la modificación

Hoy en día, nos queda un tanto lejos qué pudo suponer la muerte en cruz del que fue visto como un enviado de Dios. Estamos tan acostumbrados a la cruz que fácilmente nos quedamos tan solo con el lado horrible de la crucifixión, olvidando que la cruz fue, antes que nada, una muerte vergonzosa. La cruz era, para los judíos de por aquel entonces, una maldición, una condena humillante y no porque, como acabamos de decir, la crucifixión fuese horrible, de hecho un suplicio, sino porque, en realidad, la cruz era la condena destinada a los peores, a los que no merecían una muerte digna. Para hacernos una idea deberíamos suponer, pongamos por caso, que Oscar Romero, al que muchos ya veneran como santo, en vez de morir como un martir, hubiera sido condenado por pederastia… con razón. Sería muy difícil que sus discípulos siguieran creyendo en él como hombre de Dios. Pues eso es lo que debió pasar aquel primer viernes santo en la cima del Gólgota: el hombre que venía de Dios murió como un abandonado —un maldito— de Dios (lo que para el judío equivalía a nuestro ser condenado  por pederastia). Ahora bien, con independencia de qué pueda ser esto de la resurrección, lo cierto es que no puede significar simplemente: «Dios estaba del lado del crucificado», pues, tendiendo en cuenta el carácter ignomioso de la crucifixión —teniendo en cuenta su carácter de veredicto inapelable—, es como si se nos dijera que Dios estaba del lado del pederasta. Decir que «Dios estaba del lado del crucificado» supone o bien hacer de Dios un Dios moralmente inaceptable, o bien hacer de la condena un error judicial, un malentendido. Pero la cruz no fue un error, y no porque la condena no se basara en falsas acusaciones, sino porque lo humillante, en este caso, no eran los motivos por los que se acusó a Jesús, sino el hecho mismo de morir colgado de un madero, como un perro. Jesús de Nazareth murió, efectivamente, como maldito de Dios —como separado de Dios—… y esto es lo que, por definición, no podemos admitir para el hombre de Dios. Sin embargo, aquellos que permanecieron fieles al recuerdo imborrable del Jesús histórico, no pudieron aceptar, a pesar de la condena, que Jesús hubiera sido un impostor, un farsante, un Maciel. Por tanto, la cuestión que se les planteó era cómo comprender dos datos aparentemente incompatibles: por un lado, el hecho de que Jesús había vivido como aquel cercano a Dios, hasta el punto de referirse a él como abba; por otro, el hecho de haber muerto como maldito de Dios. La solución fácil pasa por desetimar uno de las dos alternativas: o bien, en realidad Jesús no murió como maldito de Dios; o bien, Jesús fue un embaucador. Pero lo primero no puede ser verdad, en tanto que la maldición no consiste, como decíamos, en la acusación, sino en el hecho mismo de morir colgado de una cruz. Y lo segundo no se lo pareció a quienes le conocieron íntimamente, y ello a pesar de los malentendidos. Así pues, el único modo de superar la disonancia cognitiva que supuso la crucifixión fue interpretando la resurrección —la conjunción de la tumba vacía y las apariciones— no solo como intervención de Dios, sino como epifanía, esto es, como la revelación de Dios en el abandonado de Dios. De ahí nacen los intentos de Pablo (y con él de la dogmatica cristológica) de comprender la cruz del lado de Dios, esto es, como un acontecimiento en donde no solo está implicado el enviado, sino Dios mismo. Declarar la encarnación de Dios supone afirmar que  en el crucificado tenemos a Dios como tal y no solo al representante de Dios. La resurrección posee, pues, una carácter ambivalente: pues si solo fuese exaltación, entonces díficilmente hubiéramos ido más allá de los límites del judaísmo, diciendo, por ejemplo, que, como Elías o Henoc, Jesús había alcanzado una condición cercana a Dios. Pero el cristianismo no dice solo que Jesús es como Dios, sino que Dios es —se da— como Jesús y, en definitiva, como abandonado de Dios. Por eso, cristianamente estar ante Dios es lo mismo que estar ante los dejados de la mano de Dios con los que Dios se identifica. Dios se revela, pues, en  la paradoja —el escándalo— de la cruz, como aquel que no aparece como Dios. Y en ello consiste la audacia cristiana. Pues hay que ser muy audaz para decir que el pobre —el excluido, el que no cuenta— es, en verdad, tu Señor. Es lo que tiene esto de la encarnación.

Contra la creencia común, cuando nos referimos a lo real, no nos referimos a lo tangible o palpable, sino a lo que en modo alguno podemos ver en aquello que vemos. Lo real es, por defecto, algo otro ahí que se muestra —aparece— de un modo determinado. Ahora bien, si lo real es lo que se hace presente a una sensibilidad, lo real, entonces, solo se muestra donde su carácter de algo-otro-ahí —su en sí— se sustrae a la presencia. Pues, lo que se da a una sensibilidad siempre se da en los términos —en el marco— que impone esa sensibilidad. Con otras palabras, lo verdaderamente otro —lo que se resiste esencialmente a la asimilación, lo absoluto— es lo que es dejado atrás en su ofrecerse a un sujeto o, por decirlo en la jerga filosófica, en su ser para nosotros. De ahí también que las cosas se nos den en el tiempo, pues el tiempo es, precisamente, este haber dejado atrás el carácter absoluto (enteramente otro, separado) de lo real. No es cierto, por tanto, que esse est percipi: si percibimos algo como algo es porque en ese algo hay algo que no podemos percibir, sino tan solo admitir, presuponer, dar por hecho, a saber, su extrema alteridad, el hecho de ser algo-otro-ahí. Así pues, solo cabe hablar, en último término de lo invisible —no de la cosa invisible, sino de lo absoluto como invisible, como desaparición, como no-ser. Pero esto es lo mismo que decir que lo real —lo en verdad otro— se nos da como lo perdido inevitablemente en su ofrecerse a un sujeto. Hay pues mundo —hay presente— porque lo real es, en cualquier caso, eso que fue ya desde el principio. Por eso, el hombre, en tanto que testigo de lo real, es aquel que no puede evitar ir, precisamente, en su búsqueda. Pues ser testigo de lo real es darse cuenta de que, en este mundo, todo pasa y nada acaba de tener lugar. 

No es cierto que el hombre haya proyectado en Dios su propia esencia o, mejor dicho, la mejor idea de sí mismo. Al contrario. Lo que ha proyectado es, en cualquier caso, su degradación. Pues, la omnipotencia puede que sea el sueño del hombre. Pero se trata de un sueño en donde el hombre pierde, precisamente, su humanidad.

Aunque no me lo parezca, mi vida carece de dignidad mientras haya quienes viven como si fueran perros. Más aún: mientras no sepamos qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo. Esto es sencillamente así. Pero, resulta tan difícil de admitir, que preferimos creer que los tiros éticos van por otro lado, por ejemplo, del cálculo utilitarista. De ahí, la importancia de que haya quien nos acuse —alguien ante quien responder como si estuviéramos ante un juez de última instancia: el mismo Dios o la víctima con la que Dios se identifica—, pues nosotros, de por sí, siempre encontraremos una buena razón para pasar de largo. No es verdad que podamos, por tanto, responder a la demanda del otro desde la sola base de nuestra inclinación a la compasión. Esto sería fiarse demasiado de lo que no merece nuestra confianza: el sentimiento, la pasión, el deseo. Sin la interpelación de un juez nadie puede franquear el círculo de su ensoñación y su tendencia al doble juego. La alteridad siempre tuvo, prima facie, el rostro de un inquisidor.

