la modificación

Es posible que hayas hecho las paces con tu cuerpo. Es posible que incluso digas aquello de que la arruga y, de paso, los pliegues son bellos. Pero a tu cuerpo le da igual. Tu cuerpo va la suya. Desde su óptica, tus aspiraciones, tu sentido del deber, tus afectos… no son más que los medios de los que se vale el gen para su ofuscada obsesión: perpetuarse en otro cuerpo. Sin embargo, aun cuando sea así, lo cierto es que el gen sigue siendo algo exterior a la conciencia. La conciencia, en tanto que inevitablemente es conciencia de la propia separación, es, de suyo, un fenómeno extraño. Aun cuando sea explicable. 

Como en todo, hay buenos y malos críticos, esto es, quien es competente para hacer una crítica y quien no. Un buen crítico, podríamos decir, es aquel que te autoriza a hacer lo que haces —a escribir lo que escribes, a interpretar lo que interpretas… En el fondo, la crítica a una obra es una actividad moral. El problema de los malos críticos es que creen poseer una autoridad de la que carecen. Es como si el chimpancé se atreviera a juzgar la obra del hombre. Cuando lo cierto es que es la obra del hombre la que juzga al chimpancé —la que le pone en su lugar. Hay en el mal crítico una hybris que roza la deshonestidad, si es que no cae en ella de cuatro patas.

Cuando el otro irrumpe en el círculo cerrado de nuestras vida resulta difícil no verlo como un fantasma: tanto nos fascina como le tememos. En este sentido, una vez nos acostumbramos a él —una vez lo damos por descontado o, por decirlo con otras palabras, una vez forma parte de nuestro mobiliario existencial—, el otro es reducido a una cosa entre otras, disolviendo con ello su alteridad. El único modo de recuperar esa alteridad originaria es que perdamos de vista al otro: o bien porque salga de nuestra vida, o bien porque se muera. Pasa con el sexo y pasa con Dios en verdad. La revelación acontece en aquel instante en el que nos encontramos, como saben perfectamente los amantes, fuera del mundo. En el tiempo cotidiano —en el presente— solo cabe conservar lo revelado por medio de la memoria o del rito —impidiendo a través de ciertas prohibiciones, que el otro esté a nuestra entera disposición, que sea por entero tratable. El sentido del rito es, por tanto, conservar ese resto intratable de la genuina alteridad. Al despreciar el rito como praxis estéril en favor de un acceso puramente sentimental a la realidad del otro lo que hacemos es tirar al niño con el agua sucia. Dios en verdad es un fantasma. Pues acaso el fantasma sea lo único real que puede acontecer en la clausura de una existencia sometida al mundo. Así, Dios se revela inicialmente como el que interrumpe nuestra existencia, bien con su iniciativa prodigiosa, si permanecemos en el mundo del mito, bien a través su identificación con el excluído, si nos encontramos fuera de dicho mundo. Posteriormente, Dios se convierte en nuestra idea de Dios. Ciertamente, aquí tiene su lugar el memorial y el rito. Pero con el tiempo memoria y ritual pierden su sentido originario y díficilmente sabemos qué hacer con ambos. De ahí que Dios tenga que morir para que los hombres puedan reconciliarse de nuevo con Dios, aunque sea por medio de aquel que soporta sobre sus espaldas el peso de esa muerte. No otra cosa parece querer decirnos el kerigma cristiano.

Una religión no es un bloque homogéneo de creencias. De hecho, cuanto más viva esté, más contradicciones. Por ejemplo, en la antigua religión de Israel encontramos, por un lado, la tendencia a imputar la desgracia a la culpa de los hombres. Así, algo habrá hecho, él mismo o sus padres, quien sufre de lepra o se ha arruinado. El sufrimiento como castigo de Dios —como síntoma de la lejanía en la que se encuentra el culpable con respecto a Dios. Sin embargo, también tenemos, por otro, la denuncia profética que insiste en que la voluntad de Dios es que los hombres se pongan en manos del que sufre. En este contraste, lo que está en juego son concepciones distintas de Dios. Lo curioso es que estas concepciones se dan dentro de una misma religión. ¿Se trata de optar entre lo uno o lo otro? ¿O más bien de las dos caras de una misma moneda? En realidad, de esto último. Pero para verlo hay que situarse fuera de la religión de Israel, pues desde dentro, la otra cara es vista, inevitablemente, como una tergiversación de la realidad de Dios. En verdad estas diferencias se corresponden con la ambigüedad que caracteriza la experiencia de la alteridad de Dios. Por un lado, en tanto que Dios es un Tú que mantiene nuestra existencia sub iudice —al fin y al cabo, en tanto que se defiende la posibilidad de una intervención efectiva de Dios en la vida de los hombres—, bendición y maldición son consecuencia de nuestros actos, tal y como corresponde a una relación en último término jurídica con Dios. Sin embargo, en tanto que la alteridad de Dios es radical, hasta el punto de que su presencia es la de una ausencia, entonces su voluntad se desprende como la obligación que nos afecta en tanto que huérfanos de Dios. La Ley, así, se entiende como una especie de última voluntad. El peligro de la primera concepción es el de caer en el mito, convirtiendo a Dios en un ídolo. El peligro de la segunda es el de hacer de Dios una abstracción. El único modo de hacer compatibles ambas caras de la moneda es desplazando el juicio al final de los tiempos: Dios nos juzgará, sí, aunque mientras tanto esté por ver. En este sentido, no es casual que el judaísmo haya terminando identificándose con la esperanza mesiánica o escatológica.

