la modificación

Para el paganismo la distinción entre dios y el hombre encuentra un correlato en el mundo. Así hay humanos que se acercan a la invunerabilidad y, por extension, a la impiedad del dios. Son los nobles, los hombres con poder. Ellos son más fuertes, más sanos, más bellos. En cambio, para el cristianismo —aunque quizá deberíamos decir para el judaísmo grosso modo—, cualquier rasgo divino en el hombre es apariencia, ilusión, máscara. En definitiva, una impostación. Tendríamos aquí un primer paso hacia la sospecha moderna. Sin embargo, como sabemos, Nietzsche lo vio de otro modo. Para él la denuncia cristiana no es mucho más que la expresión de un resentimiento de base, de una natural dificultad para admitir la diferencia insalvable entre el noble y el acomplejado. Por tanto, o Nietzsche está en lo cierto o lo está el cristiano. Pero si tuviéramos que admitir lo segundo, entonces deberíamos negarle la humanidad al psicópata y pensarlo como hicieron los antiguos: no como un símbolo del mal, sino como el mal en persona.

El socrático aprender a morir como definición del quehacer filosófico no deja de ser una afirmación que se dirige, no tanto al individuo comón, como al sofista. ¿Qué hay de incontestable en la existencia? Nada, responde el sofista. Pues, para el sofista, como es sabido, todo lo humano —el bien y el mal, lo justo y lo injusto— depende de cómo se mire. En cambio, desde la óptica del final, fácilmente llegamos a distinguir entre lo que importa y lo que no. La muerte o, mejor dicho, el caer en la cuenta de que tarde o temprano vamos a morir constituye el lugar desde el que plantear la pregunta por la verdad, entendedida no tanto como la pregunta por el criterio de verdad —la pregunta por las condiciones que, de satisfacerse, nos permitirán distinguir entre las afirmaciones verdaderas y las falsas— , como aquella que se interroga por lo que hay de verdadero —de sólido o consistente— en cuanto nos traemos entre manos. Pues, en principio, parece que todo pasa y nada permanece. Y aquí no vale con decir que lo que importa es simplemente seguir con vida. Pues seguir vivo, en el sentido de un ir tirando, no basta. A menos que se trate de la vida del otro y, en particular, la de aquellos a los que se les niega, precisamente, el seguir con vida.

El desencantamiento del mundo podemos comprenderlo como el tránsito hacia una mayor abstracción y, en definitiva, hacia un mundo inerte. Así, en vez de Moloch, tenemos el mal radical —en vez de un Dios que quiere algo del hombre, una energía, una vibración impersonal (o, si se prefiere, un océano). El occidente moderno, como es sabido, entiende este paso como un progreso, en última instancia, moral: no es solo que, con ello, estemos —o así lo creemos— más cerca de cómo son realmente las cosas, sino que somos incluso mejores que nuestros ancestros. Quizá sea así, aunque podríamos discutirlo. En cualquier caso, lo cierto es que el desencantamiento del mundo —y la consecuente pérdida de legitimidad epistemológica del imaginario religioso— ha producido un nuevo tipo de sujeto, a saber, aquel para la que la noción misma de presencia es, cuando menos, problemática. No es casual que esta noción sea patrimonio casi exclusivo del empirismo moderno, para el cual la «presencia» es, por defecto, una impresión, un sense data, esto es, un contenido mental. El sujeto moderno es, por tanto, un sujeto para el cuál la alteridad tot court está por demostrar. Y no está claro que esto, per se, constituya un progreso. Casi me atrevería a decir que se trata del paso atrás que tuvimos que dar para poder avanzar. 

Por eso, la cuestión es qué Dios puede aún darse para el sujeto moderno, esto es, para aquel sujeto que experimenta la alteridad, no ya como presencia inmediata, sino como pérdida, como lo que tuvo que desaparecer para que fuera posible, precisamente, el sujeto moderno. Evidentemente, no vamos muy lejos cuando, dentro de la cancha cristiana, se sostiene con demasiada facilidad, que el sujeto moderno es incapaz de una piedad que no sea impostada. Pero tampoco vamos mucho más lejos cuando reducimos, con la intención de salvar los muebles, la antigua presencia de lo divino a un sentimiento de presencia. Un cristianismo excesivamente sentimental solo puede durar —si ello fuera posible— al precio de sacrificar su verdad.