La cuestión de Dios es, en definitiva, la cuestión de su alteridad. Así, la pregunta por si hay o no hay Dios debe comprenderse como la pregunta por si hay o no algo —o alguien— en verdad otro (y, secundariamente, qué quiere de nosotros, si es que quiere algo). No plantearse la cuestión supone hacer de Dios una pieza más del mundo, aunque se trate de una pieza clave, y, por eso mismo algo reductible a las condiciones de posibilidad de la presencia de algo como algo determinado, condiciones, en último término subjetivas. O, dicho con otras palabras, donde Dios se nos da como ente, aunque sea espectral, no acaba de ser enteramente otro, sino algo que solo puede aparecer en tanto que su originaria alteridad ha sido reducida al marco que define una sensibilidad. Así, lo otro, por defecto, es lo que siempre queda más allá de su manifestación, de su epifanía. Lo otro es siempre un resto, un pecio. De ahí que la Biblia esté más cerca de la verdad de Dios que el mito. Pues el mito, inevitablemente hará de lo divino algo con lo que tratar, mientras que para el creyente bíblico Dios, como tal, es intratable. Esto es, que no hay algo así como una presencia de Dios con la que podamos contar, sino que, en cualquier caso, el presente de Dios es lo que queda de Dios tras la fuga —la desaparición— de Dios. En bíblico, la Ley, el huérfano, el «hombre de Dios». Dios no aparece, por tanto, como Dios. Por eso, ante la pregunta inicial —si hay o no hay Dios—, la única respuesta honesta es que lo hubo —o lo habrá— y que, por eso mismo, hay un mundo para el hombre. Y si decimos que lo habrá y no que simplemente lo hubo es porque quizá el hombre no pueda evitar, en lo más profundo de sí, echar en falta, y por consiguiente (re)clamar, aunque sea absurdamente, a aquel que tuvo que desaparecer para que él mismo fuera posible.

Algunos dicen que vivimos en medio de una ficción, que nuestro mundo, tan obvio, tan sólido, es un espejismo. Quizá estén en lo cierto. Pues, si es verdad que todo pende de un hilo —si bien pensado todo puede colapsar en cualquier momento—, también es verdad, sin embargo, que no nos lo parece.

Podemos representarnos mentalmente cualquier cosa del mundo. Incluso las que aún no existen y podrían existir. Pero lo que no podemos presentar como algo del mundo —y, por tanto, como objeto de una posible descripción o explicación— es el hecho de que haya mundo. Que el mundo sea es algo que queda, por decirlo así, fuera del mundo. O, como sostuvo Heidegger, el hecho de que el ente sea, el acontecimiento mismo de la presencia, constituye una falla íntima del sistema de las representaciones. Se trata, literalmente, de lo irrepresentable. Aquí algunos apelarán al acto creador de Dios, creyendo que, de este modo, dan cuenta de lo aparentemente inexplicable. Pero lo único que demostrarían es su falta de comprensión del alcance de nuestro asombro. Pues, un Dios de esta guisa no dejaría de ser algo del mundo y, por tanto, algo ante lo que podríamos preguntarnos por qué ese Dios en vez de nada. Así, podríamos defender, junto al místico, que hay más leña que la que arde. Pero eso que hay más allá no es propiamente otro mundo, sino el acontecimiento mismo del mundo o, por decirlo en paradójico, el acontecimiento mismo del acontecer —algo así como un acto puro, un acto que como tal se expresa con la lógica del imperativo y, por consiguiente, lejos de lo fáctico. De ahí que la nada del budismo zen y el hágase —o el sea— del Dios bíblico encuentren aquí una extraña sintonía.

La gnósis —el hecho de creer que un saber acerca de las últimas cosas es lo único que nos permite elevarnos por encima del mundo, liberarnos, en definitiva, de sus cadenas— es, como sabemos, la gran tentación del cristianismo (aunque no solo del cristianismo). De hecho, muchos cristianos, a pesar de la condena eclesiástica, se encuentran más cómodos creyendo que somos algo así como chispas divinas encerradas en cuerpos mortales que solo necesitan un poco de luz para desprenderse de la esclavitud del deseo elemental, que creyendo que tan solo la iniciativa de Dios —su gracia, su humillación— puede redimirnos de nuestro esencial alejamiento de Dios. Y es que el gnosticismo es la creencia espontánea de quienes, poseyendo un temperamento religioso, aún confían en sí mismos, en su futuro, su posibilidad. Sin embargo, fácilmente admitiremos que la gnosis no puede darse ni siquiera como una variante espiritual del cristianismo, sino, en cualquier caso, como su falsificación, una vez caigamos en la cuenta de que lo primero —lo incondicional, lo que no se discute—, bíblicamente hablando, no es la intelección del sentido de tot plegat, sino el dar de comer al hambriento, de vestir al que cae extenuado en nuestras playas, de acoger al que huye de la guerra. Así, un creyente, desde el punto de vista bíblico, es aquel que se encuentra por entero sujeto a la voz imperativa del excluido como la voz misma de Dios. No cabe, pues, la fuga mundi para quien no puede físicamente soportar que haya, pongamos por caso, 30.000 niños viviendo como perros en las alcantarillas del metro de Moscú (Leningradsky).

En tanto que arrojados al mundo, somos incapaces de Dios. El hombre, pues, no es libre de acercarse a Dios, de cumplir con su voluntad. Pues donde cree estar cerca, lo único que consigue es una falsa imagen de Dios, por lo común a su medida. En cualquier caso, si el hombre logra responder a la demanda del excluído —que es, de hecho, lo que Dios quiere— es porque está sin Dios mediante, es decir, sin poder asegurar que Dios se halla de su lado o, como suele decirse también, porque ha sido vaciado de sí mismo. Si el llanto del prójimo se nos revela como demanda inexcusable, y, por tanto, como algo de Dios, es porque nos encontramos en la situación en donde no parece que haya Dios. La voluntad de Dios —la Ley— procede, pues, de la desaparición de Dios. Desde esta óptica, tan bíblica, el cristianismo se presenta como una fe audaz: pues, la tesis cristiana es, precisamente, que nuestra incapacidad de Dios no se resuelve de nuestro lado, ni siquiera ascéticamente, sino del lado de Dios. Y se resuelve radicalizando la opción judía, por decirlo así. Pues, la iniciativa de Dios no es directamente de Dios (y esto es muy judío), sino de su representante, de aquel que ocupa el lugar de Dios, la víctima de los hombres. Sin embargo, si el hombre tiene la oportunidad de regresar a Dios —pues todo ir hacia Dios es, de hecho, un regreso— es porque no hay otra presencia de Dios —otro presente— que el que encarna el crucificado en nombre de Dios, el cual ofrece el perdón en relación con el que el hombre se ve obligado a decidir entre la vida que da Dios o la muerte. De hecho, el galimatías trinitario no tiene por objeto otra cosa que, de algún modo, insistir en que Dios mismo está impicado en la vida y milagros de Jesús de Nazareth, que no estamos simplemente ante un profeta, aunque tampoco ante un dios paseándose por la tierra.  Es como si, con el advenimiento del cristianismo, dejara de tener sentido una relación con Dios como tal, el cual es relegado a un pasado o un futuro absolutos, pues trinitariamente hablando lo que es Dios no es Dios, sino el vínculo entre entre Dios y el hombre, la iniciativa de Dios por la que Dios difiere de sí mismo con el propósito de identificarse con el hombre. Evidentemente, ello no es posible sin que afecte a la naturaleza religiosa de Dios. Lo dicho, un audacia.   