Si el pecado es un error y si hay algó así como un pecado original, entonces nacemos en el error. Hay algo de desencajado en nuestra existencia (y, quizá por ello, ex-sistimos en vez de ser como las piedras o las bestias). Quienes existimos nunca acabamos de encontrarnos donde estamos. De ahí que cualquier integridad sea aparente. Salvo que seamos enteramente nuestro dolor o invocación.

Es sabido que Jesús de Nazareth predicó lo que predicó convencido de la inminente irrupción del final de los tiempos. Parece que, al menos con respecto a esta expectativa, andó equivocado. ¿Fue Jesús un iluminado? Quizá. Sin embargo, ¿acaso no es esta la visión que se impone a quien se halla polarizado por la brutal miseria que sufren los condenados por el mundo? ¿Acaso puede creer en otra cosa quien ve a tantos hombres y mujeres sepultados por un sufrimiento injusto? ¿Acaso el consecuente»esto no puede seguir así» no encuentra su mejor imagen en la convicción de que «este mundo tiene que acabar»? ¿Acaso el moderno ideal revolucionario no se desprende como fruto maduro de la expectativa apocalíptica, una vez Dios ha pasado a ser una hipótesis?

Cada enamorado ve a su paternaire bajo la clave de las historias románticas. El científico, no obstante, ve en su embobamiento la estrategia del gen. No hay que decir que todo lo que vemos se halla condicionado por el punto de vista. Pues bien, el punto de vista desde el que un cristiano observa la realidad es el del pobre. Así, no puede dejar de extrañarse ante, pongamos por caso, el delirio colectivo que ha provocado el pokémon go. Y no porque crea que un juego no merece nuestras obsesiones, que posiblemente no las merezca, sino porque solo hay que ponerse en la piel de quienes apenas tienen que dar de comer a sus hijos para que dicho delirio se revele como una provocación. De hecho, nuestra felicidad tiene mucho que ver con el hacer oídos sordos o el pasar de largo. Con todo, tampoco hay que entrar en la vía de una culpabilidad enfermiza. Pues una culpa enfermiza es aquella que nace de nuestro deseo de pureza. Pero la culpa legítima no surge de dicho deseo, sino de la mirada de la víctima. Por ello, una vida cristiana —o judía— es, inevitablemente, una vida sometida al juicio, a la interpelación de aquellos que habitan las cunetas del mundo. Cuando perdemos de vista el juicio, fácilmente reducimos los principios de la vida cristiana a los cuatro consejos de un manual de autoayuda. 

La resurrección no es un hecho del pasado. Es un acontecimiento de otro mundo. No tanto porque se trate de un suceso sobrenatural, cuyo sentido de ser así deberíamos, cuando menos, clarificar hoy en día, sino porque el pasado de la Antigüedad es, literalmente, otro mundo: los presupuestos conceptuales desde los que se determina qué pueda admitirse como hecho no son los mismos. Ciertamente, para los primeros cristianos la resurrección fue un acontecimiento escatológico, esto es, la irrupción del futuro de Dios en el presente. Pero incluso esta nota al pie, cuya matriz se encuentra en el judaísmo apocalíptico de la época, actualmente nos queda un tanto lejos. Por consiguiente, podríamos admitir que hubo resurrección, como también podemos decir que el mundo antiguo fue un mundo lleno de dioses y no de lecturas religiosas de fenómenos naturales, pero no para nosotros. Para nosotros solo quedan las consecuencias de la resurrección, la serie de interpretaciones que dieron pie, precisamente, a una Modernidad sin Dios o, mejor dicho, sin el Dios de la religión. En este sentido, no es causal que donde flaquea la fe en la resurrección, la teología tienda a decir que, por medio del lenguaje de la resurrección, la Cruz deviene, cristianamente, significativa. Y de ahí solo hay un paso para decir que dicho lenguaje, en definitiva, no es más que un modo mítico de hablar del significado de la Cruz, aunque no fuera así para los primeros cristianos. Quizá por ello, el reto de la teología moderna sea el de mostrar cómo sigue siendo posible hablar aún del Dios personal en un mundo en donde Dios no se da por descontado, de tal manera que ese Dios personal no sea un delirio de una subjetividad que necesita amortiguar su soledad. O también, qué significa, con respecto a la experiencia misma de Dios, sostener, tal y como lo hace el kerigma cristiano, que no hay Dios sin el crucificado.   

Hay algo de los cristianos que el judaísmo no acaba de entender, probablemente con razón, y es su insistencia en ser de una pieza. Según el cristiano, de lo que se trata es ser de Cristo, por decirlo así, para poder actuar en consecuencia. En cambio, según el judío lo que decide la relación del hombre con Dios es el hecho de responder a la demanda insoslayable del huérfano, la viuda, el inmigrante… Ciertamente, es díficil que, en el momento que uno se encuentra sujeto a esa demanda, no se transforme. Pero lo primero es la responsabilidad, en su sentido más estricto de un responder al llanto del pobre. El cristiano peca de orientalismo cuando cree que el ser de Cristo es algo que puede conseguir ascéticamente. Cuando lo cierto es que, cristianamente hablando, eso solo es posible respondiendo al perdón —la gracia— de Dios, la cual se revela en el acontecimiento de la resurrección. De ahí que la deriva hacia el ascetismo o la piedad como vías de acceso a la transformación espiritual sean, de por sí, el síntoma de nuestra incredulidad de facto con respecto a dicho acontecimiento. 

