la modificación

El cuerpo es la zulo del alma, dijo Platón. De acuerdo. Pues las urgencias del cuerpo —los impulsos genéticos— a menudo se enfrentan a nuestra más honda aspiración. Al cuerpo le basta con un buen trato.

Sin embargo, el cuerpo es también el lugar de la incorporación —del caer en la cuenta. Así, pongamos por caso, sabemos que el sí mismo es una máscara —que la imagen del espejo es un trampantojo. Es sabido que somos más que quienes somos. Pues el yo es un continuo diferir del cuerpo con el que se identifica —y de ahí que el yo en cuanto tal aún no sea nadie al margen de su identificación con un cuerpo. Ahora bien, hasta que el cuerpo no muerde el polvo —hasta que no es humillado— el que sepamos que, en el fondo, no somos nadie difícilmente cambia las cosas. En el día a día, seguiremos creyendo lo contrario.

La redención —el llegar a ser alguien— no depende, por tanto, de nosotros. Intentar serlo antes de tiempo —esto es, antes de que abracen nuestra indigencia desde la otra indigencia— es como intentar salir del agua tirando de los propios cabellos a la manera del barón de Münchhausen. Y ello, más que un error, es una estupidez. Las máscaras nunca se amaron. En la feria de las vanidades, tan solo el baile.

Si nuestra vida ha quedado reducida a oficio, aunque el motivo inicial fuese heroico, entonces las manzanas podridas acabarán contaminando el cesto en el que nos hallamos. Y es que la dignidad del oficio depende de las apariencias —del brillo de la cera, de la doxa. En cambio, de seguir combatiendo, ciertamente las manzanas podridas seguirán estando ahí —y quién no acaba pudriéndose, aun cuando solo sea de corazón—, pero difícilmente nos hundirán. A pesar del mal olor —o, siendo más estrictos, del dolor. Pues el objetivo no es nuestra perfección, sino el príncipe de este mundo.

En tiempos de indigencia, quizá no esté de más retomar el ánimo de una compañía militar. Al fin y al cabo, la espiritualidad cristiana consiste en buena medida en un volver a levantarse tras caer. Y ello porque el enemigo insiste en derribar las puertas. Sobre todo, la de aquellos que no cuentan.

La rosa es sin porqué. Es cierto que podemos ofrecer una explicación de cómo llega a florecer. Pero no hay explicación que valga para el interrogante más elemental: por qué la rosa en vez de nada. Todo aparece o tiene (el) lugar desde el fondo negro de la nada de un puro haber. La explicación se mueve en la superficie de cuanto sucede. Ante la aparición —ante el tener lugar—, sin embargo, tan solo cabe el asombro. Y, si se trata de pensar su motivo, la contradicción que sostiene el mundo.

Decimos: el amor es sacrificial. O las personalidades geniales siempre fueron incomprendidas. ¿Esto es así? Vamos a suponerlo. ¿Cuál es, entonces, el problema? Pues que, aun cuando el amor sea en verdad sacrificial, del sacrificio no se deduce que haya amor. Por definición es así. Pero nunca topamos con el amor, sino con el sacrificio. Y el sacrificio no siempre responde al amor. Es cierto que los individuos geniales están al margen de lo común. Pero no por estar al margen de lo común se es un genio. Como dejó escrito Machado, solo el necio confunde valor y precio. La verdad —lo que acontece en cuanto pasa— no nos permite juzgar. De ahí la necesidad de un discernimiento, el cual, sin embargo, nunca podrá asegurar haber dado en el clavo.

¿Por qué? ¿Quizá porque, como viera Platón, no hay camino de vuelta de lo real a su hacerse presente en lo particular? Y no hay camino de vuelta porque lo real —el amor, la genialidad, la justicia, lo bello…— solo deviene actual desrealizándose. O por decirlo de otro modo, lo real solo aparece desapareciendo como absolutamente real. La aparición implica apariencia. El no-ser se halla en las entrañas del ser. Pues el ser tiene que negarse a sí mismo —darse— para, precisamente, ser. De ahí que lo primero o absoluto sea este acto, el hágase por el que el más allá se distancia del mundo… hasta retroceder a un pasado anterior a los tiempos —hasta devenir, precisamente ab-suelto o divino. Dios —la voluntad o acto originario— es inseparable del falso dios. La religión es la joroba de la fe. Por eso todo cuanto es esté por resolver. El amor, pongamos por caso, solo puede manifestarse no siendo del todo amor. O la belleza. O la justicia. Es lo que tiene que la negación de sí sea el envés de la afirmación.

