación de Dios, va con el hombre. El orgullo —el espíritu de la rebelión contra Dios— se le ajusta como una segunda piel, de tal modo que incluso el hombre de vida elevada no puede evitar, en lo más recóndito de sí mismo, enorgullecerse de esa humildad que alcanza a golpe del martillo ascético.

Ahora bien, ¿qué decir de esa bondad originaria? ¿Qué era el hombre mientras habitaba como criatura de Dios? ¿Un osito bueno? ¿Un koala? La bondad no es una posibilidad del hombre donde el hombre sigue siendo simplemente una criatura de Dios. Con otras palabras, el hombre no puede ser bueno, mientras el mal no sea una posibilidad. Como decíamos antes, el relato del Génesis es más profundo de lo que parece. Pues, Adán y Eva ya han desobedecido a Dios, en el instante en que comprenden la prohibición de Dios, aquélla que les impide comer del árbol del Bien y el Mal. Si comprenden, comprenden, precisamente, que lo bueno es obedecer a Dios. No pueden admitir la prohibición de Dios sin comer el fruto del árbol de la ciencia. Dios arroja al hombre al mundo —lo crea, en verdad, como hombre— en el momento en que le da esa Ley que no puede cumplir sin transgredirla. El mandato imposible de Dios hace al hombre. Pero el mandato de Dios, conviene subrayarlo, es imposible, no porque simplemente se imponga como un ideal que excede las fuerzas del hombre, sino porque es, en sí mismo, una cinta de Moebius. El hombre existe, pues, en el bucle infinito de Dios. El hombre no puede admitir la voluntad de Dios sin desobedecerle. O, por decirlo de otro modo, solo como culpable, el hombre puede encontrarse sometido a la voluntad de Dios. Si el hombre puede querer a Dios es porque, en lo más profundo de sí mismo, ha negado a Dios.

Ahora bien, por eso mismo, quien entiende el relato del Génesis, entiende que la voluntad que niega a Dios, en última instancia, responde a la voluntad misma de Dios. Dios quiso que el hombre le negase. Y si Dios quiso esto es para que el hombre pudiera vivir libremente como entregado a la voluntad de Dios; para que el hombre pudiera responder a Dios, para que en definitiva, pudiera salir de sí mismo, convirtiéndose en rehén del hermano. La negación de Dios es, en realidad, de Dios. Desarrollar estas implicaciones exija posiblemente otro espacio. Pero sea como sea, lo cierto es que Dios no puede ser para el hombre, si el hombre habita el mundo únicamente como criatura de Dios. Dios solo puede darse al hombre, si el hombre existe como el apartado de Dios. No obstante, si el hombre existe como aquel que en nombre de Dios —en lo más íntimo de sí mismo— debe negar a Dios ¿cómo entender, entonces, aquello de la chispa divina originaria? Ciertamente, es aquí donde el relato de Génesis alcanza una profundidad antropológica inigualable. Pues, negar a Dios no es tanto encubrir la chispa divina, sino sepultarla en las profundidades abisales de la existencia, de tal modo que ya no podamos admitirla como propia… sin desobedecer a Dios. No en vano Freud fue judío. Y es que fue Freud quien dijo entre nosotros que el hombre nace donde niega profundamente su principio. Que si el principio reclama sus derechos —si el principio no es tanto un hecho, sino lo que debe acontecer— es, precisamente, porque tuvo que ser negado para que pudiéramos existir para nosotros mismos. La chispa divina —la bondad primordial de Dios— no es, por consiguiente, sustancia, sino por-venir, aquello eternamente pendiente de la existencia, la realidad misma del hombre (que no su esencia o condición), si es que lo real es lo que siempre queda por ver en lo visto. La bondad de Dios es por-venir en tanto —y solo en tanto— que amenaza con aparecer de nuevo. El porvenir de Dios solo puede darse, al fin y al cabo, como regreso de Dios en el hombre, esto es, como reconciliación. De ahí que la redención no pueda entenderse como una posibilidad moral del hombre. La redención es la posibilidad misma de Dios. El hombre solo puede ser criatura de Dios donde recupera, por mediación de la Gracia, esa condición. Y de ahí a decir que Dios arrojó al hombre al mundo para poderse darse en el hombre hay un paso. La Encarnación —la entrega de Dios— es el destino mismo de Dios. Dios arrojó al hombre para ponerse en sus manos. El mal es, sin duda, un misterio, el misterio que va con el misterio mismo de Dios. Será por eso que de Dios, al igual que de nosotros mismos, seguimos sin tener ni idea.

