la modificación

Bien pensado, no deja de ser extraño que un cuerpo retorcido y colgado de una cruz sea, para los cristianos, el icono mismo de la divinidad. Que lejos estamos, pues, del dios de rostro apacible y actitudes serenas. 

Uno tiene que vaciarse de Dios para ser alcanzado por Dios. Cuanto más cerca de la cumbre, mayor es el secreto, mayor la oscuridad. De ahí que el Dios que se hace presente en el vacío de Dios no tenga nada que ver con el deus ex machina de la religión. De hecho, esta más cerca de la nada que de la ira o la bondad. Por eso, la iniciativa de Dios —su entrega, su intervención— solo puede comprenderse como la iniciativa de los hombres de Dios, de aquellos marcados, precisamente, por el gran silencio que sostiene el mundo. 

El cristianismo no está hecho para el hombre satisfecho. Para quien ha encontrado un lugar en este mundo —quien aún es capaz de confiar en sus propias fuerzas—, las declaraciones cristianas (que si encarnación de Dios, que si resurrección de los muertos, que si Juicio Final…), no dejan de ser un despropósito. Por eso, el hombre satisfecho no puede evitar hacer de su cristianismo una variante de la idolatría. Que solo el pobre sea capaz de Dios significa que solo él llegará a comprender las formulaciones de la fe, o cuanto menos intuir por donde van los tiros. Será verdad que solo dentro de la oscuridad nos encontramos en manos del otro. Será verdad que donde hay visión, hay dominio de lo visto y, por consiguiente, nada en verdad otro. La cuestión, sin embargo, —la cuestión que centra la disputa entre Atenas y Jerusalén— es si la dependencia del enteramente otro constituye una regresión de lo humano o, por el contrario, su mejor expresión. La cuestión es, en definitiva, si la libertad interior del sabio griego —su estar por encima de lo dado— puede comprenderse como el horizonte de una vida lograda o, más bien, deberíamos admitir que se trata del típico postureo de quien tan solo ha oído hablar del infierno.

El hombre es un mono que cree ser otra cosa. Pero esto solo, ya de por sí, hace que sea algo más que un mono. Un mono que no se admite a sí mismo —un mono dividido, un mono esquizoide— no es un mono. 

En el fondo, la relación con Dios es la relación del niño que llevamos dentro con Dios. El hombre de la mayoría de edad posee demasiada confianza en sí mismo como para que el lenguaje acerca de Dios —o mejor dicho de la relación de Dios con el hombre— le resulte inteligible. Ahora bien, esto hay que entenderlo bien. Pues un niño es tanto alguien capaz de ver fantasmas donde no hay —y esto sería lo característico de la infancia para el ilustrado— como aquel que no es mucho más que su impotencia, su invocación. Así, quien cree que la relación con Dios es la relación con el fantasma que habita en una especie de mundo superior, acaso sea un niño, pero no un niño cristiano. Este último no puede dar por hecho que Dios esté en la habitación de al lado. Más bien, como suele decir Metz, su invocación, a diferencia de la invocación mágicoreligiosa, es una especie de pedirle a Dios por Dios. Un creyente, al fin y al cabo, permanece a la espera de Dios, mientras, por otro lado, se encuentra sujeto a su voluntad —su mandato, su Ley—, aquella que se desprende, precisamente, de un Dios que se echa en falta. 