A veces la originalidad —o el deslumbramiento— de un pensador depende de que oculte sus fuentes. Y si es capaz de colar algún neologismo, a modo de trampantojo, pues mejor. Por ejemplo, Derrida.

Veamos qué dice en uno de sus textos sobre la justicia: «(…) en este momento mismo en el que yo me dispongo a demostrar que no se puede hablar directamente de la justicia, tematizar u objetivar la justicia, decir ‘esto es justo’ y mucho menos ‘yo soy justo’, sin que se traicione inmediatamente la justicia, cuando no el derecho. (…) La justicia no puede ser tematizada ni objetivada del mismo modo que un derecho o una ley. Y si no es posible aquí y ahora describir algo como justo, el concepto de justicia debe reservarse para otra cosa, algo que no está del todo presente. Porque si localizamos la justicia en algo que es presente y humano, como un partido político o un programa político o un veredicto legal, acabamos por traicionarla.» ¿Acaso no estamos ante un modo de presentar la vieja tesis platónica sobre la trascendencia de lo realmente justo —o lo bello, lo bueno…? Algunos dirán que Derrida no está comprometido, obviamente, con los cielos en los que Platón, supuestamente, ubicó las ideas. Pero Platón nunca dijo, a pesar de que algunos de sus tropos puedan sugerirlo, que la trascendencia de lo real tuviera que entenderse a la religiosa. Más bien, al contrario. Pues lo que sostuvo Platón es que lo justo —o lo bello, o lo bueno… — no puede hacerse presente sin perder por el camino, precisamente, su carácter absoluto o real. En este sentido, la justicia como tal o en sí solo puede ser presentarse al pensamiento como un darle a cada uno lo que se merece. Ahora bien, esto es como no decir nada —o nada en concreto. Pues lo que queda en el aire —acaso nunca mejor dicho— es, de hecho, qué se merece cada uno. Y lo que se merece cada uno dependerá de la sensibilidad, es decir, de lo que culturalmente nos parezca justo. De ahí que, porque hay lo justo, no pueda haber nada en concreto que sea indiscutiblemente justo.

Por tanto, media un hiato entre lo real y su manifestación, siempre relativa a un punto de vista. Sin embargo, este hiato no puede pensarse como si hablásemos de dos mundos —o mejor dicho, tan solo podremos representárnoslo imaginativamente como si se tratase de dos mundos. En realidad, de lo que hablamos es de la desaparición de lo absolutamente justo en su aparecer como ley o decisión justa. Y quien dice lo justo —o lo bello, o lo bueno…—, dice lo que es. Al fin y al cabo, lo real al margen de su hacerse presente —esto es, en su carácter absolutamente otro— no está presente. Y esto equivale a decir que se ubica en un pasado anterior a los tiempos… lo que implica que su lenguaje más propio es el del relato mítico. Puede que no sea casual que Platón fuese un creador de mitos. Y no porque los necesitase a modo de ilustración.

Ciertamente, todo —o casi todo— fue pensado por Platón. Otro asunto es que no nos lo parezca. Sobre todo, si empleamos, a la manera de Derrida y tantos otros posmodernos, un trampantojo conceptual.

Hoy, tras décadas de cristianismo progresista, abominamos de la Ley del Talión. Y más si figura como inspirada en la voluntad de Dios. Como si fuera no solo una depravación moral, sino también religiosa. ¿Acaso Dios no puso la otra mejilla?

Sin embargo, en su momento, fue un progreso moral. Pues imaginemos que, antes de que se impusiera el diente por diente, alguien hubiese herido, aunque fuese accidentalmente, a quien poseía más poder que él. Probablemente, no hubiese recibido, a cambio, una herida equivalente, sino algo más —por ejemplo, ¿una muerte horrible? La Ley del Talión supuso, con la excusa de Dios, una limitación de la violencia arbitraria. Como también un modo de evitar su escalada. Al menos, sobre el papel.