El corte es la raíz del espíritu. El corte, la escisión, la falta. Nada nace como espíritu, si no nace de una urgente necesidad de reconciliación. El que posee el espíritu, mejor dicho, el que habita en él, percibe la realidad como el núcleo inalcanzable de cuanto percibe. Por lo común, el hombre cede a su necesidad de imágenes y concibe lo inalcanzable como algo inalcanzable. Pero las figuras de lo inalcanzable o son absurdas (y, por tanto, representan en carácter esencialmente inalcanzable de una genuina alteridad) o son demasiado creíbles (y, por tanto, convierten en ídolo todo cuanto tocan). Sin embargo, tarde o temprano el hombre se da cuenta de que lo inalcanzable no puede ser algo determinado (pues si se trata algo determinado es que es «alcanzable»), sino lo que siempre queda por ver en cualquier «visión». Estrictamente hablando, lo que queda por-ver es siempre un por-venir, el porvenir mismo de Dios, su esencial trascendencia. Existir cabe lo real es comprender que el por-venir de Dios es eterno. Ahora bien, solo entonces lo inalcanzable alcanza al hombre. Y es solo por eso que los creyentes pueden ver la huella de Dios en el rostro de los otros hombres.

¿Qué hay en verdad otro en lo que vemos, palpamos, oímos? Donde lo otro es sencillamente nuestra idea de lo otro, no acaba de haber nada enteramente otro. Ninguna alteridad se hace presente donde damos por sentado que lo real es lo que podemos tener entre las manos. Pues lo real o es algo otro o no acaba de ser real, sino, en cualquier caso, virtual. Por eso mismo, quien entiende que significa la expresión «enteramente otro», entiende que lo enteramente otro es lo que necesariamente queda por ver en lo visto —lo que queda por escuchar en lo oído—. Nuestra existencia es inseparable del anhelo de realidad. En lo mas profundo aspiramos a que ocurra algo en verdad en nuestras vidas: que el amor que podamos darnos sea un amor verdadero; que la justicia que impartimos sea una justicia de verdad; que la bondad que observamos no sea simplemente una impostación… Pero lo cierto es que nada acaba de darse en realidad: el amor, la justicia, la bondad… siempre se dan según nuestra medida y, por eso mismo, solo desde cierto punto de vista o hasta cierto punto. De ahí que el amor, la justicia, la bondad… que podamos constatar siempre sean de hecho impugnables. Ahora bien, por eso mismo en el amor, la justicia, la bondad… que podamos constatar siempre haya algo de por-vernir —algo que aún debe ser realizado—. De hecho, es lo único que ocurre en verdad: lo que debe ser y aún no es. Así pues, algo es enteramente otro solo como mandato o ley. En este sentido, podemos decir que hay amor —o justicia o bondad— pero solo como exigencia que sostiene el amor —o la justicia o la bondad— que somos capaces de concretar. Probablemente, Platón la clavara cuando afirmaba que la realidad solo puede ser propiamente dicha como aquello que encontrándose en cierto sentido más allá de lo dado, lo gobierna. Parafraseando a Kafka, podríamos decir aquello de que efectivamente hay amor —o justicia o bondad—, pero no para nosotros.

Cuando se hace el silencio —cuando el mundo enmudece— lo que viene después es sencillamente lo que tiene lugar, no lo que pasa (pues todo, por defecto, pasa), sino lo que ocurre en realidad.

Una vida espiritual es una vida que no se encuentra atada a lo que hay, esto es, una vida que permanece en la convicción de que nada hay en verdad en lo que se encuentra a nuestro alcance. Sin embargo, hay dos maneras de entender esto de la vida del espíritu. El caso más habitual es el de aquellos que imaginan que lo que hay más allá de lo que podemos percibir es algo que percibiremos más adelante, por lo común, una vez hayamos muerto. Aquí la vida espiritual se sostiene sobre un cierto tipo de saber. Se trata de la vida espiritual en estado naciente. El caso menos frecuente, aunque probablemente más verdadero, es el de aquellos que se encuentran expuestos al más allá sin tener ni idea de lo que hay más allá, si es que hay algo. Para estos la experiencia de lo real es la de aquello que siempre está por ver, siendo más o menos conscientes de que solo pueden permanecer más allá de ellos mismos donde, expuestos al por-venir de lo real, no se atreven ni siquiera a imaginar qué aspecto pueda tener ese mismo porvenir. No casualmente, las imágenes bíblicas del más allá son literalmente increíbles. El deber ser de la esperanza creyente o es iconoclasta (eso es, sin imágenes creíbles) o no es otra cosa que «predicción». Será que el hombre del más allá no puede ir más allá de su mantenerse en suspenso.