El cristianismo, tradicionalmente, se mueve entre dos concepciones de Dios. Y quizá no pueda ser de otro modo, pues cuando nos quedamos con una de las dos, fácilmente caemos en el riesgo de poner a Dios al servicio de nuestra justificación. Así, por un lado, tenemos un Dios que se identifica con el crucificado, de tal modo que no hay un estar ante Dios que no sea un estar ante el que cuelga de una cruz. En este sentido, de Dios no tenemos más, aunque tampoco menos, que aquel que le es fiel hasta el final. O, por decirlo con otras palabras, no cabe otra presencia de Dios que la de quien encarna su voluntad. Desde esta óptica, Dios, en sí mismo, es el que está esencialmente por ver. Por otro lado, la verdad de Dios, siguiendo la estela de algunos Padres de la Iglesia, no es algo que se posea, sino algo en lo que se está, un ámbito, más que una cosa. Aquí se recurre con frecuencia a la imagen del «océano infinito» (apeiron pelagos) de la divinidad. A través de esta imagen, Dios se concibe como un campo abierto, que no podemos, ciertamente, abarcar, pero si en el que podemos habitar o incluso, siendo más atrevidos, bucear. San Agustín, por ejemplo, dirá que Dios está oculto, a fin de que podamos buscarlo para encontrarlo; pero al mismo tiempo Dios es infinito a fin de que, habiéndolo descubierto, podamos continuar buscándole. No puede decirse mejor. ¿Cómo entender, sin embargo, este contraste? Si nos quedamos solo con lo primero, resulta difícil evitar la deriva hacia el ateísmo. Si solo con lo segundo, corremos el riesgo de perder de vista la Encarnación —o de malinterpretarla a la platónica, como si Jesús de Nazareth fuera simplemente un avatar de Dios. De hecho el único modo de mantener unidas ambas visiones de Dios es por medio del Espíritu, tal y como lo entiende, pongamos por caso, el evangelista Juan. Pues, ciertamente, si Dios se nos da como Espíritu en el que habitamos —si Dios es apeiron pelagos— es porque ese Espíritu es el de un crucificado en nombre de Dios. Perder de vista esta conexión, típicamente cristiana, es hacer del océano de la divinidad una realidad que solo infantilmente podremos admitir como Dios.

Es muy posible que, al fin y al cabo, todas nuestras afirmaciones sobre lo que es no sea más que un juego del lenguaje. Así, cuando decimos, pongamos por caso, que una madre siempre se sacrifica por sus hijos. ¿Qué estamos haciendo aquí? ¿Estamos constatando simplemente cómo son las cosas? No lo parece, pues de hecho hay madres que abandonan a sus hijos en un container. Sin embargo, en estos casos, fácilmente decimos que son malas madres. Con lo cual, cuando damos por sentado que una madre siempre se sacrifica por sus hijos no estamos describiendo simples hechos, sino diciendo lo que una madre debería ser. Pero lo decimos, y esto es esencial, por medio del presente indicativo. Esto es, en verdad una madre es lo que debe ser. O, por decirlo con otras palabras, lo real se expresa en los términos del paradigma, de lo que es por definición. No hay modo de comprender lo que nos traemos entre manos, si al mismo tiempo no lo juzgamos. Así, nuestro estar en el mundo deviene ininteligible, si no se está sujeto a lo que, de algún modo, se encuentra fuera de él. La cuestión, hoy en día, es en qué otro mundo puede arraigar la fuerza de lo normativo, pues es obvio que a nosotros, hombres y mujeres modernos, no podemos dar por hecho que ese otro mundo sea, precisamente, otro.

Uno puede preguntarse hasta qué punto son compatibles fe y ciencia. Esto es, si la ciencia excluye o no la existencia de Dios o, mejor aún, la confianza en un Dios que ampara la existencia del hombre. Ciertamente, desde la óptica científica, Dios ha dejado de ser una hipótesis explicativa. Pero muchos creen que, a pesar de ello, sigue siendo posible entender científicamente el mundo y suponer la existencia de una especie de voluntad última que sostiene cuanto es. La pregunta, sin embargo, es qué Dios, mejor dicho, qué idea de Dios presupone esta compatibilidad. Y diría que la idea de Dios que puede coexistir con la explicación científica del mundo no es la que se desprende de la experiencia bíblica de Dios. Para la ciencia, todo cuanto existe se da como ente y, en este sentido, Dios sería algo así como una cosa última. Pero, bíblicamente hablando, la realidad de Dios no puede comprenderse en los términos del ente. Dios, desde la óptica bíblica, no existe. O, por decirlo con otras palabras, la realidad de Dios, bíblicamente, no se declina en los términos del presente indicativo. Dios, en tanto que real, es lo que tuvo que desaparecer para que fuera posible el mundo y, por extensión, el hombre, ese testigo de la radical trascendencia —la falta— de Dios. En este sentido, el lenguaje más próximo a la experiencia bíblica de Dios no sería el de la ciencia, sino el de la metafísica. Pues para la metafísica, lo alteridad propia de lo real es, precisamente, lo que se oculta en el hecho mismo de aparecer como ente. La palabra griega para «verdad» —aletheia—, tal y como supo verlo Martin Heidegger, es de por sí significativa: si la verdad es originariamente un «tener lugar», nada tiene lugar sin ocultación. Así, la verdad posee originariamente el carácter de una revelación. Pues algo se revela en la medida en que su carácter de algo otro en verdad elude la presencia. Y esto es, precisamente, lo que decimos del Dios bíblico: que, en la medida que da un paso atrás, Dios puede aparecer como indigente, como el hombre que soporta el retroceso —la negacion— de Dios. Para una mentalidad científica, Dios, de existir, no puede darse más que como un dato más del mundo, aunque sea el dato de otro mundo o, mejor dicho, de la dimensión oculta del mundo. Sin embargo, para una sensibilidad bíblica, Dios es, en cualquier caso, lo otro del mundo, de cualquier mundo, y, por eso mismo, se muestra como aquello siempre pendiente del mundo, literalmente, como su eterno por-venir.