En las comunidades cristianas progresistas suele decirse, a la hora de justificar ciertas devociones, que la palabra aramea «abba», con la que Jesús se dirigía a Dios, no debería traducirse como «padre», sino como «papito». Así, Jesús nos revelaría, contra lo que sostienen muchos aún, un Dios cercano, un Dios que puede encontrarse en los recovecos del corazón. La relación del hombre con Dios sería semejante a la de un niño con su padre. Ciertamente, algo de esto hay. Al menos, en tanto que el lenguaje bíblico sobre Dios carece de sentido para quien no se experimenta a sí mismo como criatura. Sin embargo, no parece que, si atendemos a los textos, podamos sostener que la cercanía de Dios que Jesús revela pueda comprenderse tan sentimentalmente como a menudo da a entender el cristianismo «progre». La palabra aramea «abba» aparece tres veces en el Nuevo Testamento: Mc 14:36; Rm 8:15; Gal 4:6. En las tres ocasiones va seguida de su traducción al griego: «pater». Ahora bien, según cuentan los que saben, «pater» no es la expresión que un griego habría utilizado para decir «papito» o «papi». La palabra habría sido «pappas», la cual no aparece por ningún lado en el Nuevo Testamento. Por tanto, «abba» no posee las connotaciones de «papito», sino que de algún modo conjuga la familiaridad y el respeto con la que los hijos de por aquel entonces se dirigían a su padre. Por otro lado, tampoco creo que sea casual que donde aparece la palabra en el evangelio de Marcos sea en episodio de Getsemaní: como si la mayor intimidad con Dios se experimentase en el abandono de Dios. No parece que la experiencia que hay detrás pueda comprenderse como la consolación, que fácilmente podríamos calificar de narcista, de quien cierra los ojos y siente que Jesús le ama. 

Entiendo que un filósofo tenga dificultades para escribir, como suele decirse, una obra. A lo sumo, unos pocos trazos en la arena. Pues, para quien busca qué de verdadero hay en cuanto decimos o hacemos, escribir siempre supone un hablar antes de tiempo. 

El mal es antes que nada un exceso. El mal no puede sintetizarse, esto es, no puede ser integrado por las categorías con las que el mundo deviene inteligible. En este sentido, el mal es lo esencialmente monstruoso, lo indigerible o intratable. El monstruo es una de las figuras de la alteridad. No hay aquí analogía que valga, como pueda haberla, pongamos por caso, con respecto al Creador o al Padre. Dios como Creador o Padre se nos muestra, obviamente, por la vía de la comparación. No así la irrupción de lo diabólico. No es necesario recurrir a Freud, para darse cuenta de las dificultades de reducir el mal al error, en último término moral, del hombre. El mal no es lo que el hombre hace, sino, más bien, una potencia que se despliega a través al hombre. El hombre, al hacer el mal, se pone en manos del poder del mal. De ahí que solo podamos pensar el mal bajo la figura imaginaria de Satán. La otra figura de la alteridad es el pobre. La indigencia del hombre tiene algo de inconmensurable, al menos en la medida que nos exige una entrega humanamente imposible. Incluso podríamos decir que la indigencia tiene algo de monstruosa. Podríamos decir, grosso modo, que el monstruo representa la irrupción de la alteridad tot court. Fuera de ambas figuras, el otro es reducido a las formas del trato más o menos amable. Así, el exceso al que se enfrenta el hombre —el exceso que le obliga a abandonar la posición del espectador— posee, de entrada, el carácter de lo maligno. Algunos aquí podrían alegar que también hay un exceso en el mundo como tal. Que el carácter sobrecogedor del mismo, de algún modo, apunta a la existencia de una razón de ser —un propósito, una voluntad. Y ante dicho exceso, el hombre puede ciertamente adquirir la conciencia, más allá de la contemplación, de tener que preservar el don de un mundo —de una vida— que se nos da desde el horizonte mismo de la nada. Sin embargo, el problema de la naturaleza como exceso es que la naturaleza es, de por sí, ambivalente. Sin duda, el exceso del cosmos provoca nuestro asombro. Pero, también es cierto que, dentro de la naturaleza, todo se reduce a comer o a ser comido. No hay, en cambio, ambivalencia en Auschwitz o en las fosas comunes de Camboya. De ahí que el mal parezca imponerse como una última palabra —como lo absoluto mismo. Por eso la cuestión a la que se enfrenta una genuina sensibilidad religiosa no es la cuestión de la felicidad, aunque se trate de una felicidad espiritual, sino la de la redención. Esto es, si hay o no un más allá del más allá del mal. Un Dios que no se revele en los campos de batalla —un Dios que no aparezca en medio de la descomposición del hombre— es un Dios que se encuentra al servicio de las necesidades onanísticas del individuo. Y para eso quizá mejor tener a mano un dildo o una muñeca hinchable.  

Quizá a la hora de comprender es preferible estar más atento a lo que no se dice (y podría haberse dicho) que a lo que se afirma. Ocurre aquí como en el caso de la música o el poema. Las notas —los versos— que no abrigan un silencio apenas trascienden la fanfarria. Un autor importa más por lo que calla que por lo que vocea. Incluyendo a Dios.

¿Qué significa escatológico? Pues que lo decisivo se decide, no en los inicios, como supone el psicoanálisis, sino en los días últimos, bajo un cielo de plomo. Que no hay destino, sino respuesta a una demanda imposible. Que los inicios afectan al modo de ser, pero no a lo que el hombre es. Que el mientrastanto es un tiempo irrelevante. Que el sujeto de lo definitivo no es el hombre, sino los restos del hombre. Quizá no sea casual que el sustantivo escatológico haya terminado connotando lo excremencial.