Decíamos que uno solo puede encontrarse cabe Dios donde da a Dios por descontado. Y esto es así. Sin embargo, que podamos dar a Dios por descontado no es algo que dependa de cada uno. Pues un Dios que yo doy por sentado no deja de ser mi supuesto, al fin y al cabo, nada serio. Uno solo puede dar honestamente a Dios por descontado donde se da por descontado. Nadie cree por su cuenta y riesgo. De ahí que la cuestión del creyente en Occidente sea la de cómo alcanzar, por emplear la expresión de Kierkegaard, una segunda ingenuidad. Pues la primera, ciertamente, ya la perdimos al echar por el desagüe las aguas de la superstición.

Echándole un vistazo a lo que las diferentes religiones cuentan sobre el origen del mundo, uno puede tener la impresión de que el relato bíblico de la Creación no dice nada nuevo. Y de ahí a decir que todas las religiones sostienen, en el fondo, lo mismo tan solo hay un paso. Sin embargo, hay que aprender a leer estos textos, pues la escritura en la antigüedad no procedía del mismo modo que hoy en día, en donde un autor escribe lo que se le pasa por la cabeza. La «autoría» en la antigüedad se ejercía siempre sobre la base de los mitos, los cuales eran, por definición, inmodificables en sus grandes rasgos. Pues el mito representaba lo que «hay que decir». La «autoría» solo podía ejercerse, por tanto, sobre los detalles del mito. Los detalles aquí marcan las diferencias. En este sentido, podemos encontrar en unos cuantos mitos de la Antigüedad que la divinidad crea el mundo por mediación de la palabra. Ahora bien, no es lo mismo decir que la palabra es expresión del pensamiento que de la voluntad de Dios (que es lo que dice la Biblia). Aquello que está en juego es una concepción de lo real y, de paso, nuestra posición ante la efectividad del mundo. Así, si la palabra es expresión de la voluntad de Dios y no tanto de su inteligencia, entonces la realidad no es propiamente lo que tenemos ante nuestras narices, sino promesa, algo que en definitiva aún esta por ver. Y si la realidad es lo que debe realizarse en nombre de Dios, entonces nada acaba de ser donde no se realiza la promesa de Dios. Para el creyente, nada es en verdad aún. El mundo es, ciertamente, lo que hay, pero nada de lo que hay acaba de ser lo que debiera. Todo cuanto se encuentra ahí permanece colgado de un hilo. Desde esta posición, lo que debe ser no es ilusión o idea, al fin y al cabo, algo que nace y muere en los estrechos márgenes de la subjetividad, sino la exigencia misma de lo dado. Así, por ejemplo, decimos que hay amor solo en la medida que el amor de los amantes no es un dato, sino algo que apunta a su mismo por-venir. Los amantes siempre se deben el amor que se dan. De ahí que esto del amor sea tan excepcional, pues lo habitual es que nuestras relaciones tengan más de contractuales que de entrega. Y lo que decimos del amor, lo decimos igualmente de Dios. En este sentido, lo real no es lo que «me gustaría que fuese», sino lo que «debe ser» según la «estructura» misma de lo dado. Y, así, solo quienes experimentan la vida como don, pueden creer que la vida debe ser por encima de la muerte.

Ayer jueves, mientras hablábamos del carácter constituyente de la palabra, Xabi López suelta, con excepcional intuición, lo siguiente: «si el documental sobre Grégoire Ahongbonon fuera mudo, no veríamos más que a un negrito bueno«. Esto es, no veríamos más que a un negrito que le ha dado por desatar a los locos de los árboles, en modo alguno a un hombre que encarna la verdad de Dios. Para ver algo más que un cuerpo que reacciona a los estímulos de su circunstancia, aunque sea de un modo tan extravagante como el de Grégoire, ese cuerpo ha de decir cosas del estilo: «esos hombres no deben sufrir como sufren»; o bien «mi madre se me apareció en las mujeres abandonadas que no tienen donde arraigar»; o también «Dios se encuentra ahí, atado a los árboles». Hay cosas que no son mientras no se declaran. Por ejemplo, el amor. Por ejemplo, Dios mismo. Ciertamente, puede haber declaración de amor sin que haya amor. No todo el que me dice Señor, Señor, entrará en el Reino… (Mt 7, 21). Ahora bien, por eso mismo decimos aquello de obras son amores y no buenas razones. La palabra constituye la realidad que el cuerpo encarna solo si el cuerpo hace lo que exige esa palabra. Dios no es sin los hombres que lo encarnan. Pero los hombres no encarnan a Dios, sino que en todo caso cumplen con su voluntad, donde Dios no es reconocido —y por tanto declarado— en el abandonado de Dios. Quien comprende esto —quien comprende la íntima y recíproca implicación de vida y palabra—, comprende lo que ningún espectador es capaz de comprender, a saber: que la realidad solo puede ser propiamente dicha. Pues la realidad es siempre aquello que queda por ver en lo que vemos. Un espectador siempre ve películas mudas. Aunque tengan el audio a tope. Un espectador solo puede ver que Grégoire dice lo que dice, pero no podrá hacer suyas sus palabras. Un espectador será incapaz de percibir la vida que esas palabras soportan. Para ello tiene que pertenecer al mundo de Grégoire y sus locos de atar. Ven y verás.