Nietzsche acusó al cristianismo de haber envenenado la vida con su miedo al Juicio. Para él y tantos otros, entre los cuales deberíamos incluir a los «cristianos budistas», una vida que merezca la pena ser vivida es una vida sin la parte fiscal. Así, fácilmente llegas a creer que porque nadie te acusa, puedes irte en paz. Y ello, sin duda, es de agradecer. Sin embargo, lo de menos es si piensas que hay juicio o no —esto es, lo de menos es tu creencia al respecto—, pues que te encuentres sub iudice no depende de lo que creas, sino de si, efectivamente, hay o no quien te acusa. Y lo que sostiene la tradición bíblica es que, mientras hayan huérfanos, viudas, inmigrantes… somos los llamados a responder a su clamor, los emplazados a la responsabilidad… aunque, encorvados sobre nosotros mismos, hagamos oídos sordos. El pobre, el excluido, el que apesta, nos sitúan, pues, en los tiempos en los que se decide el Sí o el No de nuestra existencia. La demanda del pobre —y no la expectativa de nuestro deseo— nos arranca, por tanto, del nihilismo, del tiempo crónico en donde todo pasa y nada ocurre en verdad. Ante su mirada no es posible creer que no hay Juicio, ni tampoco cabe la sospecha que nos aleja de la situación en la que nos encontramos. Aquí sospechar que quizá no estemos en lo cierto supone no responder. Y no responder es ya responder —o, por decirlo en cristiano, optar por la muerte o el infierno, que no es otra cosa que un mundo sin prójimo, sin alteridad. Ahora bien, que nos hallemos verdaderamente sub iudice no significa que seamos capaces de responder a la acusación. Más bien, mientras aún confiemos sanamente en nuestras posibilidades dentro del mundo, seremos quienes con facilidad pasaremos de largo. Pues nadie en su sano juicio puede soportar la irrupción de Dios en su vida, mejor dicho, la interrupción que supone la aparición del pobre con el que Dios se identifica. De ahí que, al fin y al cabo, en tanto que bendecidos por Dios, seamos los que, al fin y al cabo, tengamos que implorar misericordia. Y quizá, por eso mismo, el cristianismo se resista a ser reducido a una ética radical, aunque no porque no estemos en verdad sujetos a una demanda infinita, sino porque, precisamente, somos quienes no podemos hacer lo que, en último término, se nos exige justamente hacer.

Vernos a nosotros mismos como nos pueda ver un hombre bueno… ¿acaso no nos haría mejores? Es cierto que somos, en gran medida, tal y como nos ven. En este sentido, vibraríamos como las cuerdas de un violín. Hay quienes saben extraer el mejor timbre que hay en nosotros, mientras que hay quienes solo son capaces de arrancar sonidos chirriantes. Dicen que Dios es bueno. Por eso, la mirada de Dios, de alcanzarnos, despertaría la bondad que permanece, agazapada, en nuestro interior. Pero, dado que Dios lo ve todo, fácilmente también llegaríamos a sentir asco de nosotros mismos. Pues, nuestra vida en este mundo se sostiene sobre el secreto, el derecho a la privacidad, al fin y al cabo, sobre la ocultación de lo inconfesable. Ya sabemos que hay personas porque hay máscaras. No hay nadie que sea bueno de una pieza. Nadie posee sentimientos puros. De ahí que nadie pueda dar cuenta de sí mismo desde sí mismo. Pero de ahí también que, desde la mirada de Dios, acaso la única que pueda juzgarnos, por su extrema exterioridad, seamos aquellos dignos de ser rescatados a pesar de nuestra abyección. 

Dijo George Büchner que la existencia del mal era la roca del ateísmo. Porque hay mal, no puede haber Dios o, al menos, el Dios bueno —el Dios amor— de la tradición cristiana. El argumento, como sabemos, es recurrente dentro de los tiempos modernos. Y, ciertamente, no parece que haya un Dios por ahí, si tenemos a la vista las fosas comunes de la Historia. Sin embargo, y a pesar de las apariencias, no estamos, estrictamente hablando, ante un argumento. Es decir, el mal no es una razón que nos obligue a negar la realidad de Dios, sino, en cualquier caso, a Dios como espectro tutelar de nuestra existencia. Lo que en el argumento aparece como conclusión—la inexistencia de Dios— es, de hecho, un presupuesto. Precisamente, porque damos por sentado que no hay Dios, podemos decir que el mal es la tierra donde arraiga el ateísmo. Pues, en los tiempos bíblicos, tiempos ciertamente sensibles a la pétrea dureza del mal, los creyentes podían preguntarse dónde estaba Dios, pero en ningún caso ponían en duda que hubiera Dios. El mal, donde se da por descontado que hay Dios, no impugna la realidad de Dios, sino, en cualquier caso, las falsas imágenes de Dios. Así lo vemos de modo paradigmático en el libro de Job. Como sabemos, tras sufrimientos indecibles, el bueno de Job se encuentra cara a cara con Dios. Y lo que en ese encuentro se le revela es que bien y mal —la bendición y la maldición, la vida y la muerte— son debidos a una y la misma trascendencia. Y no porque Dios quiera a ambos por igual —no porque Dios sea un Dios caprichoso o arbitrario—, sino porque para la sensibilidad monoteísta, la trascendencia extrema de Dios, no permite concebir a Dios a la manera de un fantasma bonachón. Desde esta óptica, la voluntad de Dios —la Ley mosaica— es lo que se desprende de una trascendencia que roza la irrealidad: de hecho, es como huérfanos de Dios que nos convertimos en rehenes del hermano. En verdad Dios es real, en tanto, que da un paso atrás con respecto al mundo —en tanto que oculto. Dios se hace presente como el hueco que deja un Dios en falta. Y es desde el abismo de Dios, por decirlo en místico, que la vida, así como la muerte y el sufrimiento, se nos ofrecen como don —como algo dado por Dios. La vida se nos da como milagro desde la nada de Dios. Pero desde esa misma nada se nos da también el horror. Vida y horror serían, pues, las dos caras de una misma moneda, el lado luminoso y oscuro de un Dios que está esencialmente por ver. Así, podríamos invertir el argumento moderno y decir que hay mal porque hay Dios, aunque la realidad de Dios no podamos concebirla en los términos de un Dios que existe al modo de los entes. Los tiempos modernos, y con respecto a esto de Dios, más que una ilustración, constituyen un malentendido.

