la modificación

Leemos en el Apocalipsis: yo conozco tus obras, que ni eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Así, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca. Y lo que nos decimos, al menos tácitamente, es que no habrá para tanto. ¿Será porque ya no creemos, de tanto amiguismo, que podamos provocar el asco de Dios? En cualquier caso, no se trata aquí del carácter, sino del tener que responder a aquellas demandas que uno no puede eludir sin caer en la impiedad. Y responder, aunque sea fríamente. Esto es, aun cuando el corazón, ya cansado, haya dejado de latir.

No es posible plantear la cuestión de Dios al margen de la cuestión acerca del poder de Dios. Ni siquiera donde, cristianamente, damos por descontado que la omnipotencia de Dios se realiza como kénosis, esto es, como renuncia a ejercer el poder sin la adhesión del hombre. Precisamente, porque Dios no tiene otra entidad que la de un cuerpo resucitado que, como tal, conserva las marcas de la cruz, no cabe pensar el poder de Dios al margen de su encarnación, esto es, al margen de su identificación con el cuerpo de un crucificado. De lo contrario, haríamos de Dios un ente sobrenatural, esto es, un dios cuyo poder, si se quiere, sería inconmensurable, pero que como ente sobrenatural no podría valer en verdad como Dios. Pues hablaríamos simplemente de un poder con el que deberíamos negociar, aunque fuera desde la posición de quien tiene las de perder.

El poder de Dios no es, por consiguiente, análogo al que nosotros podemos ejercer contra los ácaros del polvo, pongamos por caso, aun cuando de vez en cuando nos hagan estornudar. Al fin y al cabo, el poder de Dios es la posibilidad de Dios. Y la posibilidad de Dios es Adán, una posibilidad que solo llega a realizarse, sin embargo, por la fe del nuevo Adán (y esto porque esta fue la voluntad de Dios desde un principio).

Ahora bien, la cuestión sobre el poder de Dios no acaba de resolverse con lo dicho. Al menos, si tenemos en cuenta la resurrección (y ya sabemos que sin resurrección la fe es vana… lo cual está muy cerca de decir que lo es). Pues aun cuando Dios no tenga otras manos que las nuestras —aun cuando el resucitado vuelva a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo—, lo cierto es que la esperanza creyente, si no apunta a la posibilidad de lo imposible, cae en saco roto. Y esta es nuestra dificultad como modernos. Al menos, porque, en cuanto tales, no admitimos ninguna dependencia que no sea circunstancial, en definitiva, ninguna libertad que no pueda comprenderse como autonomía.

Si Dios en verdad es el absolutamente Otro, entonces no es de extrañar que el monstruo o lo paranormal hayan sido tradicionalmente las imágenes de la alteridad. Pero decir absolutamente Otro es lo mismo que decir el Dios que el mundo encuentra en falta o que está por venir… mientras haya mundo. La alteridad —el carácter otro de lo otro— es invisible. Desde nuestro lado, una idea. Pero hay alteridad. De ahí que el cristianismo confiese que no hay otra imagen de Dios que la del abandonado de Dios que se abandona a Dios. Y probablemente, aún estemos lejos de admitirlo.

Se dice, la esencia de Dios es incognoscible. Pero quizá, al menos cristianamente, debería decirse que no hay esencia de Dios. O mejor, no la hay al margen de su hacerse cuerpo. Pues Dios sería algo, de tener una esencia al margen de su encarnación. Y Dios en sí no es algo, ni siquiera algo misterioso, sino el misterio de la alteridad como tal. Pues no hay modo de reducir la alteridad a concepto. De hecho, desde la convicción cristiana, Jesús no es el representante de Dios o aquel que ejemplifica el modo de ser de Dios, sino el modo de ser Dios. Y por eso mismo, aquel sin el cual Dios-en-sí no es aún nadie. Ahora bien, muchos creyentes siguen dirigiéndose a Dios como si esto no fuese así —como si Dios fuese alguien al margen de su encarnación—…. lo cual nos da a entender que acaso todavía estemos lejos de comprender lo que implica que Dios tenga un cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz—.

Dios es un fantasma. Pero no porque su esencia sea espectral, sino porque un fantasma siempre clama por volver a tener un cuerpo. Ahora bien, la incorporación de Dios es, según la confesión cristiana, lo que aconteció sobre la sima del Gólgota. Con ello, Dios abandonó la ultratumba —y la abandonó para siempre—. De hecho, y para quien parta de una sensibilidad típicamente religiosa, sigue siendo inaceptable que Dios tenga un cuerpo. Pues esto equivale a decir que sin su cuerpo aún no es Dios (y esto porque quiso que fuera así). Pero el kerigma es el que es. O lo tomas o lo dejas.