¿De dónde procede la credibilidad de los hombre de Dios, la credibilidad de un Romero, un Jon Sobrino, un Gregórie Ahongbonon…? De su convicción cuando pronuncian la palabra Dios. Ahora bien, su convicción no procede de la prueba, sino del dar por hecho que nos encontramos cabe Dios. Únicamente quien da por hecho a Dios, puede encarnarlo. Quien cuestiona a Dios —quien se pregunta por Dios— ya se encuentra por eso mismo fuera del juego de Dios, del mismo modo que un futbolista se sale del partido que está jugando cuando se interroga por el sentido de ese perseguir como poseso un balón. Dios ha de ser dado por supuesto para que pueda valer como Dios. La cuestión es si nosotros, hombres y mujeres modernos, podemos descontar a Dios.

Nuestra situación ante Dios es la de quienes, a la hora de invocarle, no pueden evitar la sospecha de que esa invocación solo tiene que ver con ellos. La oración ya no puede ser ingenua. Quien se dirige a Dios, habiendo dejado atrás su infancia, tiene que preguntarse, mientras se arrodilla, qué es lo que en verdad está haciendo. Así decimos que la oración no es más —no obedece a otra cosa— que a nuestra necesidad de amparo. Esto es lo que ocurre cuando la realidad del mundo se comprende como una función de nuestras capacidades intelectivas. El problema del sujeto moderno es que no puede situarse ante la alteridad como tal. Nada otro hay en verdad otro para un yo que se comprende a sí mismo, aunque no sea con la claridad de un Descartes, como el fundamento de la experiencia misma de lo real. De ahí que muchos intenten salir de esta situación diciendo aquello de «para mí Dios existe». Pero flaco favor le hacen a la causa de la fe quienes dan por hecho que la realidad de Dios se decide enteramente en el campo se la subjetividad. Esta defensa de Dios constituye de hecho una prueba ad contra: el ateísmo militante no puede menos que aplaudir a aquellos para los que Dios es un asunto privado. El cristianismo necesita una nueva apologética. Ahora bien, ésta no puede consistir en demostrar nuevamente la existencia de Dios. Pues, como sabemos, un Dios que existe no puede valer como Dios. Una nueva apologética debe desmarcarse de la concepción científica de la realidad, según la cual no hay más que hechos. Y es que, probablemente, toda reflexión seria sobre lo real acabe por constatar que no hay otra realidad —otra alteridad— que la que está por ver.

O bien un adulto es alguien que ha perdido su juventud, o bien un joven es alguien aún por madurar, alguien que aún no sabe de qué va este juego. En el primer caso, no hay formación que valga. La efervescencia de la novedad es la medida de toda experiencia y la educación, en cualquier caso, una mera instrucción. La informalidad es, pues, un valor, algo que es preferible a la encorsetada, se supone, vida de la madurez. Ahora bien, el mundo en donde el adolescente tiene la última palabra —un mundo en donde el maestro es un simple instructor— es un mundo que solo producirá esclavos del deseo más o menos elemental.

Eso que llamamos espíritu probablemente no sea más que el síntoma de una enfermedad, la que hiere de muerte a la bestia.

La eucaristía es un memorial, un recordar lo que debe ser recordado: el sacrificio del mártir que hace posible la fe. Pues lo cierto es que la vida de cada día —la vida del trabajo— disuelve cualquier experiencia de sentido. Pero no es solo un memorial: Dios mismo se hace presente (y cristianamente no cabe otra presencia) en donde compartimos el pan que nos ha sido dado —hoy diríamos, el sueldo— en nombre de aquél que dio su vida por nosotros en nombre de Dios. Por eso cuando la eucaristía se convierte en una costumbre —cuando ha perdido de vista su razón de ser— estamos a un paso de que nos dé igual que el templo se venda, por falta de fieles, al mejor postor.