El creyente es aquel que suspira por Dios, aquel que, según la acertada expresión de JB Metz, encuentra a faltar a Dios. Uno puede, ciertamente, creer que se trata de una aspiración en falso —o, como suele decirse, de una ilusión. Pero ocurre aquí lo que ocurre con aquella mujer que, ya con cierta edad, está sin hombre: que no puede evitar anhelar encontrarse con uno. Se trataría de una ilusión, si no hubiera hombres por ahí. Sin embargo, precisamente porque haberlos, haylos, más que de una ilusión se trata de una esperanza, aunque, en este caso, se trate de una espera que te quema por dentro, de un neguit y, a veces, incluso de una neurosis… El problema del creyente actual es que ya no puede dar por descontado que haya Dios, ni siquiera suponiendo, ante la falta de evidencias, un Dios en eclipse. De ahí que su inquietud por Dios sea fácilmente tachada de imaginaria o engañosa. Sería como pretender hallar el unicornio blanco o la piedra filosofal. En este sentido de Dios, solo dispondríamos de un concepto vacío. Y por eso podemos preguntarnos si aún es posible una fe que no sea mala fe, esto es, que no sea una fe deshonesta, un simulacro de fe, una fe adulterada. Sin embargo, los textos bíblicos ya conocen esta situación, aunque no la entendieran en los términos de un mundo desencantado, sino en los de un mundo sometido a los falsos dioses. El Dios del monoteísmo —que no el de la monolatría de los tiempos de Moisés— es un Dios en verdad, pero como tal, y esto es lo realmente significativo, un Dios esencialmente oculto, es decir, un Dios que no aparece como dios. Un dios es, sencillamente, un dios en apariencia, y, por tanto, un poder que, como el tiempo ha confirmado, podríamos comprender de otro modo que como dios. Nadie esta sujeto en realidad a un poder que (a)parece, en un momento dado, como divino. Para los textos bíblicos de sesgo claramente monoteísta, el hombre que cuenta para el mundo no es capaz de Dios. En este sentido, solo como abandonados en medio de la oscuridad —solo en medio de un desamparo sin expectativa— uno puede preguntarse sin ilusiones, esto es, sinceramente, si no habrá alguien ahí que le saque de la tiniebla. O, por decirlo en términos bíblicos, la relación del hombre con Dios, al menos de nuestro lado, no arraiga en nuestra necesidad de sentido, sino en el lamento que clama por una redención.

La tradición cristiana distingue entre adoración y veneración. Así, los santos, por ejemplo, merecen veneración pero no adoración. La adoración conduce a la postración, mientras que la veneración tan solo exige admiración o reconocimiento. En principio, únicamente la presencia de lo santo —la epifanía— nos obliga a postrarnos. De ahí que, cristianamente hablando, el objeto de la adoración —así, en la celebración del viernes santo— sea propiamente la cruz. Pues ante la cruz, el hombre se encuentra cara a cara con Dios, lo cual no deja de ser, cuando menos, sorprendente, en tanto que Jesús de Nazareth muere bajo el firme silencio de Dios. En cualquier caso, estamos ante un caso extraño de epifanía. Pues resulta paradójico que Dios se haga presente, y no en cierta medida, en aquel que muere como maldito de Dios. Ello me recuerda a la conocida anécdota que cuenta Elie Wiesel en su novela la noche. Allí uno de los prisioneros de Auschwitz que fueron obligados a contemplar el ahorcamiento de un niño, entre otros, se pregunta ¿dónde está Dios?, ante lo cual uno de sus compañeros responde, refiriéndose al niño, que colgando de la horca. El cristianismo dice algo parecido cuando confiesa que en la cruz del enviado cuelga Dios mismo. Ahora bien, uno tiene la impresión que el cristianismo, ya desde sus orígenes, no sabe muy bien cómo compatibilizar esta tesis con la intervención de Dios, a la manera de un deus ex machina, en la Resurrección. Supongo que de ahí, el rompecabezas de la Trinidad, el cual, en el fondo, nos fuerza a admitir la diferenciación dentro de Dios mismo. Dios, como Dios, difiere de sí mismo. Sin embargo, sea como sea, un Dios que difiere de sí mismo —un Dios que incorpora en su seno, como diría Hegel, el trabajo de lo negativo— no es el dios al uso de las religiones.  

El dogma de la Trinidad, lejos de ser una «fumada», es goma 2 en la línea de flotación de la noción mítica de Dios. Pues, en el fondo, el dogma viene a decirnos que el Padre —lo que religiosamente se entiende por Dios— por sí solo —esto es, sin la unión con el hombre— no es Dios. Y, de paso, que el hombre sin Dios es menos que hombre, algo así como un golum. Dios, por tanto, no es solo Dios-más-allá-del-hombre, sino la unión del Padre («Dios») y el Hijo, el cual, como sabe cualquier cristiano, se da como hombre de Dios. Qué pueda significar todo esto ya es otro cantar. En cualquier caso, su significado solo puede esclarecerse a la luz de la historia de la Pasión, la cual, por otro lado, ocurrió en un pasado irrepetible. Y quizá, por eso mismo, nosotros no podemos ser ya quienes nos encontramos cabe Dios o ante Jesús —pues ambos «desaparecieron» de nuestra vista—, sino ante el Espíritu de un Dios crucificado, el cual no se da como «poder etéreo», sino como el espíritu —la fuerza— de aquellos hombres y mujeres que soportan sobre sus espaldas el peso de la Cruz, ofreciendo, a pesar de ello, perdón y justicia, a la manera de Jesús de Nazareth. 

Al final de sus días, Thomas Merton, el famoso monje trapense de profunda espiritualidad, mantuvo una intensa relación sentimental con su enfermera, Maggie, relación que se interrumpió solo cuando esta llegó a oídos del abad. Como podemos suponer, la relación escandalizó a la mayoría de los que tenían a Merton por una especie de santo en vida. Pero quizá ahí esté el error. Pues ¿quién dijo que podríamos estar a la altura de nuestras grandes confesiones? ¿Quién dijo que podríamos ser de una pieza? De hecho, la verdad de un hombre no se encuentra del lado de su aparente integridad, sino del lado de su constitutiva insinceridad. Somos, sencillamente, quienes no estamos a la altura de los dones recibidos, quienes, en definitiva, no acabamos de encajar con nuestra mejor versión. Los que estén familiarizados con la Biblia no deberían extrañarse de lo que acabamos de decir, pues, desde una cierta sensibilidad bíblica, la que encontramos, pongamos por caso, en algunos salmos y, sobre todo, en Pablo, no hay nadie que sea justo, nadie que sea, por sí mismo, capaz de Dios. El desliz de Merton, si es que podemos hablar en estos términos, más que escandalizarnos, tendría que instruirnos. Quizá el problema resida en el hecho de Merton se mostraba como un hombre de un solo amor (el de Dios). Pero puede que ello tenga que ver más con nuestra apreciación de Merton que con el mismo Merton. De ahí que me parezca más adecuada a nuestra humana condición la concepción judía de la integridad, la cual no gira en torno a los que somos o dejamos de ser, sino en torno a lo que hacemos con el prójimo. Así, de lo que se trata, judaicamente, no es de ser sinceros, de que lleguemos en el presente a amar a Dios por encima de todas las cosas, sino de obedecer a su Mandato. Dios ya cuenta con la duplicidad del hombre y, por eso, la exigencia de amarle se formula en imperativo que es como desplazar el amor a Dios al futuro: amarás a Dios, es decir, terminarás amándolo. En este sentido, el hombre es, bíblicamente hablando, aquel que se encuentra sometido (de ahí el carácter imperativo de la sentencia bíblica) a la promesa del amor de Dios. De momento, en el presente solo cabe obedecer al Mandato que se desprende de nuestra incapacidad de Dios -de nuestra falta de Dios-, aquel que nace, precisamente, del llanto del huérfano, la viuda, el inmigrante, de los dejados de la mano de Dios. Lo primero, lo incondicional no es, por tanto, amar al hermano, entendiendo por amor la inclinación y el compromiso de la mente y el cuerpo, o de ser un altruista, sino darle de comer. Luego, si Dios quiere, ya vendrá el amor. Lo primero, pues, es encontrarse sujeto al imperativo incondicional que nos obliga a dar de comer a esos muertos de hambre… aunque no nos sintamos inclinados a ello, aunque nos repugnen, pues la pobreza es degradante, aunque, al fin y al cabo, no les amemos. Algunos dirán que eso ya es amar. Quizá. Pero creo que es mejor hablar aquí de un amor sin amor, por decirlo así. El amor tot court solo se da como historia de amor, incluyendo aquí el fracaso del deseo y la posterior reconciliación, y, por eso mismo, un amor de entrada es algo que debería levantar, cuanto menos, nuestras sospechas. Pues el amor de entrada siempre tiene que ver más con uno mismo que con aquel que se cree amar. Ahora bien, lo cierto también es que nadie es capaz, por sí mismo, de obedecer el Mandato de Dios. Solo quienes se encuentran en aquella situación en la que, ni siquiera la Creación, permite vislumbrar que haya Dios. Pues solo como abandonado de Dios puede el hombre escuchar el grito del oprimido como la voz incondicional de Dios. Solo el sin Dios -solo aquel que sufre la desaparición de Dios- puede obedecer a Dios. Esto es, sencillamente, así. Desde esta óptica, por tanto, uno no puede evitar la impresión de que las espiritualidades de laboratorio —y una celda monástica no deja de ser un laboratorio espiritual— fácilmente acaban pecando de un cierto narcisismo. Pues no es lo mismo desnudarse, aunque ello exija una buena musculatura ascética, que ser desnudado por la violencia que alimenta al pobre. Pero esté quizá ya sea otro tema.