Podríamos decir que hay tres actitudes. O lo que uno es se decide en el presente o en el pasado o en el futuro. La primera es la propia del epicureísmo y no está exenta de profundidad. La segunda define una sensibilidad clásica: el valor reside en lo que perdimos. La tercera, característica de un temperamento bíblico, cree que lo que uno es se decide en los últimos días. Esta creencia no es necesariamente religiosa. Así, podríamos decir que la última mujer, aquella que te acompaña en los tiempos finales, es la única mujer que ha habido en tu vida. Hay verdad en cada una de las tres actitudes. La cuestión quizá sea dónde hay más verdad.

Para el creyente en una divinidad personal hay dos datos incuestionables. Por un lado, el mundo se encuentra atravesado de una presencia invisible (se supone que se trata de la presencia de Dios). Por otro, hay señales de esa presencia, señales que indican una voluntad. Dios quiere algo del hombre. Sin embargo, la sensibilidad religiosa no se encuentra vinculada necesariamente a la creencia en una divinidad personal. Uno puede perfectamente admitir que no todo se decide en el plano de lo familiar. Que el mundo que nos ha tocado en suerte tiene mucho de ilusión. Que donde nos limitamos a reaccionar a los estímulos del mundo, nuestra existencia se degrada. Que, al fin y al cabo, nos iremos con las manos vacías… sin que ello implique la existencia de un dios que se dirija al hombre. Es posible que esta última sensibilidad admita la existencia de divinidades. Sin embargo, éstas no constituirían algo último para esta sensibilidad. Los dioses —o los espíritus— serían aún demasiado mundanos como para merecer nuestra adoración. Pues bien, a pesar de que ambas religiosidades apuntan a un más allá de lo familiar, es obvio —o debería serlo— que no pueden comprenderse como diferentes aproximaciones a lo mismo. Pues, no es lo mismo que el non plus ultra de la existencia sea un Dios personal a que se trate de la nada. El yo que hay detrás de cada experiencia no es el mismo. No es el mismo yo el yo interpelado por Dios —el yo que debe responder a dicha interpelación— que el yo que se enfrenta a la nada como el horizonte irrebasable de lo real. De ahí que la cuestión de la verdad —la cuestión acerca de quien está en lo cierto— no pueda escamotearse en el diálogo interreligioso, lo cual es inevitable cuando, a la hora de ponerse a hablar, damos por sentado que las diferentes sensibilidades religiosas son diferentes modos de captar una y la misma realidad. Ahora bien, cuando ponemos la cuestión de la verdad como cuestión sine qua non, será difícil llegar a un acuerdo. Al menos, porque los sujetos implicados no juegan en la misma división. Sin embargo, tampoco nos vamos a pelear por ello. Hay todavía mucha hambre como para enredarnos con la verdad.

Kant, cómo sabemos se preguntó, qué podemos, racionalmente, esperar. La respuesta también es conocida: la conjunción de imperativo moral y felicidad, lo que él concibió como el reino de los fines, algo así como la comunión de los santos. Por medio de Kant, el cristianismo es racionalizado. Sin embargo, donde esto ocurre Dios solo puede ser reconocido como supuesto deducido trascendentalmente, a la manera de una condición de posibilidad. El yo sigue siendo aquí soberano, aunque no del mismo modo que en el empirismo inglés. Quizá por ello, un cristianismo sujeto al marco de la razón no puede menos que alterar su naturaleza. Pues, el dato inicial del creyente, no es el esquema de la razón, sino un encontrarse cabe Dios. Y este es, hoy en día, el tema. En cualquier caso, el cristianismo, con respecto a la cuestión sobre qué podemos esperar, dice algo muy simple: no ya la realización del deseo, pues el deseo no admite propiamente una alteridad, sino la reconciliación de los enemigos. Y ello en nombre de un Dios en falta —en nombre de una común orfandad. Al fin y al cabo, el cristianismo es una religión del perdón, una fe para náufragos.

Es posible que, de aquí a poco, la relación con el credo cristiano sea semejante a la que mantenemos con la música de Mozart o Bach. Pues, si bien aún es posible interpretar sus obras, ya no cabe componer a la manera de Mozart o Bach. Con todo, es posible que su música no haya sido tan valorada como hoy en día. En este sentido, sigue siendo cierto que solo podemos admitir la verdad una vez ha dejado de ser nuestra. La verdad, mejor dicho, lo que acontece en verdad no pertenece a ningún presente. La verdad es esencialmente extraña. Y es que no está en nuestras manos poseer una verdad sin falsificarnos. La fe, si quiere seguir siéndolo de algún modo, ha de partir del carácter inapropiado de sus contenidos. Pues Dios es real en tanto que ha sido dejado atrás. Como ocurre con cuanto es otro en verdad. 