No existe algo así como una «filosofía vulgarizada» —una filosofía popular. Una filosofía vulgarizada es, en cualquier caso, una filosofía vulgar.

La integridad es, en cualquier caso, un supuesto del lenguaje. Así, cuando decimos de alguien que es bueno o bello, ¿acaso no ocultamos el polvo bajo la alfombra? ¿Acaso no nos dejamos algo por decir? Un cuerpo bello siempre tiene algo de repugnante. Bajo la piel de la bondad , se esconden las vísceras del resentimiento. En el instante de beber la cicuta, Sócrates, el que no temía morir, ¿acaso pudo evitar un temblor de piernas? Así, podemos creer que alguien es capaz de encarar la muerte con valor. Pero ¿no podemos también sospechar que quizá no se haya dado aún cuenta de lo que la muerte representa? Lo cierto es que no podemos decidir entre la creencia y la sospecha, entre el sí y el no. Todo es, al fin y al cabo, mezcla. Y no está en nuestras manos determinar qué pueda ser aquello que damos por descontado.

Tendemos a pensar que la superstición es cosa del pasado. Sin embargo, cada generación tiene sus supersticiones. Por ejemplo, nuestra relación con el dinero ¿acaso no es fetichista? ¿Acaso no creemos en el poder de unos cuantos papeles? También es supersticiosa nuestra relación con las películas románticas. Si creemos en la posibilidad de una pasión verdadera ¿no es acaso porque aún nos tomamos en serio el cuento de la Cenicienta? Los antiguos contaban con sus dioses. Hoy, en cambio, tenemos las historias de Hollywood. Quizá con la muerte de Dios, más que en adultos, nos hayamos convertirdo en esos niños que se creen mayores antes de tiempo.

Que necesitemos hoy en día creer en Dios para poder creer en él —que necesitemos suponer que Dios existe para que podamos confiar en su amparo— ya es de por sí un síntoma de que no nos encontramos cabe Dios. El creyente actual no es, por tanto, alguien que se encuentra indiscutiblemente sujeto a un poder que le supera por entero. Más bien, es alguien que tiene que imaginar la hipótesis de Dios —más aún: imaginar que ese Dios es además bueno— para hacerle un hueco a Dios. En este sentido, Dios hoy en día posee la entidad de lo imaginario. Y un Dios imaginado difícilmente puede valer como Dios. Un Dios imaginado no puede darse como Dios en verdad. Evidentemente, no fue así en la Antigüedad. Para el hombre antiguo, un Dios no era en modo alguno una hipótesis, algo que exigía su credulidad. Un Dios era un poder efectivo, un exceso palpable. Sin embargo, el giro hacia la muerte de Dios —el giro que hace de Dios un nombre sin entidad— no es tan moderno como bíblico. En este sentido, el ateísmo moderno podría entenderse como un hijo bastardo del Dios bíblico. Sin duda, Moisés se encontraba sometido al poder de Dios. Pero ese poder, bíblicamente, ya no se comprende como el poder de una fuerza (sobre)natural, sino como el poder del mandato que se desprende, precisamente, de un Dios en falta —de un Dios que permanece fuera de campo—, el poder del mandato que nos convierte, al fin y al cabo, en rehenes del que no cuenta para el mundo. Así, desde una óptica bíblica, los hombres somos hijos de Dios —o, como suele decirse también, hermanos—, en tanto que huérfanos de Dios. Pues es gracias a la desaparición de Dios —es gracias a que Dios en verdad no aparece como Dios— que el hombre es arrojado en brazos del otro. En nombre de Dios, esto es, en su lugar, tenemos al hombre que clama por Dios, a aquellos que dirigen su mirada hacia un cielo sin luz. De ahí, que el Dios bíblico exija nuestra fe. Pero no en el sentido de que tengamos que suponer su existencia —pues la realidad de Dios, bíblicamente, no se declina en los términos del presente indicativo—, sino en el de un esperar que el Mal no tenga la última palabra. Y ello en nombre de la vida que nos ha sido dada, precisamente, desde la nada de Dios. Dios no existe. Dios fue. Pero porque fue —mejor dicho, porque Dios hizo el mundo retirándose del mundo— el creyente permanece a la espera de Dios. Dios es, en este sentido, la promesa de Dios, el por-venir mismo de Dios.