Una de las diferencias, creo que significativa, entre la espiritualidad budista y el cristianismo es que la primera se enfrenta a la cuestión del sufrimiento, mientras que el segundo a la del mal. No es exactamente lo mismo. Pues, en el caso del budismo de lo que se trata es de escapar del sufrimiento —de alcanzar el nirvana—, mientras que en el caso del cristianismo se trata de la redención. Y, dada la incapacidad del hombre para salvarse a sí mismo, el cristianismo permanece inevitablemente a la espera de una solución final por parte de ese gran otro que es Dios. En cambio, para el budismo, no hay ningún gran otro al que podamos apelar como remedio de última instancia. Quizá por eso mismo, resulte más creíble, para nuestro mundo sin Dios, el programa budista que la propuesta cristiana. Pero esto, estrictamente hablando, no implica que el budismo sea más verdadero. Implica que, de ser el cristianismo verdadero, entonces nos habríamos vueltos incapaces para la verdad. 

La conversión del emperador Constantino a la fe cristiana —y la posterior proclamación con el edicto de Milán (313) del cristianismo como religión oficial del imperio— debió sonar a oídos cristianos, cuyos martires aún conservaban la sangre caliente, como si Hitler, Goebbels y compañía hubieran terminado abrazando la Torá. No es casual que esos cristianos vieran en esa increíble (por imposible) conversión, la mano poderosa de Dios. Y no solo eso, sino la confirmación de la irrupción del nuevo mundo, anunciado por la resurrección. Por eso, que el cristianismo haya sobrevivido a su fracaso —al hecho de que ese nuevo mundo no era, en verdad, tan nuevo como parecía, sino, a lo sumo, el mismo lobo con la piel de un cordero— es algo que exige una buena explicación. 

Nuestra existencia no sale de las ambivalencias en las que se halla envuelta. Esto significa que no cabe algo así como la integridad o la convicción. Siempre hay una sombra, un sin embargo, que impugna la solidez aparente de nuestras declaraciones. O, por decirlo con otras palabras, la integridad o la convicción pertenecen a la plaza pública, al ámbito del ágora o del espectáculo. La sombra, la duplicidad, tienen que ver con la intimidad (salvo que salgan a la luz, obviamente). Quizás por ello, las biografías destimitificadoras, aquellas que sacan el polvo de debajo de la alfombra, siempre suelen dar la impresión de que dicen la verdad. De hecho, es lo que tiene ser un yo, pues nadie acaba de coincidir, en tanto que sujeto, consigo mismo. Nadie es confirme a su imagen, su apariencia. Pero, por eso mismo, nadie podra ver quienes somos en verdad, esa falta de unidad que nos constituye como personas. Poder decir yo es poderse ver como otro, extrañarse de uno mismo, existir insinceramente. De ahí que nunca estemos a la altura de nuestras mejores acciones, intenciones o palabras. Y de ahí también que no acabemos de ser lo que deberíamos ser… a pesar de que podamos ser, para los demás, hombres y mujeres de una pieza. Ahora bien, la ambivalencia, la duplicidad, no definen solo la nauraleza de la subjetividad, sino que también se encuentran presentes en la estructura misma de lo real. Todo siempre tiene dos caras. Así podemos decir, pongamos por caso, que el cuerpo es la cárcel del alma, pues es cierto que, tarde o temprano, lo viviremos así: querremos dar un paseo, pero el cuerpo será incapaz de levantarse de la cama; querremos leer, pero la vista se cansa con la primera página. El cuerpo, con el tiempo, se revela como el lugar de nuestra impotencia. Sin embargo, también es cierto que podemos ver las cosas de otro modo, aunque no sea fácil: podemos ver en la caída del cuerpo, tal y como lo vieron los antiguos ascetas, como la dura ocasión para vaciarse de uno mismo y dejarse acoger —o, quizá, invadir— por el otro. O, por decirlo de otro modo, para alcanzar una mayor libertad de espíritu. En cualquier caso, estemos donde estemos, la otra orilla siempre reclamará sus derechos. Hoy en día, hablaríamos de finitud, lo cual significa que si permanecemos decantados por una opción —si nuestra vida no va dando tumbos, si muestra los indicios de una cierta coherencia— es porque nos encontramos sujetos a la mirada —al juicio, a la inspección— de aquel que posee una verdadera autoridad sobre nostros —aquel que representa, al menos para nosotros, la figura del Padre. Sin él no dejamos de movernos por la vida como bolas de billar.