Hay que darle la razón a Nietzsche para, cuando menos, medir el alcance de la preferencia evangélica por los más pobres. Pues con la pobreza va lo rastrero y lo chato, el hablar a gritos, el bajo instinto. Elegir sálvame de luxe, en vez de una noche en la ópera, tener granos en la cara en vez de un piel tersa. De ahí la pregunta de Nietzsche: ¿cómo un Dios pudo identificarse con la chusma? ¿Es conceptualmente posible? ¿Acaso esta posibilidad no resulta tan fantasiosa como que un príncipe llegue a querer a una mujer chabacana, una cenicienta? Un Dios que busque rebajarse de tal modo ¿puede seguir siendo un Dios? No, para quien sepa qué significa la palabra «Dios». Y, por eso mismo, Nietzsche tendría razón, si la preferencia evangélica se inscribiese en el orden del ser y no en el del hacer. Pero el sermón del monte no dice que sea preferible ser pobre a no serlo, sino que el pobre se encuentra en aquella situación —la del abandonado de Dios—, en la que es posible responder a la demanda de Dios, la cual no es otra que la de quien pide pan para saciar su hambre; aquella en la que la sed de justicia puede configurar una existencia entera. Y es que, bíblicamente, la relación con Dios no se decide en el orden del ser, sino en el de la responsabilidad. Con todo, que el pobre se encuentre en esa situación tampoco garantiza nada.

Supongamos que nos tomamos al pie de la letra el kerigma de la salvación cristiana: que Cristo rescata a los que creen en él y obran en consecuencia del poder de la muerte. Esto es, supongamos que esto es sencillamente tal cual. ¿No se trataría de algo extraordinario? ¿No estaríamos hablando de un acontecimiento que merece ser anunciado, una vez más, a grito pelao? Sin embargo, ¿no tomaríamos por iluminados a quienes así lo hicieran? Así, muchos creyentes siguen creyendo sin creer. Es decir, dan por descontado que Cristo nos salva del poder de Satán, e incluso son capaces de elucubrar sobre lo que esto significa en realidad, sin caer en la cuenta de la brutalidad de lo que dan por descontado. Ocurre aquí como en el caso de la propia muerte. Nadie pone duda que vaya a morir. Sin embargo, una cosa es saberlo y otra muy distinta que el médico te comunique que te quedan como mucho unas pocas semanas de vida. 

El presupuesto de quienes consideran que es posible actualizar el kerigma cristiano prescindiendo de su capa mítica, es que lo que hay detrás de dicho kerigma es una experiencia que, hoy en día, debería poder expresarse en otros términos. No obstante, uno podría preguntarse, si al prescindir del lenguaje mítico, no echaremos por la borda la experiencia originaria. Pues la experiencia, lejos de ser algo así como un dato en bruto, va ligada al lenguaje que la expresa. Así, por ejemplo,  el arrebato que sienten los amantes difícilmente sería el mismo, si detrás no hubieran los códigos paradigmáticos de las típicas películas románticas. En un mundo en donde dichos códigos hubieran dejado de ser operativos —un mundo en donde las diferencias entre los sexos hubieran desaparecido de facto— no sería posible recuperar la experiencia romántica. De este modo, si es posible actualizar el kerigma originario es solo porque en dicho kerigma, y a pesar de su carga mítica, se encuentra la semilla de nuestra actual dificultad  con respecto al mito. Es decir, solo si el kerigma cristiano recurre al mito para expresdar la superación del mito, podremos decir que cabe algo así como una actualización. Con todo, uno podría preguntarse también, si hay un modo no mítico de hablar de la iniciatia de Dios, esto es, si fuera de las coordenadas del mito es posible experimentar la presencia de Dios como la presencia de alguien que, fuera del mundo, quiere algo del hombre. 