Pensar lo político es pensar la naturaleza de lo político. Y la naturaleza de lo político no puede comprenderse en los mismos términos en los que entendemos la naturaleza moral del hombre. Esto es, lo politíco no es una extensión de la moral. Las exigencias a las que se enfrenta lo político —el deber estrictamente político— no pueden resolverse moralmente, esto es, no pueden abordarse desde presupuestos únicamente morales. El problema político fundamental —el problema del que derivan el resto de los problemas políticos— es el problema de la integración del individuo en una sociedad. Aquí conviene tener en cuenta la diferencia entre una comunidad y una sociedad. La diferencia entre ambas no es meramente cuantitativa, es decir, una sociedad no es simplemente una comunidad formada por muchos individuos. Una sociedad, por el simple hecho de estar formada por demasiados individuos, ya es otra cosa. Y que se trata de otra cosa se ve en el hecho de que la integración del individuo en el seno de una sociedad —su implicación en el bien común— no se da bajo una pauta estrictamente moral. Me explico. Dentro de una comunidad, tiene sentido abordar moralmente la desafeccióm del individuo con respecto al bien común. Podemos exhortarle —podemos apelar a su deber para con los demás, podemos también amenazarle con el castigo— y ello será, probablemente, suficiente. El juego que se juega en este caso es, estrictamente, moral. Así, la relación entre el individuo y el conjunto de la comunidad puede comprenderse como una relación con respecto a un tú. No ocurre lo mismo cuando en lugar de una comunidad tenemos una sociedad. Aquí el conjunto posee los rasgos de lo impersonal y, por eso mismo, la tentación del individuo —tentación que el estadista debe tener en cuenta como si fuera una especie de dato natural— es la de actuar como un free rider, esto es, como aquel que buscará aprovecharse del bien común sin asumir sus costes. De ahí que el individuo en el seno de una sociedad no se sienta obligado a hacer lo que exige el bien común en el mismo sentido en que sí se siente obligado a situarse moralmente ante aquellos que conoce personalmente. Por eso, el juego que se juega socialmente debe comprenderse en unos términos distintos a los que nos permiten comprender una relación moral, aunque la justificación del juego social siga siendo —y debe seguir siendo— moral. Podríamos decir que la cuestión política es la cuestión de lo que debemos hacer donde no es posible hacer lo que debemos hacer. Esto es, la cuestión de la política nos obliga a distinguir entre dos tipos de deberes o exigencias. Así podríamos preguntarnos cómo hay que comprender nuestra obligación de pagar impuestos. En principio, parece que de lo que se trata, simplemente, es de hacer lo que exige el bien común: pagar por ello. Sin embargo, bien pensado de lo que se trata es de otra cosa, aunque no lo parezca. Pues el estadista, a la hora de establecer una carga impositiva, tiene en cuenta —o debería tener en cuenta— que no todos van a pagar lo que deben. Estamos ante un dato natural, aunque, sin duda, admita un cierto margen. El estadista ha de tener en cuenta que habrá fraude fiscal como el ingeniero tiene en cuenta la fuerza de la gravedad a la hora de diseñar puentes o cohetes. Resulta inútil abordar el problema del fraude fiscal solo moralmente, lanzando campañas, pongamos por caso, de concienciación o aumentado el número de inspectores fiscales. El estadista, si espera recaudar cien, teniendo en cuenta lo dicho, se verá obligado a imponer una carga de ciento cincuenta, pongamos por caso, para alcanzar el objetivo previsto. Ahora bien, en el momento en que, de algún modo, llegamos a saberlo, entonces el juego pasa a ser el del ratón y el gato: a lo que se nos obliga es a defraudar… al menos, en cierta medida. Pues lo que de algún modo sabemos es que no se trata de pagar ciento cincuenta. Sin embargo, este juego no podría jugarse si se llegaran a explicitar las reglas. Para que el juego siga siendo posible, su justificación ha de seguir siendo moral: debes pagar lo que se te exige para el bien común. Por eso, si te pillan, has de pagar por ello. Dicho con otras palabras, el juego de la política solo puede jugarse donde quienes juegan siguen creyendo, al menos sobre el papel, que se trata de otro juego, en concreto, de un juego moral. Así, el fraude fiscal es, por principio, moralmente recriminable —y, por tanto, penalizable—, aunque el infractor pillado no sea, en realidad, un inmoral, sino simplemente alguien que ha perdido el juego. Algo parecido podríamos decir con respecto al tema de la razón de Estado. Resultaría ingénuo enfrentarse a las mafias rusas o al terrorismo yihadista simplemente con las armas de la ley. Un Estado ha de contar con servicios secretos, es decir, con una cuerpo de seguridad que trabaje en las cloacas del sistema, fuera de la ley. Un Estado no puede preservar el orden con las manos limpias. La ley no basta para preservar la ley. Sin embargo, la necesidad de contar con servicios secretos no justifica su tarea. En cualquier caso, la explica, pero no puede justificarla sin atentar contra esa misma ley que pretender preservar. De ahí que los 007 del sistema tengan que cumplir con su deber solos, como quien dice: si les pillan con las manos sucias, nadie sabe nada. Y tiene que ser así. Este es un buen ejemplo de lo que decíamos antes: el juego de lo político solo puede jugarse donde las reglas de juego no pueden explicitarse sin impedir el juego. Abordar, pues, el problema de lo político desde presupuestos estrictamente morales, como si una sociedad fuera una extensión de una comunidad, no solo implica una mala comprensión de lo que es la política, sino que también conduce a una mala política. Y las consecuencias de una mala política es el fin del bien común que la política pretende, precisamente, realizar. 