Diría que las cristologías desde abajo, aquellas que parten del Jesús histórico para llegar al reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios -aquellas cercanas a la tradición sinóptica-, tienen difícil salirse de la concepción mítica de Dios. En este sentido, Dios habitaría en los cielos esperando el ascenso del hombre e interviniendo puntualmente en la historia. De ahí que, en estas cristologías, el modelo que hay detrás de la divinización de Jesús sea el de apoteósis, el mismo por el cual Hércules llegó a ser un semidios. En principio, estamos ante el modo más próximo a la típica sensibilidad religiosa de comprender la relación de Dios con el hombre que fue Jesús y, en concreto, esto de la Encarnación. Así, Jesús encarnaría a Dios por participación, de modo semejante a como una mujer bella hace presente el ideal de belleza. Jesús, desde esta óptica, ejemplificaría la bondad o la misericordia de Dios… como nadie, según creen los cristianos que se decantan por estas cristologías, lo ejemplifico antes, ni lo ejemplificará en el futuro. Por eso, decimos facilmente aquello de que nada menos que Dios en el hombre que fue Jesús. Jesús fue reconocido como Hijo de Dios por representar a la perfección el modo de ser de Dios. Dios, en este sentido, es el modelo, y Jesús, el caso ejemplar. Nada que objetar, si uno se encuentra, como decíamos, cerca de la típica sensibilidad religiosa. El problema de estas cristologías, sin embargo, es que, a causa de esta proximidad, quizá no acaben de ser del todo cristianas. Y ello por tres razones. En primer lugar, porque se hallan a un paso de caer en la herejía del habitacionismo (Dios poseyó al hombre que fue Jesús como la chica de el exorcista fue poseida por el diablo, pero en bueno). Esta herejía es, ciertamente, un modo natural, al menos para una sensibilidad religiosa, de comprender la presencia de Dios en Jesús, pero, en tanto que herejía, supone una tergiversación del kerygma cristianismo. Sencillamente, el cristianismo no quiere decir esto. En segundo lugar, porque si Jesús es el símbolo de Dios, entonces, siendo honestos, difícilmente podremos dejar de admitir que lo fue… como tantos otros. No tenemos acceso al Jesús histórico como para decir que nadie como él encarnó la bondad o la misericordia de Dios. En tercer lugar, porque la salvación no puede comprenderse como iniciativa de Dios —como gracia—, sino, en coherencia con la sensibilidad mítico-religiosa, como recompensa al esfuerzo del hombre por cumplir con la voluntad de Dios. De hecho, la cristologías desde arriba, aquellas que parten de la identificación de Dios con Jesús, tal y como aparece en el prólogo del cuarto evangelio, pretenden destacar la dimensión soteriológica de la vida y muerte de Jesús de Nazareth. Pues de lo que se trata, en esto de la salvación, es de resetear, la condición humana, sometida enteramente al pecado, esto es, separada de Dios, y por eso mismo, incapaz de redimirse a sí misma por medio del trabajo moral. De ahí que solo Dios pueda redimir —resetear, recrear— al hombre. O, por decirlo con otras palabras, si en Jesús no estaba de algún modo presente Dios mismo, y no solo por participación, entonces no hubo salvación, sino en cualquier caso exaltación de un hombre de Dios y, con ello, una nueva ocasión para la imitatio Dei. Ciertamente, hoy en día no experimentamos fácilmente una necesidad de redención. El hombre moderno, situado en el centro de la creación, se siente seguro de sus posibilidades. Y por eso mismo se siente más cómodo con las cristologías desde abajo, las cuales le parecen menos míticas, a pesar de que su idea de lo divino lo siga siéndolo. Pero ello no quita que la verdad cristiana exija el complemento de una cristología desde arriba. Pues sin la implicación de Dios mismo en la historia de Jesús, de un Dios que se identifica con el crucificado, no hay redención, sino en todo caso una nueva propuests moral justificada religiosamente. 

Muchos cristianos de hoy en día, cuando se les pregunta por Dios o por las razones de su fe, prefieren no entrar al trapo. Así suelen decir, incluso expresando una gran convición, aquello tan manido de que «pues para mí hay Dios». Con ello, pretenden zanjar la discusión, pues uno es tan libre de creer en Dios como en la existencia de los elfos. Pero, la renuncia a la apologética, a enfrentarse, en definitiva, al enemigo —aquel que te pone contra las cuerdas con poderosos golpes, aquel que sostiene, con buenas razones, que modernamente no puede haber fe que no sea mala fe— conduce al cristianismo a la irrelevancia epistemológica. Pues los contenidos de la fe, o son, en cierto sentido, verdad, y la verdad es, por defecto, universalizable, o bien merecen nuestra atención en la misma medida en que nos las merezcan las historias de Homero.

El mensaje cristiano, grosso modo, dice lo siguiente: Dios ha intervenido en la historia a través de su Hijo para liberar al hombre del poder del maligno y reconstruir los puentes rotos por el pecado. Nada que objetar salvo que, con el paso del tiempo, este mensaje va siendo más difícil de tragar. El problema es Dios, mejor dicho, la intervención de Dios. Como decía Hegel, con el tiempo, toda verdad acaba siendo otra cosa. De ahí que cristianismo sienta la necesidad de actualizarse. Ahora bien, al hacerlo no parte —no puede hacerlo— del dato inicial, sino de los evangelios y la tradición dogmática, en donde Jesús es visto como Hijo de Dios. Por eso, la actualización del kerygma no es una nueva interpretación del dato inicial, pues no hay dato inicial, sino inevitablemente un discurso sobre discurso, una lectura de una visión que ya es, de por sí, un modo de ver. Con lo que uno podría preguntarse si al actualizar, más que poner al día el mensaje cristiano, no se estará dando gato por liebre. 

Que el mundo fuera creado de la nada y no a partir de un materia primigenia, según afirma la tradición cristiana, supone, al margen de lo paradójico de la formulación, que el mundo no se encuentra tan amenazado por lo informe o el caos, como por el abismo de la nada. De ahí nuestra finitud —el hecho de que seamos mezcla de ser y no-ser—. Pero, de ahí también que la fe esté a un paso, un paso además relativamente corto, de caer en el nihilismo. Hay menos ingenuidad en el creyente de la que tópicamente imaginamos. Al menos en el creyente pro, aquel que, precisamente, ha pisado el territorio comanche de un mundo sin Dios.

Es un tópico de nuestra época creer que el hecho de poder elegir a nuestra pareja, frente a la tradición de los matrimonios pactados, nos hace más libres. Y, es obvio, que en un cierto sentido esto es así. Ahora bien, esta libertad supone que uno elige a su consorte como quien entra en un mercado a ver qué pilla. Tanto el hombre como la mujer, aunque con diferentes criterios, buscan, comparan y, si encuentran algo mejor, lo compran. Evidentemente, el lenguaje que se emplea para describir este tipo de transacción no es el de quien elige un detereminado whiskey frente a otros. Pero esto no quita que nuestra libertad de elección sea, en última instancia, la del consumidor. Sin embargo, precisamente por ello, no todo el mundo posee la misma libertad. Aquí ocurre como en el caso del consumidor: nuestra capacidad de elección —nuestra capacidad de compra— dependerá del dinero que tengamos. A más dinero, más libertad. Aquí, el equivalente al dinero, serían los rasgos que inspiran nuestro deseo. A más belleza o carácter, más poder. Si no eres de los afortunados, tendrás que resignarte al low cost, aunque tus sueños sigan siendo, fácilmente, los de la infancia. Y todo niño sueña con ser dios. Así, porque nuestras expectativas con respecto al otro estan, al menos inicialmente, determinadas en gran medida por el deseo —y el deseo, como el buen publicista, siempre promete lo que no puede ofrecer—, somos menos tolerantes con respecto a las taras del otro. Nadie se queda con un iphone nuevo, si este viene con una raya en la carcasa. Ahora bien, los hombres y las mujeres siempre vamos con nuestra tara a cuestas. Así, te enamoras del ejemplar de mujer o de hombre que tienes delante —te seduce su brillo, su cara amable—, pero te encuentras al final con la mujer y el hombre de carne y hueso, esto es, con la mochila que todos llevamos encima. Entoces la tentación es la de devolver el producto, diciendo, por ejemplo, que no es lo que esperábamos o creyendo que esto del amor se ha terminado, cuando lo cierto es que nadie puede amar aquello que solo responde a su deseo. El deseo, por defecto, tiene fecha de caducidad. Por consiguiente, el precio de nuestra libertad de elección es, ciertamente, la descomposición de la institución familiar. Y la disyuntiva a la que nos enfrentamos es inmediata: o bien el hastío del rico, de quien no hace más que renovar contínuamente su objeto de deseo; o bien la resignación y, por tanto, el resentimiento del pobre. En ningún caso, desde las expectativas del consumidor, cabe algo así como el encuentro con el otro. De hecho, el encuentro, a diferencia del simple contacto, exige un tiempo de cocción que no suele admitir el fast food que reclama nuestro deseo. En verdad, el amor solo puede darse como historia de amor, pues el amor es siempre un producto final. El amor, como toda historia, tiene fases: a la euforia de los primeros días, le sucede el fracaso, el desencuentro. Ahí se detienen muchos. Pero lo cierto es que puede haber vida más allá, la que da, precisamente, la reconciliación. Pero para ello hace falta una musculatura que no suele tener el consumidor. El amor es fidelidad al otro que, en cierto sentido, te ha sido dado. Pero no hay experiencia del don —en último término, de un estar en deuda— donde nos aproximamos al otro como aquel que compra un bien. Y aquí se confirma aquello de Marx: que cuando la lógica del mercado penetra en el tejido social, todo lo sólido se desvanece en el aire. Tampoco estamos diciendo que cualquier tiempo pasado fue mejor. Es evidente que la Ley —la institución— con el tiempo se convierte en una prisión. Y que cuando salimos de ella, la sensación es, ciertamente, la de haber conquistado una mayor libertad. Pero sería ingenuo creer que nuestra libertad se halla exenta de ambigüedades por el simple hecho de haberla conquistado.