Que a los cristianos de Occidente les dé casi igual que sus templos se conviertan, literalmente, en una filial de Pachá solo puede significar una cosa: el cristianismo, en Occidente, ha muerto. Pues no podemos imaginar la misma tolerancia —la misma indiferencia—, si el templo que se convierte en una megadisco, fuera la iglesia donde fue abatido Romero. Una iglesia que no se erige sobre la tumba de los santos no es un templo de Dios. Y en Occidente hace ya tiempo que hemos perdido de vista qué representa una eucaristía.

Mientras permanecemos pendientes de una bendición no somos —no encarnamos— nada en verdad. Hay que aceptar que estamos solos —hay que sufrir el silencio de Dios— para que lo que tenga que acontecer, acontezca en nuestros cuerpos.

O estamos solos o nuestra existencia se halla amparada por Dios. Probablemente estemos solos. Y ello en nombre de Dios. Pues en su nombre, acaso seamos los llamados a ocupar el vacío de Dios. Ocurre, con respecto a Dios, lo que ocurre con nuestros padres: que mientras están ahí siempre pueden hacernos de canguro de nuestros hijos. Y así podemos ir al cine, de vacaciones, dedicarnos a nuestras cosas… Pero tan solo cuando nos faltan comenzamos comprender de qué va el juego de la paternidad. Y lo comprendemos aún cuando sigamos sin saber de qué va tot plegat.

Resulta elemental —o debería serlo— que apenas sabemos gran cosa del mundo que nos ha tocado vivir. Y no porque desconozcamos su significado, sino porque la realidad desborda los límites de nuestra receptividad. El carácter otro de lo real es, por defecto, inalcanzable. Lo que nos cubre no son las aguas, sino el silencio. Nos iremos de este mundo tal y como vinimos, con las manos vacías. ¿De qué va todo esto? Cualquier respuesta a esta pregunta —cualquier solución— no es solo un atrevimiento: es, sobre todo, un ridículo, por no decir, el motivo de la gran vergüenza. Desde nuestra insignificancia no podemos ir más allá del mandato: a pesar de la indiferencia de los astros, el tirano no debe tener la última palabra. Ahora bien, si solo atendemos a los hechos, lo más probable es que la tenga. Pues esta es nuestra condición: que los hechos ya no se encuentran tutelados por Dios. Antiguamente, la inmensidad del cosmos —su incomprensibilidad, su belleza, su horror— era una vía de acceso a Dios. Hoy es, por el contrario, una vía muerta. La misma inmensidad está por encima de cualquier divinidad al uso. Sub specie aeternitatis, la figura de un hombre dirigiéndose a su dios-ángel-de-la-guarda resulta enternecedora, pero no veraz. Sub specie aeterninatis, no hay ni bien ni mal, sino un simple sucede. No por casualidad las imágenes de una justicia final siempre fueron increíbles. Sin embargo, no somos otra cosa que nuestra dependencia de esas imágenes. Una vez más, la verdad se nos da como mandato —como Ley—: aunque no puedas creer, debes creer que la última palabra aún está por pronunciar. Y ello en el nombre mismo de una vida que nos ha sido dada bajo el horizonte mismo de la tiranía. La esperanza de un más allá de la eternidad del cosmos no puede articularse —y menos actualmente— bajo las formas de un saber. Quien existe cabe Dios no puede concebir el mundo como una especie de show de Truman. En verdad, no somos más que un encontrarse en manos de un Dios que está esencialmente por ver. Pues Dios solo se hace presente en los que se encuentran sometidos a ese Dios, el único que, curiosamente, merece el nombre de Dios.

Alemania ya lo está haciendo. Una capilla en la localidad de Loitz vale unos 20.000 euros, terruño de 1000 m2 incluido. El portal inmobiliario de la iglesia evangélica pone a la venta unos 170 templos. Entre 120.000 y 150.000 personas abandonan la Iglesia cada año. En lugar de catedrales, discotecas, spas, hoteles de lujo. O, lo que algunos pocos consideran un mal menor, mezquitas. ¿Es el islam el futuro de la sensibilidad religiosa en Europa? Lo ignoro. Pero lo cierto es que el islam aún tiene creyentes, hombres y mujeres que se sienten dependientes de Dios, y no solo practicantes de piloto automático o chirucaires que confunden la experiencia de Dios con las cosquillas interiores. En cualquier caso, algunos todavía están convencidos, embriagados por los éxitos de su parroquia, que el futuro del cristianismo pasa por darle el peixet del buenrollismo a los jóvenes, cuando lo cierto es que los jóvenes en Occidente no saben qué hacer con Dios.