En el NT no se describe la resurrección. Esto de por sí resulta significativo, sobre todo, teniendo en cuenta que estamos hablando de un acontecimiento fundacional. ¿Estamos, simplemente ante una metáfora o un modo de decir? No lo parece, al menos para los primeros cristianos, pues difícilmente los primeros creyentes se hubieran jugado el tipo, si se tratase solo de una interpretación de, pongamos por caso, el valor salvífico de la Cruz. Tiene que haber una base objetiva —que si tumba vacía, que si apariciones…—  que justifique los riesgos de la primera predicación. Tampoco queda claro si es que Dios resucitó al crucificado de entre los muertos, aunque la mayoría de los textos vayan por ahí, o fue el mismo Cristo (1 Tes 4, 14) quien, lleno del Espíritu de Dios, logró escapar del Sheol. Ciertamente, no estamos hablando de una historia de zombies buenos, pues Jesús de Nazareth no resucitó como fue resucitado Lázaro. Lázaro volvió a morir. En cambio, Jesús resucitó a la vida de Dios, la cual se supone eterna. Sin embargo, no parece que haya consenso entre los evangelistas acerca de esta nueva naturaleza. Así, para Marcos, los que resuciten  junto a Jesús en el día del Juicio, no se volverán a casar, sino que serán como ángeles del cielo (Mc, 12, 25). En cambio, el resucitado de Juan, incluso llega a comer pescado junto a sus discípulos. Pablo, por su lado, prefiere hablar de un «sôma pneumatikós», de un cuerpo espiritual. En lo que si hay consenso es en lo que supone el acontecimiento de la resurrección, a saber: el inicio del final de los tiempos, la irrupción del Juicio de Dios que dará pie a una nueva humanidad. ¿Podemos seguir creyendo en lo mismo? Vamos a suponer que sí. Pues lo decisivo, cara a la vida creyente, no es la resurrección como tal, sino lo que implica con respecto al sí o el no de la entera existencia humana. Y es que nuestra fe no puede ya sostenerse en la visión de los primeros testigos. La resurrección, para nosotros, como también lo fue para las primeras generaciones de cristianos, permanece sepultada en un pasado inaccesible. Esto es, cristianamente hay que darla por descontada. O, lo que viene a ser lo mismo, no tiene sentido que la fe dependa de una equívoca «actualización interior» de la experiencia de la resurrección. De ahí, que el creyente de hoy en día tan solo pueda adherirse a las «historias de resurrección» que constituyen algo así como la clave de lectura de lo que supuso resurrección originaria, a saber, que la violencia y la muerte no tienen la última palabra. Pienso, por ejemplo, en esas historias en donde la víctima, despojada ya de cualquier confianza en las posibilidades del mundo y, por tanto, más muerta que viva, llega a perdonar a sus verdugos y, por eso mismo, a situarlos ante el tener que tener que decidir sobre el sí pronunciado sobre su entera existencia: o aceptan ese perdón (y, por consiguiente, se ponen al servicio de las víctimas) o recargan el fúsil. Más allá de estas historias, seguimos sin saber gran cosa. Como ya hemos dicho en otras ocasiones, incluso con respecto a la última verdad de Dios, estamos en manos de Dios.

¿Cómo podemos vivir en paz? ¿Cómo es posible que seamos, a veces, tan felices? Sencillo: porque el pobre vive extra-muros. Otro gallo cantaría, si el inmigrante, el niño de la calle, el parado de larga duración, la madre soltera…, llamasen a nuestra puerta. El espectáculo de los medios, con sus reportajes sobre la guerra de Siria o las hambrunas del Sudán, cumple así una función salvífica: nos permiten seguir creyendo que somos sensibles a la catástrofe humana, sin tener que pagar el precio de la responsabilidad. 

¿Es posible que siga habiendo fe sin el soporte del mito? ¿Acaso la fe no acaba siendo otra cosa, una moralidad con la excusa de Dios o un saber sobre el fundamento del mundo? ¿De qué fe estamos hablando, cuando la posibilidad de una intervención de Dios, aunque se entienda como la intervención que da pie el fin de los tiempos, es vista hoy en día como el residuo de viejas supersticiones?

Según Bonhoeffer, el Dios de la religión es el Dios-solución, el Dios que interviene donde el hombre fracasa, el Dios tapa-agujeros. De acuerdo. Sin embargo, ¿deberíamos poner en el mismo saco al Dios de la resurrección? ¿Acaso su iniciativa no supera, por increíble, todos los ex machina de los deus ex machina?

¿Hay redención para el psicópata, la perfecta encarnación del mal radical? ¿Puede Hitler esperar ser salvado? ¿Hubiese querido? ¿Acaso la maldad no consiste, al fin y al cabo, en rechazar la mano tendida del otro, cualquier oferta de salvación? ¿Es que el diablo no niega, precisamente, la alteridad del otro —que el otro pueda querer algo de ti?  Un diablo redimido, ¿acaso no es ya otra cosa, una nueva naturaleza? ¿Podría darse una salvación que no fuera cósmica—que no llevara a una nueva creación? Pero entonces ¿qué continuidad puede darse entre el hundido y el salvado? ¿Se trata de la continuidad del yo. Pero si hay un yo, entonces ese yo se halla a una cierta distancia de sí mismo y, por consiguiente, no acaba de coincidir con su originaria maldad (no hay yo que sea malo).., pero tampoco con su nueva bondad (no hay yo que sea bueno). ¿Deberemos admitir que no hay salvación, ni siquiera para el salvado? ¿Que toda conciencia es una conciencia insatisfecha? Pero si esto es así —si el yo trasciende cualquiera de sus posibles aspectos o modos de ser, si la salvación no consiste en transformarnos en autómatas buenos—, entonces no hay otra redención que la que ofrece la polis: no la que da el gran otro, sino la que nos damos unos a los otros. Aunque aquí la redención solo pueda pensarse como una vida en paz, que si creemos eterna es porque seguimos ignorando su provisionalidad.

Quizá lo propio de una sensibilidad bíblica sea el de existir anclados en aquello incondicional que decide el sí o el no de la existencia. Sin embargo, para esa misma sensibilidad, lo incondicional no es más, aunque tampoco menos, que el non plus ultra de nuestro estar arrojados al mundo. No podemos ir más allá, ni siquiera en lo que respecta al saber. De ahí que lo incondicional sea un límite —una frontera— y, por eso mismo, aún no se trata de lo último. Hay más allá, pero no nos pertenece. O lo que viene a ser lo mismo, la última palabra, de darse, no la pronunciaremos nosotros.