Comprender la sentencia de Nietzsche —Dios ha muerto— significa que nada ni nadie puede ya aparecérsenos o presentarse como divino. Ni siquiera tratándose de un ente inconmensurablemente superior. Pues, de haberlo, no sería más que un ente con el que tendríamos que lidiar. Y ello aun cuando inicialmente su presencia nos estremeciese. Ahora bien, esto ya lo sabíamos desde los tiempos de Moisés. Ningún dios es Dios en verdad. Traducción: lo que nos estremece en realidad —lo que nos obliga a hincar la rodilla— no es el fenómeno paranormal, el cual solo es aparentemente trascendente, sino el retroceso de Dios hacia el futuro del hombre… el cual no es otro que el del mismo Dios. Pues lo que provoca nuestro vértigo, de caer en la cuenta, no es lo gigantesco, sino nuestra congénita orfandad, en definitiva, que Dios no quisiera ser Dios sin la respuesta del hombre a su invocación, la cual tan solo escuchamos a través de la invocación de los abandonados de Dios.

La verdad del kerigma cristiano —la revelación— se decide al pie de las cruces de este mundo. En los mientras tanto, prevalece la suposición. Por no decir un alimentarse de viento, el ruido de fondo, la cháchara. Al pie de la cruz, la verdad no consiste en la correspondencia entre los hechos y nuestras representaciones de los hechos, sino en lo que en verdad tiene lugar frente a lo que simplemente pasa. Y, cristianamente, lo que tiene lugar o acontece es Dios como crucificado. Aquí el como es el índice de una identidad. Pues lo que nos revela el Gólgota tras el tercer día es que Dios en sí no es aún nadie al margen de su identificación con aquel que muere como un apestado de Dios aunque abandonándose a Dios. Esto es, aún nadie al margen de su cuerpo. El crucificado no fue un representante de la esencia de Dios, sino su modo de ser.

De ahí que la pregunta por la verdad de la confesión creyente sea, en definitiva, la pregunta por la realidad a la que apunta la metáfora con la que se expresa dicha identidad. Y la respuesta siempre poseerá el carácter de lo axiomático, por así decirlo. O vemos que la rosa es sin porqué o no lo vemos. Al fin y al cabo, las metáforas que fundan una posición existencial presentan lo conocido como desconocido (y no al revés). Y esto es así porque lo real —la alteridad avant la lettre— solo puede incorporarse en lo que no cabe asimilar y, por eso mismo, rechazamos. O por decirlo en bíblico, en aquellos a quienes no queremos ni ver: a los invisibles, los que no cuentan, los nadie.

Un cristiano es un descentrado —y un descentrado por los parias de este mundo. Un pasado de rosca. Como si no pudiera soportar el hambre de los que están de más. Y luego dirán que Dios es alguien con quien intimar al igual que intimamos con nuestro osito mientras fuimos unos niños. Dios, en verdad, apesta. Como apestan aquellos con quienes se identificó in illo tempore. ¿Pedirle a Dios por Dios? Esta petición es, ciertamente, la más profunda, la que nace del indigente que, en definitiva, somos. Pero, en el día a día, solemos evitar las profundidades. En el día a día, acaso lo más sensato —por no decir, lo más honesto— sea, como hizo Eckhart, pedirle a Dios que nos libre de Dios.

Como es sabido la gnosis es la tentación perenne de la fe bíblica, sea judía o cristiana. Y como tentación, su negación. Pues no es posible seguir siendo bíblico donde dejamos atrás el sentido temporal de la trascendencia —aquel según el cual Dios se encuentra más allá de la totalidad como el Dios que retrocedió a un pasado anterior a los tiempos hacia el futuro del hombre como el futuro mismo de Dios— sustituyéndolo por la metáfora de la profundidad. Ciertamente, la tentación es inevitable donde el retraso de la parusía es sine die. Pues al quedarse sin fecha, la esperanza en un final de los tiempos —una esperanza que pertenece, conviene no olvidarlo, a quienes no cuentan para los tiempos— deviene increíble. Sin embargo, probablemente no comprendamos nada de lo que supone confiar en Dios hasta que no intuyamos, cuando menos, que la fe apunta a lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. Y ello en nombre de un acto de amor donde no era posible ningún amor.

Es posible que cuanto dicen muchos creyentes acerca de aquello en lo que creen responda, antes que a la verdad, al poder embriagador de ciertas imágenes o paradigmas. Y no hay que estar versado en los asuntos de la psicología profunda para, cuando menos, intuirlo. Así, fácilmente podemos adherirnos a frases que, de entrada, nos vienen grandes —como aquella que dice que el poder de Dios transforma el corazón de los hombres— antes de preguntarnos por las historias que hay detrás y que, por eso mismo, las soportan. El credo, de hecho, resulta un malentendido, por no decir ininteligible, donde olvidamos, precisamente, que constituye algo así como un resumen de los evangelios. Y los evangelios, no hay que olvidarlo, no hablan de otra cosa que de Dios… contando la historia de un hombre de Dios.