La verdad es lo inmodificable de la existencia. Esto es, lo real. Que sea además la afirmación verdadera —o, si se prefiere, una representación adecuada a los hechos— es secundario. Y, de entrada, lo inmodificable es la muerte. Creer que podremos superarla es ingenuo. Y no porque no sea posible, sino porque, de lograr la inmortalidad, no es que fuésemos ya dioses, sino que pasaríamos a ser, definitivamente, idiotas. Esto es, como las bestias. Ninguna profundidad cabe esperar del inmortal —ninguna inquietud o desazón… salvo la que provoca la necesidad. Aunque quizá un dios siempre fue más estúpido de lo que llegamos a imaginar.

La exhortación paulina al como si no que leemos en la Primera carta a los Corintios —que el que se alegra, viva como si no se alegrase; que quien tiene esposa, viva como si no la tuviese… (y aquí no sé qué diría la esposa…)— está muy cerca des desprendimiento estoico. La diferencia pasa por el horizonte. En el caso de Pablo, el de una inminente resurrección de los muertos —pero ¿la espero Pablo tras veinte años? En el del estoico, el memento mori. La actitud de fondo es, sin embargo, muy parecida: no te identifiques con lo que posees; no te aferres a cuanto usas. Y ello en nombre de lo que nos supera, el final. Ciertamente, no parece que haya otra libertad.

Sin embargo, ¿es posible que el ethos cristiano haya sobrevivido, una vez dejamos de aguardar de facto la resurrección de lo muertos, gracias al estoicismo? Pues incluso los primeros estoicos defendieron algo así como la igualdad. Y si esto es así, ¿no será el nazareno más bien un motivo, por no decir una excusa?

En la Antigüedad, el orden cósmico fue un orden moral. Y lo que esto significa es que lo bueno es el equilibrio. Cada parte del todo tenía que situarse dentro de los límites que le habían sido naturalmente asignados. La idea de justicia no fue, inicialmente, una categoría social, sino cosmológica. O mejor, llegó a ser social porque antes fue cosmológica. Así, que un perro, pongamos por caso, copulase con cerdos era visto como una afrenta al orden cósmico —una grave injusticia. En consecuencia, algo tenía que hacerse con ese perro para restaurar el equilibrio. De ahí que, cuando la culpa pasa a entenderse, con la irrupción del monoteísmo bíblico, como un asunto meramente humano y, en definitiva, personal, la naturaleza pierde su carga moral. Fue cuestión de tiempo que dejáramos de respetarla.

De hecho, si un extraterrestre con la mentalidad de nuestros ancestros se dejase caer por la Tierra, probablemente llegaría a la conclusión de que la humanidad es ese perro que hay que sacrificar. Y ningún perro se inmola a sí mismo. Hay algo de verdadero en la imagen del ángel exterminador. Y es que no nos merecemos ningún testamento.

La muerte de Dios supone una profunda alteración del sentido de la temporalidad. Y quien dice muerte de Dios, dice también capitalismo. Dios, en verdad, siempre fue muy rural. Así, para el sujeto moderno no hay otro horizonte que el de su triunfo. Y esto es lo mismo que decir que el de la ilusión. Trabajo y distracción. No hay más. Ni puede haber más para quien se limita a comprar y a vender. Quizá nos quede aún la poesía, ese gesto de nostalgia. Pero el poeta no se vende. Está fuera —es decir, en el afuera.