Engendrar es una de las cimas de la existencia, algo de por sí asombroso. Pues lo asombroso es que pueda haber vida sobre el fondo mismo de la nada. En este sentido, no hay vida que no nos sea, en definitiva, dada. Sin embargo, nos resulta difícil, por no decir imposible, permanecer en el espacio de esta revelación. El pacto con el mundo nos obliga a hacer del milagro algo con lo que tratar, algo, de algún modo disponible. La cotidianidad es, sobre todo, trabajo. O, por decirlo con otras palabras, las exigencias de la adaptación nos fuerzan a reducir lo sagrado a lo profano. De ahí la importancia de los símbolos —de ahí la importancia de marcar el tiempo diario con los signos de la trascendencia, de lo que tuvo que ser dejado atrás para que fuera posible el trato. Hay más profundidad de la que parece en la insistencia judía en el memorial. Pues posiblemente la relación con lo sagrado solo pueda darse como ese seguir vinculados de algún modo con lo que fue en verdad. Para una sensibilidad bíblica, la trascendencia es, en último término, lo que tuvo que desaparecer para que fuera posible nuestro arraigo, siempre precario, en el mundo. De ahí que para dirigirse a Dios no tengamos que mirar el cielo, sino a esa vida que nos ha sido dada desde la contracción de Dios. Cualquier dirigirse a Dios que pase de largo supone un tomar el nombre de Dios en vano, al fin y al cabo, idolatría, un poner a Dios —mejor dicho, nuestra idea de Dios— en lugar de lo que es de Dios.