¿Cuál es el problema lógico de los maestros de la sospecha? Pues que caen en la falacia del positivismo, al confundir las condiciones de aparación con las de la justificación. Esta distinción es habitual en ciencia. Así, puede que Einstein hubiera soñado con su ecuación. Pero este hecho no invalida su posible verdad, pues ella depende de su contrastación con los datos de la experiencia. Así, es posible que el resentimiento esté en la base de la convicción cristiana, tal y como defiende Nietzsche. Esto es, que el cristianismo originariamente no sea mucho más que la expresión de una envidia elemental. Pero también podría ser que dicho resentimiento fuera la escalera por la que el cristiano asciende a cotas superiores, como quien dice. Desde esta óptica, la verdad cristiana, aunque ciertamente su justificación no deriva de una contrastación a la científica, sería algo más que resentimiento, aun cuando tuviera su origen en él. De hecho, es lo que ocurre con el amor. Primero hay ilusión, en el doble sentido de la palabra. Luego viene el desencanto, por no hablar de fracaso. Sin embargo, puede que después, si llega, haya reconciliación, la cual es, ciertamente la verdad del amor, su última palabra. Así, aun cuando en su origen no haya mucho más que espejismo, este apunta a una realidad más alta: la del encuentro de los amantes en la pacificación. De ahí que, del mismo modo que en el caso del amor, la verdad cristiana solo puede ser contada. Nos equivocamos pues cuando pretendemos constrastar con los hechos las declaraciones del kerigma cristiano como si estuviéramos ante enunciados del tipo la nieve es blanca.

Quienes, dentro del campo de la teología, aceptan la autonomía del mundo como el faktum de la Modernidad, diciendo, pongamos por caso, que Dios quiere dicha autonomía, olvidan que el sujeto autónomo no es tanto el que puede negar a Dios, en última instancia desobedecerle, pues esta libertad, al tratarse de la libertad de Adán, es constitutiva de lo humano, sino aquel que en modo alguno se reconoce como criatura. Esto es, hablar de la autonomía del mundo, del hecho de que ni la ciencia, ni el arte, ni la política exigen la hipótesis de Dios es lo mismo que hablar de la independencia del hombre con respecto a la posibilidad de lo divino. Creer que la autonomía del mundo permite seguir con la antigua fe, como si los tiempos modernos solo exigieran una actualización del kerigma cristiano, es hacer trampas, en definitiva, dar gato por liebre. Pues el dato inicial de nuestra condición moderna ya no es el de un encontrarse sujeto al poder de Dios, sino el de quien aspira a ser señor de sí mismo. Por eso la idea de que uno es, a pesar de ello, criatura solo puede, modernamente, afirmarse como supuesto de la subjetividad religiosa, no como el punto de anclaje de nuestro estar en el mundo. Es decir, únicamente cabe defender dicha idea como hipótesis discutible, en modo alguno como confesión. Pues confesar es responder ante Dios (y aquí Dios es, de hecho, lo que está en el aire). Así, la cuestión a la que se enfrenta el teólogo moderno es, precisamente, cómo hablar significativamente de Dios en un mundo en donde Dios no se da por descontado. Y aquí no vale decir, como Torres Queiruga y tantos otros, que Dios respetando nuestra libertad, nos deja hacer, aun cuando en el fondo esté de nuestro lado, apoyándonos en los momentos difíciles al modo de una cheerleader espectral. Pues, un Dios que permanece en stand by ante las atrocidades del hombre, aunque de tanto en cuanto le dé por darnos un chute consolador, es un Dios que solo puede valer como Dios en tanto que Juez del final de los tiempos. Y no parece que el teólogo que ha hecho rápidamente las paces con la Modernidad, cuyos logros son innegables, pero también sus sombras, esté dispuesto a admitir la posibilidad, por mítica, del día de la ira. 

Hay que imaginarse a Jesús comiendo con pederastas para comprender que supuso en su época la acusación farisea de confraternizar con pecadores. Solo así percibiremos, cuando menos, el alcance, siempre desconcertante por equívoco, de la libertad profética. 

Está el creyente, aquel que permanece a la espera de Dios y, por ello mismo, sujeto a su voluntad. Luego está el que no cree, para quien Dios no es más que la ilusión del hombre. Tenemos también a los que creen que creen, la mayoría de los que hoy en día siguen yendo a misa. Son los cristianos «de boquilla»: por un lado, se llenan la boca con la palabra «Jesús», pero por otro «viven como Dios». Y finalmente encontraríamos al que es incapaz de creer, al no estar marcado por la interrupción —la gracia— de Dios, pero si cree que el creyente ha visto algo verdadero. Y que por eso mismo está más vivo que el resto de los hombres. 

Si Dios poseyera una naturaleza impersonal, entonces no sería más que una piedra, aunque fuese preciosa —o, si se prefiere, el manantial del que bebemos ese agua que, al fin y al cabo, somos. En este sentido, nuestra relación con Dios no exigiría una fe o confianza, sino tan solo un conocimiento adecuado de las últimas cosas. Pero si Dios fuera una especie de tú espectral, entonces, aun cuando pudiéramos confiar en su palabra, ésta no podría ser definitiva, pues aún se encontraría amenazada por la nada que encubre cuanto existe. 