La cuestión no es si Jesús resucitó realmente, sino si nosotros aún podemos tomarnos en serio esta posibilidad. Igualmente, podríamos decir que los dioses existieron y no solo fueron errores de percepción de los antiguos, aunque sin duda ya no existan (o no puedan existir) para nosotros. Como, del mismo modo, sería absurdo que nos preguntásemos ahora si el dinero es real, aun cuando para los aborígenes australianos, pongamos por caso, es innegable que nuestra relación con el dinero no deja de ser una relación supersticiosa con un pedazo de papel. De ahí que la fe no pueda depender actualmente de si Jesús en efecto fue levantado por Dios de entre los muertos, pues aunque hubiera sido realmente así, ya no puede serlo para nosotros. La fe hoy en día depende de si podemos aún adherirnos a las consecuencias teològicas de la resurrección, siendo la primera quizá la identificación entre Dios y un crucificado en nombre de Dios. Así, ser cristiano en el mundo moderno supone, cuando menos, creer que no cabe otro estar ante Dios que no sea un estar a pie de cruz. Y, por supuesto, obrar en consecuencia.

Para que el otro se nos muestre como otro (y no como aquello que puedo asimilar del otro) ¿acaso no debe aparecer como extraño, como aquel que quiebra, precisamente, los muros de contención del yo, los que garantizan nuestro arraigo en el mundo? ¿No podríamos decir que dicha quiebra se produce, en último término, desde la acusación que procede del otro, aquella que reclama, de hecho, una reacción o, en el mejor de los casos, una respuesta de nuestra parte? (Hablaríamos de reacción cuando, ante lo insoportable de la acusación, decidiéramos matar al mensajero; en cambio, la respuesta solo cabe cuando reconocemos la autoridad de quien nos acusa.)  Y si esto es así, la alteridad del otro ¿acaso no exige la imposibilidad de que el otro se convierta en alguien familiar? Y, por eso mismo, ¿no diríamos que el otro en cuanto enteramente otro —como aquel que nos puede, como aquel en cuyas manos está el sí o el no de quienes somos— no es, por eso mismo, Señor? De ahí que solo fuera del mundo el otro pueda revelarse como tal.

Lo fascinante de los dramas de Shakespeare es que logra colocar al filósofo en medio de la lucha por la vida, mejor dicho, en el centro de una violencia sin igual. Pues llama la atención que, cubiertos de tanta sangre, sus personajes tengan la necesidad de disertar, sin alcanzar, no obstante, ninguna solución. Quizá por ello, Shakespeare, a pesar de lo forzado de la situación, logre transmitirnos tan fácilmente la sensación de verdad.

El problema de interpretar la cruz como el destino del profeta, diciendo, por ejemplo, que Jesús murió crucificado por los poderosos de siempre a causa de su lucha por la justicia, olvida que Jesús no fue, simplemente, un profeta a la manera de Amós, sino también, y quizá sobre todo, un hombre que tuvo en sus manos el poder de Dios —un taumaturgo—, de modo que la cruz fue, antes que un mal final, un misterio, mejor dicho, un dato incomprensible, pues lo que quedó en el aire, y dio pie al kerigma cristiano propiamente, fue por qué el hombre de Dios —el hombre que tenía a Dios de su parte— murió como un abandonado de Dios. O bien, fue un farsante, como creyeron muchos, o bien en esa muerte estaba implicado de algún modo Dios mismo, en el sentido de que, cuando menos, dicha muerte tenía que obedecer al plan de Dios. De ahí los esfuerzos de los primeros cristianos por encontrar en los textos bíblicos las claves hermenéuticas que les permitiese comprender el sentido de lo que,  aparentemente, fue un fracaso. Aunque, probablemente, dichos esfuerzos no se hubieran llevado a cabo de no mediar el acontecimiento, inicialmente equívoco, de las apariciones.

La sospecha moderna dice algo parecido a lo siguiente: blancos por fuera, sucios por dentro (siendo este «dentro» lo que mostraría propiamente la verdad del sujeto). Lo elevado se comprende por lo bajo. Así, el sujeto es definido básicamente por lo que oculta de sí mismo. En cambio, un antiguo se entendía al revés: lo sucio que hay en ti es algo así como un cuerpo extraño, un bicho, un parásito que cuesta eliminar, si es que fuera posible. El sujeto en este caso se definiría por lo que se espera de él, por su mejor aspiración. La supresión moderna de la trascendencia tiene, pues, este efecto: el yo no tiene más remedio, salvo que peque de infantilismo, de identificarse con su deseo, lo cual es grosso modo un error. Y es que el deseo no es de fiar. Al menos, en la medida en que nace de la ilusión. Podríamos decir que, huyendo del fuego de la superstición, el sujeto emancipado ha caído de cuatro patas en las brasas del deseo. De fantasía en fantasía y tiro porque me toca.

Quizá el tema, para quienes están más o menos familiarizados con el inconcebible exceso del cosmos, no es si hay o no hay Dios, sino si acaso el Dios cercano de la devoción personal no habrá sido superado por su creación. 