JM Castillo, en uno de sus artículos, se pregunta hasta qué punto la fe en la resurrección —el acontecimiento central de la experiencia cristiana—  determina hoy en día la vida creyente. La pregunta tiene mucho de retórica, pues es obvio que no. Así según JM Castillo «hay otras cosas que interesan más al común de los mortales bautizados […]: la pasión del Señor, la devoción a la Virgen y a los santos, determinadas prácticas religiosas, etc.» Sin embargo, JM Castillo no se interroga sobre las causas de nuestra actual desafección, sino que, por contra, se pregunta «de qué manera el resucitado debe estar presente en la vida y el comportamiento de los creyentes». Es por esto que su análisis desprende el tono exhortativo —y, por extensión recriminatorio— de la mayoría de los sermones dominicales. Y aquí no habría nada que objetar, si no fuera porque, con ello, JM Castillo rehúsa coger el toro por los cuernos. JM Castillo tiene razón —cómo no— cuando nos recuerda que los discípulos de Jesús fueron perseguidos por su fe en la resurrección… mientras que hoy en día no se persigue a nadie por ella. Este es, ciertamente, el dato. Ahora bien, lo discutible es el diagnóstico que JM Castillo ofrece para explicarlo. Es verdad que la predicación apostólica estaba cargada de denuncia profética. Que proclamar la resurrección era proclamar que Dios estaba del lado del crucificado… y no del lado los poderes político-religiosos que lo habían condenado, algo de por sí inaceptable, precisamente, para quienes creían estar del lado de Dios. De ahí que JM Castillo deduzca, no sin razón, que «predicar la resurrección consiste, ante todo, en portarse de tal manera, vivir de tal manera y hablar de tal manera que uno le da la razón a Jesús y se la quita a todos cuantos se comportan como se comportaron los que asesinaron a Jesús». Sin embargo, aquí diría que JM Castillo comete una falacia, por otro lado, muy común: la de tomar las consecuencias de la fe en la resurrección por el significado mismo del acontecimiento de la resurrección. JM Castillo está en lo cierto cuando defiende que la fe en la resurrección no es, estrictamente hablando, una fe en la supervivencia del alma o en una vida post mortem, como muchos creen fácilmente hoy en día. Que la fe en la resurrección supone, de algún modo, creer en la posibilidad una vida, aquí y ahora, para quienes viven como muertos —como aquellos que no cuentan para el mundo. Que la muerte no tiene la última palabra… a pesar de que sigue habiendo, sin duda, muerte. Ahora bien, creer en la resurrección no es, estrictamente hablando, lo mismo que creer que la muerte no tendrá la última palabra. Si los primeros cristianos creyeron que la muerte no tenía la última palabra es porque hubo resurrección —porque la resurreccion fue un acontecimiento y no solo una interpretación, en clave mítica, del acontecimiento de la cruz. Y ahí reside, precisamente, nuestra actual dificultad: que nuestro compromiso con los valores de Jesús, por decirlo con las palabras de JM Castillo, no puede ya sostenerse en el acontecimiento de la resurrección. De hecho, más que escandalizarnos, dicho acontecimiento nos resulta, literalmente, increible… como lo fue también para muchos de por aquel entonces. Nuestra dificultad tiene que ver, precisamente, con el lenguaje religioso. O, por decirlo con otras palabras, que nosotros creamos que el lenguaje de la resurrección es un modo de interpretar el significado de la cruz es de, por sí, un síntoma de nuestra dificultad para aceptar el acontecimiento de la resurrección como tal. De ahí que fácilmente creamos que creemos en la resurrección porque creemos en la utopia… cuando, de hecho, en el origen fue al revés. Así lo que se hace presente en quienes poseen un cor inquietum —en quienes tienen puesta la mirada en el futuro, en quienes entran en conflicto con la realidad en su lucha por un mundo más justo y fraternal— no es la resurrección, propiamente dicha, sino su creencia, en el mejor de los casos, en que la muerte no debe pronunciar la última palabra. De hecho, si la fe en la resurrección escandalizó a los judíos que condenaron a Jesús, no fue solo porque de ella se desprendiera que Dios, en verdad, estaba del lado de los excluidos, sino sobre todo porque, para esos mismos judíos, Jesús fue un usurpador. Es como si hoy en día, los seguidores de un telepredicador, después de que este fuera asesinado a causa de su fe, comenzaran a proclamar que Dios lo había resucitado de entre los muertos. La mayoría de nosotros, sencillamente, creeríamos que eso no puede ser verdad. Y no porque esto de la resurrección suene a fantástico, sino porque no podríamos aceptar que Dios estuviera del lado de un farsante.

Quizá la cuestión que confiere una definitiva seriedad a nuestra existencia —quizá la única cuestión— es quién nos obliga a pasar cuentas. Esto es, ante quien deberemos justificarnos. Ciertamente, esta no es una pregunta que nos hagamos habitualmente. Más bien, los tiempos modernos se entienden como los tiempos en los que el hombre cree que solo tiene que rendir cuentas ante sí mismo. Podemos, sin duda, ser religiosamente un poco más sofisticados y creer que, en definitiva, tendremos que rendir cuentas ante Dios. Pero cristianamente hablando no cabe algo así como una relación directa con Dios. Quien así lo supone, fácilmente termina haciendo de Dios una madre que todo lo disculpa, una especie de excusa para seguir siendo unos niños. Es verdad que, cristianamente, el perdón va por delante. Pero el perdón es una última oportunidad para responder a la demanda que procede de Dios, aquella que nace de los estómagos vacíos. Pues, cristianamente, uno se encuentra ante Dios donde se encuentra ante el pobre con el que Dios se identifica. Es el pobre —y no el dios de la interioridad burguesa— aquel al que le debemos una respuesta, aquel que decide el sí o el no de Dios a nuestra entera existencia. Que no nos tomemos esto en serio es ya, de por sí, el síntoma de que vivimos de espaldas a Dios, aunque hayamos llenado nuestra boca con su nombre.