Fácilmente, deformamos la fe cristiana, si nos quedamos solo con su cara amable, aquella que se contenta con dar por hecho que vivimos amparados por una especie de espectro bueno. Pues, uno de sus puntos de partida con respecto a esto de Dios, es que la existencia en el mundo es una existencia quebrada, caída, rota, y que, por tanto, existimos de espaldas a Dios, en la negaciónde Dios, incluso ahí donde creemos tener a Dios de cara. Pues, el Dios al que apunta la típica sensibilidad religiosa —el espectro bueno de la infancia— es un Dios demasiado obvio, demasiado disponible, como para que merezca el nombre de Dios. Mientras haya yo —mientra el yo confíe sobre todo en sus posibilidades—, no cabe ningún encontrarse cabe Dios. El ateísmo —la negación de Dios— no es, por consiguiente, una posibilidad del hombre, sino su misma condición. De ahí que el hombre, por sí solo, sea incapaz de salir de sí mismo, ni siquiera por la vía de la ascesis, y ponerse en manos del la alteridad radical que es Dios. Cristianamente, Dios no se allá en ninguna cumbre esperando el ascenso del hombre. Y de ahí también que, para el cristiano, el destino del hombre se decida del lado de Dios, mejor dicho, de su iniciativa, la cual no es nunca directamente de Dios, sino de su «lugarteniente», por decirlo a la manera de Hans Küng, de aquel que se encuentra, precisamente, en lugar, vacante, de Dios.

La concepción trinitaria de Dios está lejos de ser una fumada. Otra cosa es que nosotros no sepamos qué hacer con ella. Pero esto tiene qué ver con nosotros y, en concreto, con nuestra dificultad con la palabra Dios,  y no con lo que los primeros cristianos quisieron transmitirnos. Y ¿qué es lo que pone en juego la concepción trinitaria de Dios? Pues ni más ni menos que una mutación de la noción típicamente religiosa o mítica de Dios. Así, Dios deja ser un ente o poder que se encuentra frente al hombre en un supuesto más alla, para pasar a ser aquel que se reconoce a sí mismo en el hombre. O, por decirlo con otras palabras, no hay Dios al margen del crucificado. Así, pertenece a la naturaleza de Dios su darse como víctima de los hombres. En este sentido, Cristo constituye la automanifestación de Dios, la cual comprende una especie de negación de sí, casi en el sentido hegeliano del término. Dios es Dios en tanto que enajenado de sí mismo como aquel que se pone en manos de los hombres… para que el hombre, a través de su perdón, pueda restaurar su humanidad y Dios pueda volver a ser Dios. Así, la realidad de Dios no puede comprenderse al margen de la historia de salvación. Por eso, cristianamente hablando, no cabe otra relación con Dios que la que podamos tener con el crucificado (y, por extensión, con los crucificados con los que se identifica). De ahí que, desde la experiencia cristiana de Dios, resulte, cuanto menos sospechoso de mala fe, cualquier intento de vérselas con Dios al margen de su haberse dado como hombre que cuelga de un madero. En definitiva, declarar que Dios es tres en uno supone afirmar que la relación del hombre con Dios (la posibilidad misma de la religión) no se decide del lado del hombre, de su necesidad de lo divino, sino del lado —la iniciativa— de Dios.

Como es sabido, Celso, el filósofo romano del siglo II, ha pasado a la historia por su libelo contra el cristianismo. Uno de sus argumentos, como la mayoría de los suyos, tiene su qué. En efecto, Celso sostiene que no parece que la salvación que predican los cristianos haya tenido lugar. Pues, en el mundo sigue habiendo tanta violencia, hambre e injusticia como antes. No parece que haya habido un nueva creación, que el acontecimiento Cristo haya sido, precisamente, un acontecimiento de dimensiones cosmológicas. El cristianismo responde a esta objeción diciendo aquello del ya sí, pero todavía no (O. Cullman). Para el magisterio de la Iglesia, el esjaton es futuro absoluto y, por consiguiente, un realidad transhistórica que, sin embargo, incide en la historia, fecundándola. Podemos estar de acuerdo. Ahora bien, uno a veces tiene la impresión de que estamos ante una especie de salida en falso que obedece, precisamente, a nuestra incapacidad para tomarnos en serio las primeras declaraciones cristianas, las cuales poseían un sentido más físico que metafórico o mental. Por eso, cuando Pablo defiende, a la luz de la resurrección, que con el acontecimiento Cristo había comenzado una nueva Creación, la restauración misma del hombre y el cosmos, no lo decía como si hubiera sido así, como si estuviéramos simplemente ante un modo de decir. En cualquier caso, el cristianismo de hoy en día, si quiere sobrevivir qua cristianismo, tendría que recuperar a Celso y enfrentarse, una vez más, a su crítica. En concreto, debería poder decir en qué sentido ha habido salvación. Pues un cristianismo que la entienda como si simplemente se tratara de un nuevo estado mental, difícilmente llegará a diferenciarse de otras escuelas espirituales, salvo por lo anecdótico.

La idea de un Dios todopoderoso u omnipotente nos resulta, hoy en día, un tanto incómoda, pues fácilmente nos imaginamos una especie de fantasma, se supone que bueno, que gobierna nuestra existencia desde las tramoyas del mundo. Y, ciertamente, de ahí al problema de la teodicea (cómo puede una divinidad todopoderosa y buena tolerar el mal) hay un paso. Por eso, modernamente, sintonizamos en mayor medida con la idea, tan cristiana por otra parte, de un Dios humillado hasta la impotencia o, también, con una concepción impersonal de la divinidad. Sin embargo, la intelección de las grandes declaraciones cristianas, como de hecho ocurre con cualquier obra significativa, solo es posible si tenemos en cuenta contra qué o quienes se afirman. Así, con la calificación de Dios como despotes, lo que esta en juego es la concepción cristiana de Dios frente a la pagana. Pues, lo que se está diciendo aquí es que al Dios en verdad creador, y a diferencia del demiurgo pagano, ni la materia se le resiste. En el fondo, de lo que se trata es del poder del espíritu de Dios frente al poder, aparentemente superior, de la materia. Para el paganismo, cualquier elevación, cualquier espiritualidad, se hallaba bajo la amenaza de la regresión, la decadencia, la recaída en lo informe, el caos, la violencia. En cambio, el creyente podía confiar en el poder del Creador como el poder último o definitivo frente a los poderes demoníacos. Más aún: la materia, al no ser preexistente al acto creador, no podia ser intrínsecamente mala, sino al revés, buena de por sí y, por ello, no debe despreciarse a la hora de buscar la salvación. Dios no crea contra la materia, sino contra la nada. De ahí que detrás de la idea de Dios como despotes hubiera una reivindicación del mundo natural, frente a las tendencias neoplatónicas a devaluarlo. Para el paganismo, la divinidad suprema no está presente en la creación del mundo, puesto que el demiurgo es, por defecto, una divinidad menor. El mundo no se encuentra, por consiguiente, sujeto a Dios. Nuestro prejuicio contra el Dios omnipotente se asienta, pues, sobre una reducción del campo significativo originario. Por eso, cuando perdemos de vista este background —cuando olvidamos la polémica originaria—, con suma facilidad acabamos diciendo o entendiendo otra cosa. Ahora bien, nuestros malentendidos quizá sean, de por sí, el síntoma de que ya no podamos seguir diciendo lo mismo.