Adán tiene que negar a Dios, precisamente, como lo otro de Dios —como el que no es Dios. Pero, porque tiene que negarlo, la negación de Dios por parte de Adán encuentra su envés en la negación de sí de Dios. En esto consiste la omnipotencia de Dios —la omnipotencia del amor de Dios. Pues hay más poder en el Dios que renuncia a su poder que en aquel que prefiere vencer cualquier resistencia (pudiendo vencerla). Pues este último no deja de ser un títere de una anónima voluntad de dominio. Nietzsche no anduvo errado donde dijo que, una vez Dios ha muerto, tan solo quedaba en pie la voluntad de poder.

Yavhé es el Dios que llama al hombre. De acuerdo. Sin embargo, saber leer implica leer entre líneas y, en concreto, captar lo que no se dice —incluso se niega— en lo que se dice. Así, que Dios en verdad sea el Dios que nos invoca no significa que sea el Dios que además nos invoca. Como si la invocación fuera una posibilidad entre otras, un adjetivo. Ahora bien, esto supone admitir que si Dios nos es más —ni menos— que el Dios que invoca al hombre es porque no quiso ser nadie sin la respuesta del hombre. Como el padre que clama por el hijo que perdió porque sin su hijo ya no puede seguir siendo, precisamente, el padre que es.

La fe es fe solo ahí donde se nos exige dar fe. De ahí que no haya fe hasta que no llega su momento (en cualquier caso, un esperar poder dar fe ). Originariamente, ese momento implicaba una confesión ante un tribunal romano. Sin embargo, lo más probable es que, a la mayoría de creyentes, no se les dé esta oportunidad. Y de no darse, acaso el momento no sea otro que el de la propia muerte.

El placer, dice Jüngel, se puede proporcionar artificialmente; no la alegría. Nuestra alegría siempre dependerá del otro, de su aparición. Es la alegría del padre ante el regreso del hijo perdido. Y la alegría a la que es invitado el hereu —y a la que se resiste: nada hizo su hermano para merecer la fiesta. Que nuestra cultura celebre el placer y no la alegría ¿acaso no es el síntoma? Creer en el propio mérito ante Dios ¿no es pecar —y pecar no solo de soberbia, sino también de ingenuidad? Quien pone sus méritos en el altar ¿no se dirige a un dios equivocado? Sin duda, buscamos el reconocimiento del padre enseñándole nuestros dibujitos. Pero ¿qué dibujitos son realmente nuestros? Hay más sabiduría en quien entiende su talento como servicio que como excusa para aumentar la talla (pues aquí el traje siempre nos vendrá grande). Y aún más, por sobrehumana, en aquel que perdona a sus verdugos porque no saben lo que hacen.

El acontecimiento fundamental del lenguaje no es el etiquetar —la descripción—, sino la interpelación. Y digo fundamental porque el lenguaje antes que un instrumento es el lugar de la aparición (al menos, en tanto que nada aparece que se halle bajo nuestro dominio). Todo se interrumpe cuando alguien me llama por mi nombre. El mundo queda en suspenso: debo responder. Esto es, no puedo dejar de hacerlo en tanto que hacer oídos sordos es ya una respùesta. No es casual que la primera intervención de Dios tras la caída sea, precisamente, la interpelación: Caín, Caín ¿dónde está tu hermano? Y el resto es historia. Literalmente.

El misterio de Dios es el de lo absolutamente otro como nadie —o mejor dicho, como nadie-aún. Así lo absolutamente otro es el puro haber —la oscuridad y el silencio más impenetrables. Esto es, la nada como nadie-ahí. La nada no es solo nada para quien se interroga sobre el quién-además. En este sentido, no es casual que, bíblicamente, el envés de Dios sea, precisamente, los nadie de este mundo, aquellos que no cuentan. Se trata de un misterio que solo se resuelve como revelación —y como revelación del cuerpo de un crucificado como cuerpo de Dios. De ahí que cristianamente, Dios no sea un algo —en verdad, no puede serlo—, sino un alguien (aunque, ciertamente, no como nos lo imaginamos espontáneamente). Dios llega a ser alguien —y alguien de carne y hueso— a través de la fe del abandonado de Dios.