Como es sabido, Lucas hace decirles a los ángeles del sepulcro: ¿por que buscáis entre los muertos a quien está vivo? Por otro lado, esos mismos ángeles en el relato de la ascensión se dirigen a los discipulos diciéndoles ¿qué hacéis ahí parados mirando al cielo? Como si los testigos fuesen unos estúpidos quedándose atados al  hecho. Como si lo de menos fuera el suceso de la resurrección-ascensión: como si la fe se decidiera por entero en el hecho de estar poseídos por el espíritu del acontecimiento pascual.

A la hora de expresar un sentimiento o una «verdad» hay más verdad en la metáfora lograda que en la palabra exacta, quizá porque esta última constituye una abstracción o un destilado. Así, la palabra nostalgia, pongamos por caso, no transmite nostalgia. Una definición no basta. Es mejor, sin duda, una metáfora: ese intermedio entre el concepto y la descripción. Es cierto que llevamos la muerte dentro. Pero qué mejor para hacernos cargo de lo que ello supone, que poder creer que incubamos un alien que terminará abriendo en canal nuestro cuerpo. La vieja sensibilidad religiosa pervive, sin duda, en el poeta. Pues para el poeta todo está vivo. Pero que solo se mantenga en el poeta supone que dicha sensibilidad ya no es común.

Aceptemos que la resurrección fue el acontecimiento por el que los primeros cristianos llegaron a creer. El problema es que nosotros, dos mil años después, no podemos creer a causa de la resurrección. El simple hecho de que por lo común nos preguntemos si hubo o no resurrección –o cómo interpretarla— es suficiente para darnos cuenta de los diferentes puntos de partida con respecto a la fe. Sin embargo, nuestra situación probablemente no sea tan nuestra. Ya los mismos evangelios preveyeron esta dificultad: dichosos los que creen sin haber visto. Pero ¿cómo es posible creer sin haber visto? ¿Acaso la esperanza cristiana no arraiga en el hecho de que Jesús resucitó en primer lugar? Creer sin haber visto ¿no le quitará importancia a la resurrección como acontecimiento? ¿Acaso no dirigirá la fe originaria hacia otros contenidos? Pues, si la resurrección pertenece a un pasado irrecuperable —si el acontecimiento de la resurrección, al perder su marco de referencia, se ha convertido en un acontecimiento, literalmente, ininteligible—, creer hoy en día ¿no implicaría creer por analogía o, lo que viene a ser lo mismo, hacer de la resurrección una metáfora? Y ello ¿acaso no supone decir, a su vez, que no es posible creer en la resurrección tot court, sino tan solo en el espíritu de la resurrección?

El problema del espiritualismo tan en boga hoy en día es que ha dejado de ver el mundo como un campo de batalla entre las potencias del bien y el mal. A lo sumo, el combate se libra contra uno mismo con el fin de vencer esos bajos instintos que impiden elevarnos. Así, en vez de campos, cimas. En vez de fuerza, hippismo kumbayero. En vez de exterioridad, ombligo. Quizá es el precio que tuvimos que pagar a la hora de desembarazarnos del mito. 

Si es cierto que la fe en la resurrección se desarrolla a través de dos tradiciones inicialmente independientes —la de las apariciones y la de la tumba vacía—, entonces la fe en la resurrección no exigiría apariciones y tumba vacía, sino que bastaría con una de las dos. Así, Pablo, como es sabido, nada sabe de tumbas abiertas y barbacoas con los apostóles. Tuvo suficiente con su aparición. El final del evangelio de Marcos, en cambio, no dice nada de las apariciones, sino que se conforma con el hallazgo de la tumba vacía, el cual, sin embargo, no provoca la fe de las mujeres, sino su estupor. El añadido del ángel que las envía a Galilea es, dicen los que saben, un modo de ligar la tradición del sepulcro con la de las apariciones (pues, según parece, estas tuvieron lugar en Galilea). ¿Hemos de concluir que lo decisivo son las apariciones y que la tumba vacía, que probablemente existió, es una señal equívoca, la cual solo apunta a la iniciativa de Dios una vez las apariciones han tenido lugar? No parece, por tanto, que estemos ante dos tradiciones independientes, sino ante una sola, la de las apariciones (a la que se le añade como refuerzo, el dato, inicialmente ambiguo, de la tumba vacía). No hubo, pues, tradición de la tumba abierta, sino, en cualquier caso, el dato de la tumba abierta. Aunque quizá hubo un intento de tradición —algunos entusiastas llegaron inicialmente a proclamar la resurrección ante el dato de la tumba vacía—, pero los apóstoles probablemente se encargaron de poner dicha tradición en su sitio, que es subsidiario. No se niega el dato de la tumba vacía, al contrario, pues el testimonio de las mujeres, el cual en esa época no era de fiar, fue refrendado en la redacción de los evangelios por el testimonio de Pedro. Pero también es cierto que lo primero sigue siendo la aparición, aunque, posteriormente, lo primero en el modus exponendi será, obviamente, el salir de la tumba. Podríamos decir que las apariciones de Galilea proporcionaron la clave de lectura de una tumba incomprensiblemente vacía. De ahí, que no sea extraño que ante la mera aparición tanto pueda hablarse de resurrección como de exaltación.
Ahora bien, si hubo tumba vacía, entonces no debió tardarse mucho en descubrirlo. ¿Por qué Pablo no habla de ella? Porque, probablemente, lo considere irrelevante por equívoco, junto con aquellos a los que le debe la fe. Pero ¿cómo puede considerarlo irrelevante, si Pablo fue un apocalíptico? Quizá porque los apocalípticos ya eran muy conscientes de que la fe en la resurrección de los muertos era, de por sí, una metáfora, un modo de referirse a la restitución de la integridad del hombre y la mujer. De ahí que Pablo hable de sôma pneumatikón. Y de ahí también que Jesús replique a los saduceos que le interpelaban sobre la resurrección, que ellos no tenían ni idea cuando se preguntaban con quienes de los siete hermanos tendría que yacer la viuda sin descendencia, una vez fuesen resucitados (Lc 20: 27-33).