El mismo Nietzsche escribió que el ateísmo era lo más difícil. Pues lo normal —es decir, lo común— es colocar un falso dios en lugar de Dios. Sin embargo, lo que Nietzsche pasó por alto es que los primeros en enfrentarse a la nada de Dios fueron los hijos de los esclavos de Egipto, aquellos que, según Nietzsche, fueron dignos del mayor desprecio. Ahora bien, lo que sí es cierto es que estuvieron lejos de ponerse en manos de Dioniso, esa divinidad olímpica capaz tanto de bailar sobre una pira de gaseados como sobre una campo de amapolas. En su lugar, la Ley de Dios. Con todo, esto no significa que Israel creyese que tenía que obedecer a un ente de otra dimensión como los siervos de la gleba estuvieron sometidos a su señor. No hay imágenes de Dios. Y no las hay porque Dios en verdad carece de la entidad propia del dios. Israel, tras la dura prueba del exilio, pronto comprendió que solo contra Dios cabe obedecer a Dios. Aquí la obediencia se revela como un acto de resistencia a la eterna posibilidad de la aniquilación, acaso lo más real —y por eso, inmodificable— de la existencia. Quiero decir que lo que quizá Nietzsche no terminase de entender es que la obediencia judía a la Ley fue el modo más sutil de enfrentarse a la desaparición de Dios.

Con todo, es cierto que donde el capitalismo disuelve cualquier sentido de la comunidad, lo que queda es una humanidad idiotizada. Y solo es cuestión de tiempo que una esta sea superada por el bailongo.

El mercado fagocita cuanto alcanza. O como dijera Marx, con el capitalismo, todo lo sólido se desvanece en el aire. Hoy lo compramos casi todo. El cuidado de nuestros pequeños, el de nuestros padres… Nadie tiene tiempo, salvo para trabajar y distraerse. Incluso el emparejamiento se ha convertido en una operación de compra-venta. Una discoteca —una fiesta— es un mercadillo. Y un mercadillo no te vende ningún andamio —ningún derecho a la reparación. Compras y te vendes. Y si sale mal —que saldrá donde vamos solo con las alforjas del consumidor—, siempre habrá una novedad en el estante con el brillo del oropel. Al menos, hasta que nos quedemos sin activos que ofrecer al cambio. A esto se le llama resignación, por no decir rencor. No en vano, Nietzsche se refirió al último hombre com a aquel que vive aplastado por el peso de la nada. Pues quien se libró de Dios creyéndose el más listo, tarde o temprano cae —y estúpidamente— en manos de cualquier dios. Y digo estúpidamente porque un dios, como el publicista, nunca cumple su promesa. No puede hacerlo.

Caben dos actitudes frente al mundo. La primera es la del alma primitiva, por emplear la expresión de Lévy-Bruhl. En el alma primitiva, predomina la convicción de que bajo la diversidad de las formas fluye un poder incuestionable, el mana. Este poder puede jugar a nuestro favor o en contra. Cuanto hay es un simple receptáculo del mana. El éxito de la caza, la reproducción… en definitiva, del intento de adaptarse al entorno dependerá de si conseguimos participar del lado luminoso de la fuerza. Para esta mentalidad, todo está conectado. Incluso los muertos a veces aparecen bajo el aspecto de la bestia. No encontraremos aquí la oposición entre materia y espíritu. La cuestión de fondo —la que provoca la mayor angustia— es si permanecemos integrados —en sintonía con el todo— o apartados. Es decir, fuera del equilibrio.

La segunda actitud es la que se impone tras la irrupción del monoteísmo bíblico y la especulación griega. Aquí el punto de partida es el sentimiento de haber sido separados del todo. La escisión es, por tanto, el dato inicial. La tradición de Occidente ofrecerá dos soluciones. La primera, procura vover a casa. Sería la vía mística. La segunda, en cambio, asume la imposibilidad de la religación. Es verdad que hay quienes han experimentado el rapto, la fusión. Pero su disolución fue siempre transitoria. Y lo seguirá siendo. Ya no está en nuestras manos sentir el mana como quien tiene frío o calor. Donde se impone la escisión como estado existencial, el mana se convierte en concepto. Incluso donde se afirma que hay un poder invisible que nutre cuanto es. El alma primitiva no tuvo necesidad de afirmar lo que experimentaba a flor de piel.