Que no sintamos la angustia de Pascal —que demos por hecho que no seremos juzgados y que, por consiguiente, no habrá condenación— ya es de por sí un síntoma de lo lejos que estamos de creer. Difícilmente un cristiano de hoy en día puede respirar en el ambiente la posibilidad de la perdición. Pero sin esa posibilidad tampoco cabe ninguna redención. Del Dios de la medida de gracia hemos pasado al dios-gracioso, al fantasma simpático de nuestra irrelevancia.

Decía Bonhoeffer que un Dios que existe no existe. Pues un Dios que existiera a la manera de un «espectro» no podría ser reconocido honestamente como Dios. Ningún hombre que haya alcanzado la «mayoría de edad» puede sentirse de corazón sometido a un «espectro». De Dios tan solo poseemos las huellas, esa voz imperativa que arraiga en los estómagos del hambre. O, por decirlo en los términos de la mejor tradición rabínica, de Dios en sí mismo únicamente poseemos el nombre. Sin embargo, acaso los hombres solo podamos mantenernos en la verdad de Dios —aquella que tiene lugar bajo el silencio de Dios— etsi Deus daretur.

Por suerte somos mezcla. Y, por eso, la herencia de papá nos salva de las sombras de mamá. Y viceversa. Con todo, siempre pesan más unas sombras que otras. De ahí que o bien papá nos salva de mamá o bien mamá de papá. Y donde no hay sombras, quizá seamos más felices, pero probablemente también más irrelevantes.

Dice una sentencia rabínica que Dios permite el mal para que los hombres puedan creer en Dios. Traducción: para que los hombres puedan encontrarse enteramente sometidos a la voluntad y el porvenir de Dios; para que la muerte —el mal— no pueda con los hombres. Y es que el mal deja de tener una última palabra para quienes responden a la demanda infinita de la niña que sobrevive milagrosamente a las cámaras de gas. Aunque no solo para ellos, sino también para quienes dan fe de lo que ellos hicieron.

El lema de Berkeley —esse est percipi— encuentra su correlato en la estructura de la subjetividad. Supongamos que nadie se hubiera fijado en nosotros. Supongamos que, desde nuestro nacimiento, hubiéramos sido completamente ignorados. ¿Llegaríamos a ser? ¿Podríamos decir que somos alguien? Difícilmente, por no decir, en modo alguno. Si somos es porque somos para alguien, porque, en definitiva, nos hemos manifestado a alguien. Somos porque fuimos vistos, porque aparecimos en un mundo. No hay yo, por tanto, sin otro. La alteridad del otro es lo que hace posible la existencia misma del yo. Hay yo porque fuimos invocados por un tú esencialmente inalcanzable. Ahora bien, tarde o temprano, el yo deberá negar la alteridad que lo constituye para poder desarrollarse como subjetividad. Un yo no puede soportar la alteridad que lo constituye. La sospecha de Descartes, aquélla que acabará situando al yo como fundamento de mundo, solo puede ejercerse metódicamente donde el yo ha olvidado su dependencia de la alteridad. De ahí que la tarea del yo sea la de recuperar esa alteridad, esto es, de respetar su carácter absoluto. Pues existir es encontrarse sometido a la exigencia de ser. Y es que un yo que no es para nadie más que para sí mismo, propiamente no es.