¿Cuál es el pistoletazo de salida de la experiencia espiritual? No tanto la irrupción de lo divino, si es que es aún posible, como la certeza corporal de que existimos de espaldas a lo que en verdad ocurre. Esto es, que la verdad, en definitiva, permanece oculta. Que nuestro modo de ver las cosas —nuestras aspiraciones y deseos— configuran los límites de un mundo espectral. Y que, con todo,  cabe tener alguna experiencia de esa verdad oculta, aunque sea fragmentaria y puntual. Por ejemplo, cuando en la soledad del desierto topamos con el puro y simple il-y-a —con la nada como presencia, con la evidencia de una exterioridad sin contenido. O cuando esa misma soledad se torna inquietante en el silencio de los campos de batalla, aún humeantes.

Joseph Campbell, el conocido especialista en mitología, decía que la mayoría de los pueblos no tienen una especial dificultad para reconocer el carácter mitológico de una religión que no sea la suya. Pero si esto es así, que probablemente lo sea, entonces el proyecto de Bultmann, tan presente, aunque sea implícitamente, en muchas presentaciones actuales de la fe,  el proyecto que consiste, precisamente, en separar dentro del credo cristiano el trigo de la paja —el mito del kerigma—, solo es posible donde el cristianismo ha dejado de ser nuestra religión.

Quien sostiene que las religiones son diferentes modos de aproximarse a lo divino tiene las de ganar, pues esta idea es un lugar común para quienes se sitúan fuera del marco de una determinada religión, que son, hoy en día, mayoría en Occidente. Sin embargo, la afirmación no es en absoluto obvia para aquellos que creen de verdad en lo que creen (y no simplemente creen que creen). Pues, para el creyente, aquel que se halla sujeto a Dios, la cuestión de qué o, mejor dicho, quién sea Dios es decisiva a la hora de poder responder a Dios. De ahí que la cuestión sobre la identidad de Dios no quepa resolverla diciendo que cada uno ve a Dios a su manera. Ciertamente, toda visión depende de un punto de vista. Pero de ello no se desprende que los diferentes puntos de vista valgan por igual. Hay puntos de vista mejores que otros. De hecho, éste es el punto de partida del monoteísmo: que solo el desarraigado es capaz de encontrarse con Dios en verdad. Así, no es lo mismo decir que Dios es una especie de magma energético que declarar que es aquel que cuelga de una cruz. No es lo mismo que Dios sea un Ello o un Tú. O creer que la divinidad es buena y quiere lo mejor para nosotros, o, por el contrario, dar por descontado que la divinidad juega con los hombres. O que lo último es una palabra o una inmensa nada. Tan solo formalmente —tan solo desde la óptica del espectador— podemos decir que, en el fondo, se trata de lo mismo. Ocurre aquí como en el caso del mundo del vino: que, por definición, los diferentes vinos son variantes de un mismo proceso de destilación. Ahora bien, quien entiende de vinos, difícilmente se atreverá a decir que todos los vinos se sitúen en el mismo plano. Un Petrus no es lo mismo que un vino de garrafa. De hecho, se trata de dos mundos. En consecuencia, si para nosotros da igual un vino que otro —si nuestro vino es simplemente aquel al que estamos acostumbrados—, entonces es que el vino nos importa bien poco.

Acaso el destino del filósofo sea la expulsión de la comunidad. Y es que el filósofo no suele comulgar con las ruedas de molino que hacen posible la cohesión social. 