Ahora bien, aquí el resolver es propiamente un superar, en el sentido hegeliano de la palabra. Pues lo que es superado se conserva en la superación. Y lo que esto significa es que Dios, en sí, sigue siendo el que era en un principio, a saber, un nadie-aún. Dios en verdad es el Dios que no difiere de su voluntad de llegar a tener un cuerpo. Y de estas lluvias, los lodos de la Trinidad. Pues el mensaje es, en el fondo, simple, aunque religiosamente inadmisible. No hay Padre sin Hijo (y viceversa).

La pregunta de Nietzsche ¿dónde está Dios? —y ya sabemos cuál fue la respuesta— antes fue la pregunta que el resto de los pueblos le dirigió a Israel, aunque con una ligera, pero fundamental, variante: ¿dónde está tu Dios? Pues no había territorio que no estuviera en manos de un Dios (e Israel fue durante siglos un pueblo sin tierra). Que en nuestra época la pregunta haya llegado a ser retórica —que demos por descontado que no hay Dios— ya nos da a entender, de por sí, que hemos olvidado la convicción de Israel, a saber, que Dios es siempre el Dios del hombre de Dios (en bíblico, de los patriarcas). Pues no hay presente para Dios al margen de aquellos que soportan sobre su espalda el peso de un Dios en falta. O mejor dicho, por venir.

Podemos pensar el mundo sin Dios. De hecho, es lo que hacemos hoy en día. Pues hace tiempo que la mesa dejó de apuntar al carpintero. Pero no cabe pensar a Dios sin el hombre. Y esto supone una alteración significativa de lo que religiosamente se nos presenta como divino. Pues Dios es su salida de sí hacia lo otro de sí —hacia aquel que, en tanto que otro de Dios, tendrá que negarlo (y a esta salida de sí la denominamos amor). Y decir que Dios es su salida de sí hacia lo otro de sí equivale a decir que Dios es la voluntad de no ser nadie al margen de la adhesión del hombre. Ahora bien, porque no podemos pensar a Dios sin el hombre, el hombre no puede comprenderse a sí mismo donde olvida su estar expuesto al aún-nadie de Dios. Esto es, a la irreductible invisibilidad de una genuina alteridad.

La polémica antinomista —no fue hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre— fue antes una polémica judía que cristiana. O mejor dicho, fue cristiana en tanto que judía. De hecho, Jesús de Nazaret fue judío, no cristiano. La necesidad del transformar el corazón es, en realidad, un leitmotiv profético, un leitmotiv que, sin embargo, no anula la Ley. Al contrario: es carne entre los huesos. Pues la Ley arraiga en la conmoción que supone el encuentro con Yavhé, ese Dios —el único en verdad— cuyo quién, según el Deuteronomio, se halla precisamente en el aire. De ahí la importancia del memorial —recuerda Israel que fuimos liberados de Egipto por la gracia de Dios— para que la Ley no caiga en dique seco.

Sin embargo, comprender la centralidad de la Ley supone haber caído en la cuenta de que, tarde o temprano, el corazón tendrá serias dificultades —por no decir que será incapaz— de continuar. Así, habrá un momento en que solo podremos permanecer fieles a lo que nos fue dado atándonos al mástil de la repetición. Ciertamente, de no tener presente nuestra incapacidad, la Ley acaba siendo una jaula de hierro y, por extensión, un tomar el nombre de Dios en vano. Pero ello no quita que acaso haya más sabiduría en la defensa judía de la Ley que en la oposición entre ley y amor propia de un cristianismo fuertemente sentimentalizado.

Si es cierto —que lo es— que nadie alcanza la verdad sobre sí mismo sin pasar por la negación de sí, entonces en la revelación de Dios —la que tuvo lugar en el Gólgota—, Dios llega a ser para sí mismo el que es. Así, en su revelación, Dios no se expone al hombre como si fuera un paisaje desconocido hasta el momento, sino que se muestra como el Dios que se expone al hombre, en el sentido de un ponerse en riesgo, para que, a través de la fe del hombre, pueda alcanzar el presente. Y alcanzarlo como cuerpo. No comprender lo anterior —y comprender es abrazar— supone permanecer en las lindes de la religión, en donde Dios y el hombre ocupan, cada uno, su lugar. Como si simplemente se tratase de conectar lo divino con lo humano. Sin embargo, el cristianismo habla de la incorporación de Dios. Y me atrevería a decir que no es lo mismo.

La fe parte de la experiencia de la redención —de un perdón inmerecido por imperdonable. Sin embargo, ¿no es también cierto que cada creyente ha de seguir, de un modo u otro, los pasos que llevan hasta el Gólgota? ¿Acaso no habrá un momento, por tanto, en que incluso la convicción de haber sido redimidos entre en crisis? Ciertamente, si se trata de una creencia. Pero no —o no tanto— si la redención ha sido corporal. Pues el redimido sabe quién lo ha sacado de la sima en la que se encontraba. Y aquí retroceder es traicionar.