Para comprender un texto de un cierto calado, sobre todo si es aparentemente simple, hay que tener en cuenta no solo lo que dice, sino lo que no dice y podría haber dicho. Por ejemplo, es sabido que la relación del hombre con Dios se comprende bíblicamente en los términos de una Alianza.  Esto es: no estamos ante la típica relación técnica, en la que, a través del rito o las prácticas mágicas, se pretende provocar la respuesta favorable del dios de turno. Pero tampoco estamos en una relación que pueda comprenderse a la griega desde el parentesco entre Dios y el hombre, de modo que el hombre pueda esperar naturalmente realizar su condición divina, aunque sea post mortem. La idea de Alianza supone que Dios se manifiesta según el modo de la promesa. Desde esta óptica, Dios se hará presente —pues, la promesa de Dios es la promesa de Dios como Señor del mundo—, si el hombre cumple con su parte del pacto, esto es, si, encontrándose sujeto a la voluntad de Dios, alimenta al huérfano, viste al desnudo, acoge al inmigrante… Y si esto es así, entonces no parece que podamos decir que nos hallamos ante diferentes maneras de aproximarnos a una y la misma divinidad. Pues no es el mismo Dios el que se encuentra detrás de los ritos mágicos —o el Dios con el que compartimos sustancia— que el Dios extraño que está por venir.

Quizá en el futuro se entiendan las apariciones de Medjugorje, no como expresión de profundos y desconcertantes procesos psíquicos, sino como verdaderas apariciones, pero no ya de la Virgen, sino de aquellas antiguas voces (o incluso imágenes) que un vez emitidas vagan, como ondas de radio, por el universo a la espera de un nuevo receptor. La religión, sin duda, se alimenta de lo oculto. Pero la cuestión es qué es eso oculto que exige, de algún modo, la fe o la esperanza creyente. No parece que lo sea aquello que admite una mejor explicación. En este sentido, sería interesante ver qué otras revelaciones han habido por ahí y cuál es su contenido. Pues de haberlas, no parece serio que a unas se les asigne el sello de lo verdadero, mientras que el resto pase como la expresión de un delirio.

La relación con Dios no encuentra su verdad en la creencia, entendida como un suponer que hay un Dios que tutela la existencia de los hombres. En la creencia, el hombre aún ocupa un lugar central. Ocurre aquí algo parecido a lo que ocurre con nuestro dar por descontado que vamos a morir: que una cosa es saber que vamos a morir y otra muy distinta caer en la cuenta de que vamos a morir, cosa que, por lo común, sucede cuando el médico, pongamos por caso, nos anuncia que nos quedan pocos meses de vida. Solo en este segundo caso hay estremecimiento. Pues solo en este segundo caso nos enfrenamos seriamente al acontecimiento de la propia muerte. De ahí que el creyente no caiga en la cuenta de lo que supone su creencia hasta que su relación con Dios es puesta en entredicho por los huertos de Getsemaní que pueblan nuestro paso por este mundo. La fe exige que Dios desaparezca del mapa hasta hacernos sospechar de que quizá no hay Dios. No hay fe sin crisis de la relación religiosa del hombre con Dios.

El poder es incompatible con un estar sujeto a Dios. Pues el poder supone la negación de la alteridad. Donde hay poder el otro es reducido a la condición de objeto de deseo o rechazo. De ahí que muerte de Dios y voluntad de poder vayan de la mano. 

El individuo moderno siempre ha pecado de adanismo. En lo más profundo de su psique, late la voluntad de hacer tabula rasa del pasado. Es así que ha buscado, con la mejor intención, los modos de eliminar de una vez por todas lo que parece un impulso innato a la agresividad. Estamos, de hecho, ante la típica aproximación moral a un problema social. Su presupuesto es que el hombre puede hacer lo que quiera de sí mismo, lo que implica un rechazo de la existencia de un «pecado original». Sin embargo, la idea de un «pecado original», después de desprendernos de su carga teológica, pervive de algún modo en la moderna sociobiología. Desde du punto de vista, la naturaleza humana poseería unos límites, en última instancia genéticos, que no es posible franquear sin traicionar dicha naturaleza, esto es, sin que el hombre pase a ser otra cosa, a saber, un ángel o un dios, se supone que bueno. Por eso, cuando aceptamos ese límite, la aproximación moral a un problema social se revela como un error. Y el único modo de subsanarlo es por medio de una aproximación política a dicho problema. Pues aquí la cuestión no es cómo eliminar una agresividad que, en el fondo, no cabe eliminar, sino como canalizarla. Y es que la cuestión política no es qué debemos hacer, idealmente hablando, sino qué debemos hacer cuando lo que deberíamos idealmente hacer, no es posible hacerlo. Políticamente, vale aquello de que lo mejor es enemigo de lo bueno. Aquí lo mejor tendría un papel crítico, pero no regulativo, en el sentido de que determine directamente la acción transformadora. Sin duda, siempre habrá quien crea que el hombre es bueno por naturaleza. Y que, desde esta óptica, lo que hay que hacer es suprimir manu militari, como quien dice, las condiciones sociales que pervierten al hombre. Al menos por aquello de que muerto el perro, muerta la rabia. Pero para quien defiende la existencia de un «pecado original», aun cuando sea en su versión moderna, esta solución solo puede conducir a nuevas formas de opresión o agresividad. Podríamos objetar que si algunos individuos singulares han conseguido sepultar la tendencia congénita a la agresión, entonces es posible creer que otro mundo es posible. Pues aquí se da por descontado que si cada uno hiciera lo mismo que esos hombres ejemplares, entonces todo sería muy distinto, cosa que es falaz. Pues la sociedad no es simplemente la suma de los individuos, sino una entidad que posee su propia lógica, tal y como la moderna teoría de juegos revela. De ahí que quizá otro mundo es posible, pero no como mundo en este mundo. Por eso, mientras sigamos en este, las cosas son las que son. De ello no se deduce que no sea posible el cambio, sino que no cabe un cambio que no sea, en el sentido más amplio de la palabra, político.