Quienes consideran que los relatos de las apariciones del resucitado son un modo mítico de exponer una experiencia interior, probablemente hagan de los primeros testigos unos discípulos de Schleiermacher. Ciertamente, si nosotros viéramos hoy en día algo así como el sõma pneumatikón (el cuerpo espiritual) del crucificado, lo primero que nos preguntaríamos es qué nos había sentado mal. Pues fácilmente damos por supuesto que no hay un Dios que pueda irrumpir como un fantasma y que, por tanto, las experiencias interiores de carácter espiritual carecen de un correlato objetivo. En este sentido, estas experiencias serían tan solo modos de ver o asumir una realidad que, en sí misma, permanece indiferente a nuestra necesidad de sentido. Modernamente, el significado de lo que vivimos se decide enteramente en la interioridad del sujeto. Pero el mundo antiguo no veía las cosas de la misma manera. Pues, donde se da por descontada la existencia de otro mundo, cuanto ocurre en el más acá se carga, inmediatamente, de significado: todo puede ser una señal. Así, lo que para nosotros sería una alucinación, para los primeros creyentes no podía ser otra cosa que una aparición. De modo análogo a como una chica de hoy en día cree haber dado con el chico de su vida y no simplemente con alguien que le gusta. Aquí la chica no cree estar teniendo solo una experiencia interior, sino, como acabamos decir, cree haber topado con su príncipe. Evidentemente, si así lo cree es porque ese chico es visto desde las expectativas que imponen las películas románticas. Pero una cosa no quita la otra. 

Nos equivocamos si creemos que nuestro actual culto al cuerpo supone una superación del antiguo odio al cuerpo. Pues, este culto es, de por sí, equívoco. Al menos, en la medida en que nos da a entender que solo estamos dispuestos a aceptar el cuerpo si es perfecto. Pero ello no supone aceptar el cuerpo, sino tan solo una idea del cuerpo. Quienes van de liberados, deberían recordar que, si podemos decir yo, es porque la relación con el cuerpo es, como mínimo, conflictiva. O, por decirlo de otro modo, moral. Ningún yo vive en paz con su cuerpo. No hay manera de estar en un cuerpo, sin tener presente lo que debe ser un cuerpo (y, por consiguiente, sin ser conscientes de la distancia que nos separa de ese deber ser). Ciertamente, uno puede estar más allá de sí mismo. Pero solo porque deja de mirarse.

El antiguo rechazo del cuerpo, el cual se atribuye al cristianismo, aunque propiamente se trata de un rechazo ateniense, tiene su lógica. Para los antiguos (y no tan antiguos), el cuerpo era, ciertamente, un auténtico tirano. ¿Fueron unos reprimidos? No me atrevería a decirlo. Tan solo hay que imaginarse el mundo de la Antiguedad para comprender qué hay detrás de esta convicción. Y es que el mundo antiguo no se caracterizaba por la higiene que digamos. Los cuerpos olían mal y, fácilmente, iban cargados de mugre y pústulas. Además, pocos conservaban su dentadura en su madurez. Así, no es de extrañar que, al menos quienes aspiraban a la belleza y libertad del dios, el cuerpo fuera visto como un dictador. El hombre tenía que desembarazarse  o, cuando menos, mantener a raya, las demandas del cuerpo —esos bajos instintos—, si pretendía un dominio de sí, una cierta elevación. Basta con suponer cómo debería sentirse aquél que anhelando la pureza del ultramundo se veía obligado a revolcarse como si fuera un cerdo con una mujer hedionda. Tenía razón Nietzsche cuando dijo que detrás de la moral late un impulso higiénico.

El hecho de que Yavhé establezca una alianza con Israel tiene más miga de la que parece. Pues, la promesa de Dios —el yo estaré con vosotros— depende de que el hombre cumpla con su parte. De otro modo, la presencia de Dios no está dada como pueda estarlo la de las estrellas durante la noche. No parece, por tanto, que pueda haber otra presencia de Dios que la que se encarna en los hombres que cumplen su voluntad: dar de comer al hambriento, acoger al inmigrante, cuidar de las viudas… Aun cuando dicha presencia no sería propiamente de Dios mismo, sino de su Espíritu. Sin embargo, en la Biblia, Dios es también el que actúa poderosamente abriendo las aguas. ¿Cómo integrar ambas experiencias de Dios? ¿Acaso son compatibles?  Quizá los mismos textos nos den a entender por donde van los tiros. Pues el Dios del pacto sucede al Dios de los milagros. Como si, al fin y al cabo, el Dios que establece una alianza con su pueblo fuese una nota crítica de una concepción aún mítica de Dios. No obstante, lo que desde las gradas del espectador puede comprenderse como la superación, expresada en clave narrativa, de la primitiva sensibilidad religiosa, desde la óptica creyente aparece como las idas y venidas de un Dios un tanto caprichoso («ahora me ves, ahora no me ves»). 

Para comprender que hay detrás de la fe en un Dios personal solo hay que regresar al animismo. Pues para el animismo, según algunos la religión más primitiva, las plantas y las bestias, incluso las piedras, se dirigen a los hombres. Todo tiene alma. Todo significa o representa. Todo es una interconexión de poderes ocultos. Así, un animista hubiera admitido que las plantas se apagan porque les falta agua. Ahora bien, igualmente creería que una explicación es, en el fondo, irrelevante. Mejor dicho, si les falta el agua es porque la última explicación reside en el orden de los significados, de las intenciones de las fuerzas invisibles. En cualquier caso, lo decisivo es qué pretenden decir las plantas cuando se apagan. Y evidentemente ningún animista se imagina a la planta con un rostro espectral.