Sin embargo, resulta cuando menos curioso constatar que la ambivalencia del mana de algún modo se mantiene una vez el Dios se vuelve concepto —o por ser justos con la tradición bíblica, un nombre… cuyo referente permanece en el aire. Así, que la vida pueda experimentarse como donación —o mejor, como testamento, en tanto que el don va con la responsabilidad— es el envés del paso atrás de Dios. Ahora bien, que la vida sea vida dada supone, al fin y al cabo, una liberación del poder absoluto de Dios. Aquí Dios es el enemigo (y, siendo un poco más sofisticados, podríamos decir que deviene nuestro enemigo por amor). La negación de Dios, acaso en el doble sentido del genitivo, permanece agazapada bajo la adoración. Tan solo hace falta leer con interés el relato del Génesis para caer en la cuenta de que Elohim crea al hombre como aquel que tendrá que negarlo. Pues ¿no es cierto que la prohibición implica, cuando menos, el deseo de transgresión? El mandato de Dios no fue nunca un tabú. Con la prohibición, la serpiente —también, conviene recordarlo, una criatura de Dios—, anidó en el corazón de Adán. Y lo que esto significa es que, en el sexto día, Dios liberó al mono del temor de Dios.

A partir de aquí, tendremos que optar entre abrirnos a lo que tuvimos que perder de vista, aun cuando admitamos que en el pasado anterior a los tiempos no hay nada que ver; o seguir sobre sí a la manera, literalmente, de los idiotas. Esto es, entre permanecer en estado de suspensión —y más si es sangrante—, o seguir en El Corte Inglés. La fusión no es alternativa, salvo como estado compensatorio. De ahí que uno pueda perfectamente preguntarse si en el anhelo místico de disolverse en el mar no habrá, como sospechaba Freud, un rechazo del principio de realidad, en definitiva, un no poder soportar, precisamente, nuestra situación ante Dios.

Para el niño que llevamos dentro, todo es aparición —todo le viene al encuentro. Como si hubiera una intención de fondo en cuanto es. Para el chico mayor, en cambio, todo es objeto de dominio. Se trata, simplemente, del resultado de la adaptación. Y el nihilista añade: en verdad, no hay aparición —nada nos viene al encuentro. La aparición, en cualquier caso, sería un trampantojo, eso que nos parece que es, un modo, ciertamente deformado, de ver las cosas.

Sin embargo, ¿hay otro modo de ver cuanto vemos… que no sea a través de las gafas que llevamos puestas de fábrica? ¿Hay más verdad donde contemplamos la existencia desde una enorme distancia? La distancia teórica —la que nos sitúa cerca del dios— ¿acaso no aporta su propia deformidad? ¿Se equivoca una madre cuando ve a su criatura como un milagro? ¿Está más cerca de lo real el mirmecólogo cuando entiende las relación humanas como una variante sofisticada de la que mantienen las hormigas entre sí? Más aún: si es cierto que (la) nada nos viene al encuentro, ¿no podríamos decir que, por eso mismo, hay aparición o, mejor dicho, que todo es testamento?

Escribe Nietzsche en El Anticristo:

“El cristianismo tiene en su base la rancune —el rencor— de los enfermos, dirige sus instintos contra los sanos, contra la salud. Todo lo que está bien constituido, todo lo que es altivo, orgulloso, sobre todo la belleza, lastima sus ojos y sus oídos…. El cristianismo fue una victoria, por él pereció una mentalidad más aristocrática. El cristianismo ha sido hasta hoy la más grande desgracia de la humanidad.”

Puede que el dardo de Nietzsche dé en en el centro de la diana… Sin embargo, ¿de qué diana estaríamos hablando? ¿Acaso el argumento de Nietzsche no es un ejemplo de falacia ad hominem? Es posible que haya resentimiento en la condena cristiana del noble. Pero ¿solo resentimiento? La cuestión de fondo —a saber, si somos o no iguales y en qué sentido— ¿acaso no queda enmascarada con el descubrimiento de Nietzsche?

Creo que, a pesar de las apariencias, Nietzsche no cae en la torpeza de la argumentación ad hominem. Y es que su acusación no parte de la sospecha —aquí Nietzsche no se limita al cuchicheo de las porteras—, sino del carácter innegable de la desigualdad. Hay fuertes y hay débiles. Hay sanos y hay enfermos. Únicamente sobre esta base cabe afirmar que la negación de lo innegable tiene que obedecer a motivos perversos. Otro asunto es, como decía, si hay algo más que resentimiento. Pero cualquier decisión al respecto pasa por enfrentarse a la cuestión acerca de la verdad de Dios. Pues, cristianamente, la igualdad entre los hombres solo se revela ante un Dios que anda rozando la nada.