La resurrección de Jesús fue un suceso histórico. Esto es, Dios levantó efectivamente a Jesús de entre los muertos. Ahora bien, esto tuvo lugar en el mismo sentido en que, en la Antigüedad, hubieron endemoniados y no una interpretación mítica de lo que, en realidad, no es más que una variante de la esquizofrenia. Evidentemente, nosotros no podemos ver otra cosa que esto último. Pero ellos, los antiguos, no estaban equivocados al ver lo que vieron. Hay tantos mundos como cosmovisiones del mundo. El mundo no es un dato al que podríamos añadir una lectura o interpretación. La interpretación va con la visión. De ahí que podamos decir que hubo resurrección, aunque quizá no para nosotros. Para nosotros solo cabe una interpretación sin visión, precisamente aquella interpretación que los primeros cristianos recibieron junto con su visión…, si de lo que se trata es de seguir creyendo en lo mismo.

Parece ser, según dicen los que saben, que las formulaciones más primitivas de la resurrección de Jesús de Nazareth, no distinguen especialmente entre resurrección y exaltación a los cielos. De hecho, Pablo, el testimonio más antiguo de la resurrección que encontramos en el Nuevo Testamento, habla, a propósito del episodio de Damasco, de una visión desde lo alto. La distinción entre las fórmulas de la resurrección y las de la exaltación serían, por tanto, posteriores. Lo mismo cabría decir de la insistencia en el carácter corporal de las apariciones. El resucitado de Pablo no es el que come pescado junto a los apóstoles. La pregunta es a qué obedecen estas distinciones. Dejando a un lado los detalles, si las cosas son así, entonces no parece que podamos tomar los relatos de las apariciones corporales, sobre todo las que relata el cuarto evangelio, en los mismos términos que podemos comprender el testimonio primigenio de Pablo, el cual, a la hora de formularse, remite a su vez a formulaciones anteriores. En este sentido, deberíamos comprender los hechos que relata Juan como comentarios teológicos a la experiencia originaria.

No es cuestión menor preguntarse qué tipo de sujeto vamos a ser. Pues, y diría que ésta es una de las enseñanzas socráticas fundamentales, el yo no vive por encima —o, por debajo— de sus prácticas. Ciertamente, cada uno en la intimidad termina por desmentir su particular modo de ser. En lo más íntimo, uno se dice a sí mismo no acabo de ser lo que parezco. El yo siempre acaba confesando. En cualquier caso y cara a los demás, uno es lo que hace. Qué quieres ‘ser’ de mayor, esto es, a qué te quieres dedicar. Y es que no es lo mismo entregarse a la mentira por defecto —como en el caso del político metido en campaña— que a la búsqueda de la verdad, a la investigación contra el ébola, que a la necesidad de aumentar las ventas mensuales de prozac. Lo que hacemos —o dejamos de hacer— imprime carácter. Y, si no, que se lo digan al soldado que regresa de una guerra: el hombre que partió ya no existe. Sin embargo, es muy posible que quien pretende elegirse a sí mismo, cuando menos, intuyendo lo que se juega, no sea, de por sí, un cualquiera. De ahí que los antiguos griegos creyeran que, con respecto al propio carácter, todo ya estaba decidido de antemano. Por ello, si solo contamos con el carácter, no hay humanidad, sino clases de hombre. O, por decirlo en judío, si hay humanidad es porque no hay nadie que sea de una sola pieza; porque nadie coincide con el modo de ser con el que se identifica. El yo, por suerte para el hombre, tarde o temprano acaba declarando su insinceridad. 