Un cristiano no sería tanto aquel que cree en Dios —y, de paso, en Jesús como encarnación de Dios—, sino aquel que, precisamente porque no puede creer en Dios a lo bruto, confiesa que no hay otra experiencia de Dios que la que se da como encuentro con el crucificado.  

El denominado Jesús histórico no basta para creer, al menos por lo que de fracaso tiene la cruz. Pues, no hay que olvidar que Jesús murió como un abandonado de Dios. Quienes sostienen que, para ser cristianos, tenemos de sobra con el Jesús histórico fácilmente hacen de Jesús un ejemplo moral, pero poco más. Por otro lado, si partimos del Jesús preexistente junto a Dios, la fe cae irremediablemente en el mito y más hoy en día. La clave para integrar ambos métodos es, ciertamente, la resurrección, la cual constituye el fundamento del kerigma cristiano. Si podemos retrospectivamente ver al profeta escatológico que fue Jesús de Nazareth como la encarnación del Hijo de Dios fue porque Dios lo sentó a su derecha y no porque sí, sino porque, desde la eternidad, por decirlo de algún modo, tot plegat formaba parte del plan salvífico de Dios. El problema del cristianismo moderno es que, precisamente, no sabe cómo lidiar con el acontecimiento de la resurrección. Pues donde, siguiendo a Bultmann y compañía, los teólogos tienden a comprenderla como una interpretación del carácter soteriológico de la cruz, la resurrección deja de ser un acontecimiento. Pero donde se pretende, por contra, afirmar la resurrección como dato histórico, resulta difícil no hacer de Dios una especie de deus ex machina, pues no hay que olvidar que el sujeto agente de la resurrección no es el crucificado, sino Dios. De hecho, esta dificultad ya fue anticipada por los evangelistas, especialmente por Juan. En este sentido, no es casualidad que el cuarto evangelio termine diciendo aquello de afortunados los que creen sin haber visto. La cuestión, por tanto, no es si podemos actualizar la experiencia de la resurrección, pues como acontecimiento pertenece a un pasado inaccesible, sino cómo es posible la fe donde ya no cabe, precisamente, experimentar la resurrección como tal. Ahora bien, si la resurrección es el principio y fundamento de la fe ¿qué significa creer donde la resurrección es un acontecimiento del que no podemos apropiarnos sin deformarlo? Pues, evidentemente, pecaríamos de deshonestos si dijéramos que lo que hay detrás del lenguaje de la resurrección es lo que hoy en día, pongamos por caso, expresaríamos en términos de resilencia. O que lo único que pretendían transmitir los primeros cristianos, por medio de unas categorías que ya no nos pertenecen, es que la causa de Jesús sigue adelante. Quizá de lo que se trate, en último término, es de aceptar que andamos equivocados donde pretendemos actualizar experiencias o significados que nos resultan un tanto extraños. Que si podemos aún ser cristianos, no es porque podamos llegar a confesar lo mismo, aunque sean con otras palabras, pues, si son otras palabras, no confesaremos estrictamente lo mismo, sino porque existimos bajo el espíritu  de la resurrección. Y, de ser así, la cuestión es otra, a saber: qué significa existir en el espíritu de la resurrección donde el kerigma de la resurrección no puede ya ser afirmado como tal.

¿Acaso el destino de los bienaventurados, los cuales se pasan las horas del día cantando alabanzas a Dios en una especie de eternidad espectral, no sea el de encontrarse sometidos al deseo, inconfensable, de regresar a ese mundo que dejaron atrás? Al menos ahí, Dios aún seguía siendo una posibilidad. Y, mientras tanto, uno podía permitirse el lujo de unas cuantas cervezas con los amigos en la playa de Cadaqués. Quizá el cielo siempre sea para el hombre, aun cuando se trate de un soma pneumatikón, un más allá, el lugar en el que no se está. 

Curiosamente, cuanto más garantiza la religión nuestra supervivencia post mortem, menos comprendemos qué significa estar frente a Dios. Pues, para quien no cuenta con seguir con vida más allá del último día, Dios, en tanto que inmortal, es sencillamente sobrecogedor. Con otras palabras: tú no eres; Dios es. Para el creyente veterotestamentario, el hombre nace del hálito de Dios, que es el soplo de la vida. Pero el hombte está poseído por la muerte. Y esta diferencia entre Dios y el hombre es insalvable. Ahora bien, una vez podemos imaginarnos de la misma sustancia espectral que la divinidad, la diferencia entre el hombre y el dios pasa a ser de grado. Así, la redención no exigirá propiamente la intervención de Dios, sino únicamente  un saber cómo desprenderse del cuerpo que encubre la chispa divina que en definitiva somos. Pero si fuéramos en realidad esa chispa, solo es cuestión de tiempo que digamos, con respecto a Dios, que no hay para tanto.