Helena Kowalska, la santa visionaria, escribe en su diario: «Hoy en espíritu estuve en el cielo y vi estas inconcebibles bellezas y la felicidad que nos esperan después de la muerte. Vi cómo todas las criaturas dan incesantemente honor y gloria a Dios; vi lo grande que es la felicidad en Dios, que se derrama sobre todas las criaturas, haciéndolas felices; y todo honor y gloria que las hizo felices vuelve a la Fuente y ellas entran en la profundidad de Dios, contemplan la vida interior de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo que nunca entenderán ni penetrarán.» Nadie duda de la sinceridad de esta mujer. Sin embargo, la pregunta es si, cristianamente hablando, podemos tomarnos en serio estas visiones. La Iglesia, al canonizarla, ciertamente lo hizo. Pero no sería la primera vez que la Iglesia tropieza con sus santos. Ahora bien, supongamos por un momento que estas visiones fueran, sencillamente, verdaderas. Que hay un cielo y que allí las cosas son tal y como nos las cuenta Helena Kowalska. Un estado de eterna beatitud ¿acaso podríamos soportarlo? ¿Acaso no nos convertiríamos en unos imbéciles? Sin esperanza, pues en el cielo no hay nada que esperar, ¿acaso podríamos diferenciar el cielo del infierno? ¿No serían cielo e infierno las dos caras de un mismo vacío? Más aún: supongamos que las visiones de la santa fueran provocadas por una civilización extraterrestre con la intención de purificar las almas antes de alimentarse de ellas. Las visiones serían las mismas, pero su verdad, sin duda, sería otra. De ahí que la Biblia insista en dos cosas. Una: que de Dios no cabe, propiamente, una visión. Que de Dios solo tenemos una voz imperativa, un mandato. Que Dios está esencialmente por ver. Dos: que la salvación o afecta al hombre de carne y hueso o, de lo contrario, no tiene que ver con nosotros. De ahí que la supervivencia de un alma sin cuerpo más allá de la muerte sea, bíblicamente hablando, irrelevante, algo que, de ser verdad, no sería de nuestra incumbencia.

«El cielo es Dios por dentro», dijo una niña de diez años con síndrome de Down. Todo un hallazgo. Sin embargo, ¿es así? Pues ¿qué yo podría soportar estar dentro de Dios, sin perecer, sin disolverse como conciencia? Y si se trata de otro estadio o nivel de conciencia, inconcebible para los mortales, entonces ¿qué tiene que ver el cielo con nosotros? Por eso la Biblia insiste a menudo en que la salvación de Dios, o es para el hombre de carne y hueso, o es, sencillamente, algo que no nos incumbe, aun cuando sea cierto que nuestras almas, de existir, sobrevivieran a la muerte. Ahora bien, por eso mismo, la salvación bíblica, la cual encuentra su máxima expresión en la esperanza de una resurrección de la carne, es más increíble que la creencia en la inmortalidad del alma. Pero es una constante bíblica que todo cuanto procede de Dios sea, humanamente, muy poco creíble. 

Dios se hace presente en aquellos que soportan su silencio—su huida. Y es posible que sin los hombres del desierto, con el tiempo, ya no supiéramos que significa la palabra Dios. Sin embargo, del lado cristiano, la ascésis monástica no esta exenta de ambigüedades. Pues, creer que cabe algo así como un elevarse hacia la cumbre de la divinidad por medio de ejercicios ascéticos, aun cuando sea cierto que las ascesis nos aproxima a lo esencial, no acaba de hacer buenas migas con la creencia, tan bíblica por otra parte, de que Dios se da como interrupción —como el grito de quienes sufren, precisamente, la distancia de Dios. O, por decirlo con otras palabras, el Dios de la vita contemplativa, al menos de entrada, no sintoniza fácilmente con el Dios de la soteriología, el Dios que, con su iniciativa —su gracia— libera al hombre del poder de la muerte. Sin embargo, quizá el único modo de conciliarlos sea a la cristiana. Pues, cristianamente hablando, es desde el silencio de Getsemaní —desde el Dios que nos cubre con su silencio— que debemos entender la iniciativa de Dios, la cual siempre tiene lugar a través, precisamente, del hombre que responde al mandato que se desprende de un Dios que calla, el Dios que nos reclama, de hecho, con el llanto de los huérfanos de Dios, incluyendo aquí a los verdugos. De ahí, que la mística de raíces bíblicas sea, a diferencia quizá de las otras místicas, una mística de ojos abiertos (JB Metz).     

Un yo demasiado robusto, un yo demasíado seguro de sí, ignora que supone encontrarse en manos de, invocar al otro en medio de la oscuridad. Donde hay demasiado yo no puede haber fe. De ahí que, el mundo tenga que caer para que aquellos que han dejado de ser unos niños puedan encontrarse cabe Dios, mejor dicho, en la situación de quienes permanecen a la espera de Dios.

Cuando hablamos de secularización solemos dar por hecho que, con respecto a esto de la fe, cualquier tiempo pasado fue mejor. Sin embargo, uno podría preguntarse si es cierto que antes se creía «de verdad», mientras que ahora solo podemos mantener una fe de prestado, como quien dice. Pues quizá, donde se da a Dios por descontado, difícilmente Dios puede llegar a revelarse como Dios. Un Dios demasiado obvio —un Dios cuya invisibilidad es tan solo provisional— se halla aún obscenamente presente como para que merezca una fe. Es posible que un mundo sin Dios sea el único mundo en donde comprender aquello tan bíblico de que solo el pobre, solo aquel que encuentra a Dios en falta, sabe qué supone invocar a Dios, encontrarse bajo el peso de una verdadera trascendencia. O aquello, también bíblico, de que Dios es en verdad intratable —que a Dios no hay por donde «pillarlo». Dios en realidad no sería, por tanto, el presupuesto inamovible de la fe, sino su horizonte, aquel enteramente otro que, estando siempre por ver, mantiene al creyente en vilo.

Los que defienden la idea de que nuestro mundo no obedece al azar sino al plan de una mente creadora, suelen decir que resulta inevitable preguntarse por el jardinero a la vista de un jardín. Sin embargo, a pesar de su eficacia retórica, se trata de un mal argumento. Pues para un matemático, el orden surge espontáneamente tras una sucesión numérica lo suficientemente larga. No es necesario, por tanto, que dicho orden obedezca a un plan preconcebido. Y esto es, ya de por sí, asombroso. Más aún: de constatar la existencia esa mente creadora, uno podría preguntase si, al fin y al cabo, no habríamos conseguido mucho más que ampliar el círculo de nuestra soledad.

Sin resurrección la cruz lleva a la incredulidad. Pero este es, precisamente, el problema: qué hacer con la resurreción, si ya no estamos dispuestos a enterderla ad litteram.