En el fondo, el cristianismo cuenta una bonita (e incomprensible) historia de amor: la de un Dios que quiso hacerse hombre —aunque, para ello, tuviera que renunciar a su divinidad— para poder amar al hombre. Algo así como el cuento de la Cenicienta pero en crudo: el príncipe va de incógnito y ella no deja de ser una chica vulgar. Como sabemos, la historia tiene un final feliz: tras el fracaso de su propósito, el príncipe se quita la máscara y consigue, por eso mismo, rescatar lo mejor que hay en esa chica y que permanecía oculto bajo el manto de la vulgaridad. En definitiva y parafraseando a Atanasio: el principe se hizo del vulgo para que la chica vulgar pudiera llegar a ser princesa. Sin embargo, uno puede preguntarse si para este viaje hacen falta estas alforjas, esto es, tanto sacrificio. Pues, teniendo en cuenta que el rescate depende de que finalmente el príncipe se quite la máscara (esto es, sea exaltado como divino de entre los muertos), quizá hubiera sido mejor comenzar por ahí, como en el cuento de Disney. En cualquier caso y cristianamente hablando, cabe una variante: la chica le da calabazas al príncipe, pues no le cree cuando revela su condición. De ahí que, desde la óptica de la fe, los hombres se dividan entre quienes responden con un sí al amor sacrificial de Dios y quienes rechazan su propuesta de matrimonio. Sin embargo, la historía resulta más interesante —quizá más significativa—, si nos quedamos con el Dios que deja de ser Dios por amor al hombre y que, con todo, fracasa, muriendo además en el intento (y para más inri a manos de aquel a quien ama). Ahora bien, desde el punto de vista cristiano, quizá deberíamos añadir una nota al margen: el crucificado muere perdonando lo humanamente imposible. De ahí que la revelación del crucificado como Dios humillado tenga lugar al pie de la cruz, siendo la exaltación post mortem un modo, quizá mítico, de exponer el valor soteriológico de la cruz. Aunque para los primeros cristianos, obviamente, la resurrección no fuera solo una interpretación de la muerte vicaria del Hijo, sin el acontecimiento escatológico que ponía un punto y final a la Historia.

Quienes han probado el LSD suelen decir que la experiencia que provoca es difícil de describir. Que describirla es traicionarla. Algo parecido defienden los místicos. ¿Y qué diríamos de aquel que dice que solo por medio de una dosis de LSD alcanza la unión con Dios? ¿Deberíamos rechazar su testimonio solo porque su método no es ortodoxo? ¿Acaso una cumbre no admite diferentes vías de acceso? Probablemente estaremos tentados de decir: «lo que experimentamos con el LSD no sale de nuestra mente». Pero este no deja de ser un prejuicio moderno. Pues el viejo chamán estaba convencido de que solo gracias al peyote podía cruzar las puertas del otro mundo. 

Entre el ateo y el creyente cabe, aún, una tercera opción: la de aquel que no cree —pues, de hecho, no se encuentra sujeto a Dios—, pero que está convencido de que el creyente, aquel que soporta sobre sus espaldas el peso de un Dios por venir, está en lo cierto. 

En Escritos en tiempos de guerra, Teilhard de Chardin supo transformar la desesperanza en esperanza, el horror en asombro, la dureza de las trincheras en interioridad. Me pregunto si hubiera sido capaz de hacer lo mismo a las puertas de un horno crematorio, empujando los cadáveres de sus hijos, de haberlos tenido. No es casual que el judaísmo desconfie de la espiritualidad del célibe. O, cuanto menos, de su pretensión a hablar en nombre de Dios. 

Quizá el background de cualquier cosmovisión religiosa sea que la realidad permanece oculta—que lo que es en verdad nada tiene que ver con lo que se nos muestra o aparece. Que nuestro mundo, aquel que damos por descontado, es una ilusión óptica. Que nos iremos de aquí sin saber de qué va el asunto. Solo hace falta tomarnos en serio esto, al menos por un momento, para sentir el mal de altura. Pues de lo anterior se deduce que la religión, en el fondo, no puede dar un sentido al mundo —o lo que es lo mismo, legitimarlo—, sino desmentirlo como verdad. Sea como sea, lo cierto es que el background de la religión, al menos, no está tan lejos de lo que hoy en día firmaría cualquier científico. ¿Pues acaso la ciencia no presupone que siempre cabe dar un paso en la dirección de las últimas cosas —que la verdad es algo así como un horizonte asintótico? Por eso, podríamos decir que la religión traiciona su background cuando hace del no saber, precisamente, un saber, aunque sea hipotético. Y es que incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios. 

Trascendencia es distancia infinita. En este sentido, no es que Dios esté lejos, sino que, visto de nuestro lado, simplemente no está. El Dios vivo no da señales de vida. Por tanto, desde un estricto monoteísmo, los signos de Dios —los síntomas de su presencia— no pueden comprenderse como ese humo que señala el fuego que no vemos. No hay signos de Dios, sino en cualquier caso símbolos. Pues el símbolo siempre remite a lo que ha sido (¿definitivamente?) dejado atrás. Sin embargo, muchos creyentes hoy en día siguen preguntándose por los indicios de Dios. Y, así, terminan hablando de la sonrisa de un niño o de la belleza eterna de las cumbres. Pero, cristianamente, no tenemos otra señal —otro símbolo— que la de aquel hombre de Dios que cuelga como un perro de un madero. En los primeros tiempos, el signo de los signos fue la resurrección del crucificado. Sin embargo, una vez el cristianismo pierde de vista el horizonte apocalíptico que dota de inteligibilidad creyente a la tumba vacía, la resurrección acaba siendo entendida, erróneamente, como una variante de la supervivencia post mortem del alma. De ahí que hoy en día no sepamos qué hacer con la resurrección, salvo malinterpretarla como si fuera un modo mítico de hablar del significado de la Cruz o, siendo más modernos, de la resiliencia. Ahora bien, sin resurrección —sin la iniciativa de un Dios capaz de restituir la vida a los muertos— seguimos en el Antiguo Testamento. Y eso significa que no hay otra presencia de Dios que la de aquellos hombres o mujeres cuya vida entera se encuentra en manos de un Dios en falta y, por consiguiente, a la espera de la humanamente increíble irrupción de Dios.