De ahí que quizá no sea casual que la figura que Nietzsche tiene en mente al escribir lo que escribe sea la de héroe trágico de la antigua Grecia, a saber, la de quien permanece en pie ante la desmesura del dios. El héroe —el que realiza, precisamente, lo humano— elige morir derrotado antes que arrodillado. Así, frente al postrarse de Job, el orgullo, el desafío, la negación de Adán. A la experiencia del don, Atenas opuso la del hurto. Pues ningún dios, por defecto, puede estar a favor de los hombres. Al igual que nosotros no podemos estar a favor de las ratas (y menos si acaban siendo una plaga). Y por eso mismo quizá Grecia estuviese más cerca de saber qué significa estar en manos de la divinidad que aquellos que creen experimentar la cercanía de Dios… como quien no quiere la cosa.

Por tanto, no me parece un asunto menor preguntarse si es verdad que ante el Dios que en sí mismo se revela como el aún nadie somos o no el mismo indigente. Y que razón, si la hubiese, podría obligarnos a admitirlo. ¿Es verdad que somos quienes deben responder al llanto de los que no cuentan —al clamor de los incontables? ¿O, por el contrario, aquellos que —y quizá en nombre precisamente de los arrodillados— deben enfrentarse a poder que emana de las alturas? Al fin y al cabo, quien evita la cuestión de la verdad, tarde o temprano, pondrá su verdad al servicio de la satisfacción de sí. Y aquí no haríamos más que confirmar el diagnóstico de Nietzsche. Una vez más.

Imaginémonos que alguien nos dijera que cree en el Gran Manitu como el dios que da la vida. Y que cada noche, antes de acostarse, creyera comunicarse con él. Imaginemos también que estuviera convencido de que Manitu le encarga tareas. ¿Acaso no nos resultaría, cuando menos, raro?

Sin embargo, al verlo desde fuera ¿no estaríamos lejos de comprender? Probablemente. Ahora bien, si llegásemos a ponernos en su piel por aquello de la analogía, ¿no estaríamos todavía más alejados de una genuina comprensión? Pues ¿no es cierto que, tarde o temprano, la creencia —el mapa mental— se resquebraja? Y no porque, tal y como constatamos desde la grada, Manitu sea un nombre entre otros para designar lo mismo, sino porque, como en el caso de las teorías científicas, hay algo que no termina de cuadrar: la anomalía, la injusticia —literalmente—, el grano en el culo. Frente a la creencia como mapa mental, la fe siempre encontró su lugar en una salida de quicio.

Donde todo se encuentra al alcance de un click, va a resultar difícil, por no decir inviable, ver las cosas como las vieron nuestro ancestros, los que poblaron la sabana africana tras abandonar los bosques. Ya no tenemos las emociones de quienes se hallaron expuestos al depredador. Tampoco aquellas que surgen ante la desmesura del estallido de un volcán. O, incluso, cuando caemos en la cuenta del crecimiento de la hierba. A lo largo y ancho de la sabana, todo fue aparición —cualquier cosa se hacia presente desde el más allá. En cambio, una vez fuimos capaces de levantar altos muros a nuestro alrededor, perdimos de vista la alteridad, el carácter otro de cuanto hay —y de este modo se transformó en supuesto, algo que podíamos obviar. Todo se convirtió en objeto.

Sin embargo, no hay logro que no se sostenga sobre un error. Y nuestro error, inevitable por otro lado, es creer que la verdad —lo que en realidad acontece o tiene lugar— es perspectiva. Esto es, un dar por hecho que el mundo gira a nuestro alrededor. A partir de este momento, cualquier profundidad será un escarbar en el error, un regreso a lo que perdimos de vista. El precio de nuestra confianza —en definitiva, de haber dejado de temer la verdad— es la ceguera para cuanto aparece. En su lugar, las apariencias. Y así de una existencia abierta pasamos a confinarnos en el hogar. Temor y asombro siempre fueron de la mano. Quien defiende hoy en día que es posible asombrarse sin experimentar un cierto temblor de piernas es porque se asombra desde la grada del espectador. No es casual que no haya nadie junto al caminante de Friedrich. Tan solo un mar de nubles.