Decía Berkeley que esse est percipi. Algo es solo en la medida en que se manifiesta a nuestra receptividad. La sentencia parece trivial y, por eso mismo, incuestionable. Sin embargo, hay que tener en cuenta qué niega para comprender su alcance. Y lo que niega es que lo real subsista por sí mismo o en sí mismo. Esto es, niega la realidad misma de lo absoluto o incondicional. Ciertamente, pertenece a la naturaleza de lo real el hecho de que aparezca de un modo u otro. O, por decirlo con otras palabras, que la realidad se da en relación con aquél que pueda percibirla. Y si esto es así —que lo es—, entonces la realidad siempre se manifiesta relativamente. De ahí a sostener que toda visión es relativa a la posición del sujeto hay un paso. Ahora bien, la consecuencia que se extrae de ello es que no habría mundo donde solo hubiera un mundo de piedras, pongamos por caso. El mundo es solo para quien puede llegar a percibirlo. Pues ser es darse. Sin embargo, es igualmente cierto que lo que damos por sentado cuando percibimos algo es que ese algo sigue ahí, una vez dejamos de percibirlo. Que nuestra percepción no es virtual. Lo que damos por sentado, en definitiva, es que eso que vemos subsiste, al menos hasta cierto punto, por sí mismo. Que se trata de algo en sí. ¿Cómo cuadrar ambas «verdades», el hecho de que lo real es lo que aparece y, al mismo tiempo, lo que subsiste por sí mismo? Si lo real es independiente de la visión, entonces no es cierto que algo sea solo en relación con un sujeto, esto es, solo en tanto que sea percibido. Y vicerversa. Como es sabido, Berkeley, a la hora de resolver esta aparente contradicción, recurrió a un Dios que mantiene el mundo en pie solo porque lo contempla eternamente. Ahora bien, Platón aquí —cómo no— demuestra ser más incisivo que nuestro obispo. Pues, según Platón, si las cosas constituyen la manifestación de la realidad es porque la realidad, en sí misma, se sustrae a la manifestación sensible. La alteridad de las cosas —su carácter otro— no es, por tanto, susceptible de ser vista. Y es por ello —porque la realidad de las cosas siempre se encuentra más allá de la visión— que podemos ver las cosas que nos rodean. El carácter otro de lo real —su incondicionalidad, su absolutez— es siempre lo que ha sido dejado atrás en el momento de su manfiestación sensible. Pero eso no implica que no sea. Al contrario. Lo real subsiste como aquello siempre pendiente del mundo. Como si, al fin y al cabo, no hubiera otra realidad que la del por-venir de lo real. Pues los hombres solo pueden encarar lo real, donde sufren su falta. La presencia de lo real se entrega en cualquier caso como ausencia. De ahí, que lo real del mundo solo pueda ser propiamente dicho o pensado. Platón diría que reconocido.

El empirismo tiene a reducir lo que es a sus condiciones de aparición. Así, la crítica del empirismo a las pretensiones de la metafísica siempre tendrá la misma forma: si uno ve lo que ve es porque está situado en la posición en la que está; por consiguiente, la visión no es más que un punto de vista. Aparentemente, se trata de una obviedad. Sin embargo, deja de serlo cuando tenemos en cuenta que la reducción empirista —el no es más que— es en verdad una falacia. El que toda visión dependa de una posición, no implica necesariamente que se trate solo de un punto de vista. El problema es el por consiguiente, pues el relativismo no se sigue inevitablemente del hecho de que siempre veamos las cosas desde un punto de vista. Es obvio que la ecuación de Einstein no puede comprenderse sin educación. Pero de ahí no se deduce que no sea más que educación. Y es que si el empirista cree que una visión no es más que un punto de vista entre otros es porque su presupuesto es el propio de la filosofía moderna, a saber, que el punto de partida de un posible saber acerca de lo real no es nunca lo real, sino nuestras ideas acerca de lo real. O, por decirlo a la manera de Descartes, que el fundamento de un conocimiento del mundo no es la certeza de que hay algo ahí —pues, para Descartes esta certeza en modo alguno puede darse como primera—, sino la certeza de que tengo representaciones, ideas acerca de algo ahí. Si la adecuación entre un contenido mental y los hechos solo puede darse como exigencia del contenido mental —si solo cabe recuperar el mundo desde el análisis de las representaciones del mundo—, entonces la realidad pasa a ser función de la mente. Ahora bien, donde la realidad, su carácter otro, se comprenda siempre como el resultado de una justificación de los contenidos mentales va a ser imposible salir de los límites de la mente. La alteridad de lo real solo podrá comprenderse como aquello esencialmente ininteligible, como ignotum X. La sospecha de que nuestras ideas solo tengan que ver con nosotros —que nuestro mundo sea en definitiva un mundo virtual— se mantiene en el pensamiento moderno como un fiel compañero de viaje. En este sentido, el empirista acabará diciendo que si decimos que esto es así o asá no es porque sea así o asá, sino porque lo vemos como si fuera así o asá. La única manera de evitar el relativismo será, como es sabido, apelando a una razón común, esto es, a esa estructura mental que comparte cualquiera que posea uso de razón y de la que se deriva una descripción matemática del mundo. Ahora bien, la consecuencia de que tan solo esa descripción puede ser verdadera es que el hombre deja de estar implicado en la verdad del mundo. El hombre deja de medirse en relación con la exigencia de la verdad. De hecho, el hombre solo se comprende como el garante de una descripción impersonal del mundo. Empirismo y racionalismo serían, en el fondo, dos caras de una misma moneda. De ahí que modernamente no podamos admitir algo que el sujeto de la Antigüedad daba por sentado: que si uno puede ver lo que hay más allá del muro no es solo porque se haya subido a las ramas de un árbol, sino porque efectivamente más allá de muro hay algo que exige ser visto, aunque eso que exige ser visto no sea más, aunque tampoco menos, que la nada como pura exigencia de ser. Por eso mismo, el punto de partida para una adecuada comprensión de lo real no puede ser nunca nuestras representaciones de lo real, en definitiva, un contenido mental, sino el hecho de hallarnos en medio del lenguaje. Y es que si podemos tener una experiencia de las cosas —si algo se nos da como algo— es porque podemos decir algo de algo. Y si podemos decir algo de algo es porque, en definitiva, ese algo del que decimos algo se oculta en el hecho mismo de mostrarse como algo; porque, en definitiva, el carácter otro de la cosa se sustrae a la visión. Si tenemos experiencia de las cosas es porque, en última instancia, no sabemos lo que son las cosas y no porque no podamos certificar hasta el final nuestros puntos de vista.

Quienes sostienen, desde las gradas del espectador, que las verdades que defienden quienes están en el escenario son relativas a su punto de vista, no tienen una mejor relación con la verdad que los protagonistas de la escena. De hecho, no tienen una relación con la verdad. Y es que no ven lo mismo unos que otros. Los protagonistas ven cosas, las cuales pueden estar más o menos cerca de lo real. Los espectadores tan solo pueden ver puntos de vista. Los protagonistas se encuentran en el mundo, aun cuando se trate de un mundo interpretado, y por eso mismo no pueden renunciar a la cuestión de la verdad, entendida como la cuestión de lo que en verdad tiene lugar. Los espectadores se hallan, en cierto sentido, fuera del mundo, y por eso mismo la cuestión de la verdad solo puede entenderse en los términos de una correspondencia entre sus ideas o representaciones del mundo y el mundo mismo. Como decíamos, un espectador no ve cosas, sino siempre opiniones sobre cosas. Ahora bien, puesto que el punto de partida es, en cualquier caso, un contenido mental, la correspondencia siempre se encontrará amenazada por la sospecha escéptica de que en realidad no haya nada ahí afuera, de que el mundo sea, en definitiva, un mundo virtual. Los protagonistas poseen una relación verdadera con la verdad, pues solo ellos pueden comprender que si ven cosas es porque en el fondo no hay nada que ver —que la realidad es siempre una pura exigencia de ser, en el fondo un mandato, una voluntad—, mientras que el espectador no puede ir más allá de sí mismo. Para el espectador no hay alteridad que valga, en tanto que la alteridad está hecha con los materiales de la nada.

El hombre es porque Dios no quiso seguir siendo solo Dios. El hombre nace, pues, de la negación de Dios. La negación de Dios permanece en lo más profundo del hombre como el envés de la voluntad de Dios. El hombre existe en la negación de Dios porque Dios quiso. Dios quiere que el hombre sea y eso solo es posible donde Dios decide quitarse de en medio. El hombre nace como sin Dios por la voluntad de Dios. Dios ama al hombre y, por eso mismo, el hombre existe de espaldas a Dios. Dios ama al pecador. Ahora bien, éste y no otro es el motivo por el que el hombre permanece por entero sometido a la voluntad de Dios, a la voluntad que lo hizo posible. Dios ama al pecador, pero no el pecado. El acto creador de Dios, su contracción, es Ley para el hombre. Dios es amor, Dios es voluntad. El hombre nace, así, con una deuda insatisfacible. Pero solo por eso puede el hombre en verdad querer. Dios se quita de en medio para que los hombres puedan llegan a ser hijos de un mismo padre, para que los hombres sean capaces de amarse en verdad, de cumplir con la voluntad de Dios. Los hombre solo pueden amar en nombre de Dios. Porque Dios no quiso seguir siendo solo Dios, los hombres pueden alcanzarse en el espíritu de Dios-Padre. Dios nos engendra sacrificialmente. Dios hace posible la hermandad de los hombres en tanto que desaparece como Dios-ahí. Pues un Dios que renunció a su divinidad por amor, solo puede sobrevivir como espíritu de la fraternidad.