Hay muchas preguntas por resolver. Sin embargo, hay una irresoluble —y por eso mismo, fundamental—: qué hay más allá. La respuesta del filósofo es nada que sepamos… ni podamos saber. Y no porque no quepa hacerse una idea más o menos sensata sobre qué aspecto podría tener la otra dimensión, sino porque, de haber otra dimensión, tampoco sería un genuino más allá. La hipótesis religiosa es que este más allá es, literalmente, otro mundo… se supone que repleto de espectros dopados de dicha. Pero no hay final que valga para quien es capaz de referirse a sí mismo como otro —esto es, para quien tiene conciencia de sí. Pues ser consciente significa que el todo nunca es el todo. La inquietud —el no terminar de encontrarse en donde uno está— va con quien logra verse en un espejo.

Ahora bien, ¿qué puede haber más allá del todo —y por lo cual el todo es, precisamente, el no-todo ? Nada en particular. Esto es, la nada no siendo. Literalmente. Y aquí —resulta obvio— no cabe un saber positivo o científico. A lo sumo, un saber que admite, de hecho, que no sabe. Sin embargo, la nada es imposible… lo que ningún mundo, en cuanto tal, puede admitir. El fundamento del mundo es, como decía, la nada siendo como lo que no es. Y es que, por eso mismo, hay mundo.

La existencia, en realidad, siempre estuvo abierta a la posibilidad de lo imposible. La aniquilación es, por consiguiente, el horizonte —¿asintótico?— de cuanto hay. Otro asunto es que, hoy en día, la cultura no nos facilite el utillaje conceptual o imaginario para comprenderlo. Y en esto consiste nuestra nuestra idiotez. También literalmente.

El ejercicio de la razón, tarde o temprano, termina en el reconocimiento de su propio límite —su non plus ultra. Así, cuanto hay tiene que ajustarse a los esquemas de la razón… de manera que la razón no puede hacerse una idea de lo que no es —de lo que no aparece. Lógico. Ahora bien, por eso mismo, el límite de la razón, lo que se encuentra más allá, es el afuera en cuanto tal, la pura exterioridad o haber. Y es que, en sí, el afuera no es algo en concreto —y por eso mismo es no siendo nada. El afuera como tal contiene todos los mundos posibles. De ahí que sea imposible o irrepresentable. El gato está vivo y muerto… antes de que abramos la tapa. Esto es, antes de que se nos muestre un mundo. La realidad de lo imposible es anterior a los mundo —y en este sentido funda el mundo retrocediendo, esto es, desapareciendo para dar lugar a lo otro de sí: las apariencias.

La tentación de la izquierda radical es la de hacer tábula rasa del pasado. Un comenzar de cero. En el fondo, su presupuesto es el de Rousseau. La propiedad privada nos corrompe hasta los huesos. Desde la óptica del catolicismo acaso esta sea, sin embargo, su ingenuidad. Pues la revolución es como poner vino viejo en odres nuevos, que, por eso mismo, quedan dañados. No somos buenos por naturaleza, aunque tampoco intrínsecamente perversos. Me refiero, como sabemos, a lo del pecado original. Nacemos con tara, la que ha de tener en cuenta, de hecho, cualquier política responsable. Esta fue la convicción de la que partieron los Hobbes, De Maistre, Donoso Cortes… De ahí que el catolicismo nunca haya hecho buenas migas con las izquierdas revolucionarias. La tentación católica, en cambio, siempre fue la de hacerlas con los de arriba. Y si están arriba es porque se elevaron sobre los de abajo. No es que esto sea muy evangélico, precisamente.

Al encontrarse, los amantes están fuera del mundo. Luego, el oficio, el trato, la separación. Sin embargo, el relato fantástico sugiere que no hay ruptura —que hay continuidad— entre el instante de la sensación verdadera y el trabajo de los días. El error —existencial— consiste en dar por hecho que no hay distancia entre la aparición y el mundo. Como quizá también sea un error creer que el encuentro fue una ilusión. Puede que el problema sea que, como modernos, se nos privó de los símbolos que nos permiten situarnos en medio de la escisión que constituye cuanto es.