Los novelistas japoneses de comienzos del siglo veinte creyeron que su obra no valía la pena si no conseguían que unos cuantos se suicidaran por el amor, imposible, de la heroína imaginada. Harold Bloom, por su parte, sostiene que la creación literaria gira en torno al personaje. En este sentido, afirma que muchos de los personajes de Shakespeare, Falstaff, por ejemplo, están más vivos que unos cuantos de nosotros. Para Bloom el Yavhé del denominado J por los exegetas bíblicos sería un personaje de este tipo. Hay algo de inquietante en el hecho de que la genuina alteridad solo pueda ser recreada por los autores de ficción —que su verdad, su presencia, solo pueda ser representada en un espacio que no admite el trato. Quizá sea este el síntoma de que existimos porque, precisamente, el Otro ha sido eliminado en nuestro pacto con lo que nos rodea. 

Que la barbarie no admite una justificación puede observarse en lo ridículo que sería proclamar, a propósito de Auschwitz, por ejemplo, que no hay mal que por bien no venga, incluso en el caso de que Auschwitz, efectivamente, hubiese impedido otro nuevo genocidio. En ese caso, las víctimas de Auschwitz poseerían el aura de la víctima propiciatoria, el sello del cordero pascual cuyo sacrificio procura la redención de los hombres. Pero no por ello quedaría resuelta la cuestión mesiánica, a saber, la cuestión sobre qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo. De ahí que el sacrificio, por si solo, carezca de valor soteriológico. 

Nietzsche, como sabemos, se preguntó si el hombre era capaz de crear valores —o, si por el contrario, estaba condenado a reconocerlos. La pregunta, en el fondo, es la pregunta por la posibilidad de que el hombre pueda crear, conscientemente, una divinidad que reemplace al Dios cristiano. Sin embargo, la pregunta quizá sea otra: si el hombre podrá admitir como valor, el valor que sea capaz de crear (si es que ello fuera posible). Pues, el hombre, mientras siga siendo hombre, nunca podrá reconocerse en su creación. El creador, por definición, se extraña de lo creado. Quien crea en modo alguno puede encontrarse sujeto a su obra. Toda creación es, al fin y al cabo, un hijo bastardo. En el desprecio del creador late una falta de piedad por lo deforme —un cierto orgullo aristocrático ante la decepción que supone engendrar. Por eso el único modo de reconciliarse con esa obra extraña —el único modo de dotarla de valor— sería cayendo injustamente en sus manos, esto es, degradándose hasta la condición del esclavo. El creador al ponerse al servicio de un hijo que no lo merece, muere para sí mismo, dotando al hijo de un aura impropia. Pero ¿acaso no fue esto lo que hizo, precisamente, el Dios cristiano?

Un santo es un intolerante, alguien que, sencillamente, no puede tolerar que haya quien sufre de hambre o ande por el mundo como quien no cuenta. Se trata, ciertamente, de una pasión excesiva, algo difícil de soportar para las espaldas humanas. Incluso habrá quienes hablen de enfermedad. No es casual que los santos, antes de ponerse en manos del desarraigado, hayan tocado fondo, pues nadie es capaz por sí mismo de cumplir con la voz imperativa de Dios —esa voz que se confunde con el llanto del oprimido— mientras aún tenga un lugar en este mundo. 

Cuando no tenemos qué comer, la felicidad es un plato de arroz. Pero cuando estamos saciados no podemos evitar preguntarnos qué hay más allá de la felicidad. Es entonces que intuimos que el todo no lo es todo. Aunque fuera del todo no pueda haber, por definición, nada. De ahí que en el fondo permanezcamos en un estado de suspensión. 

JM Castillo sostiene que el cristianismo de Pablo, con su interpretación de la cruz, supuso una significativa alteración de la lectura que se encuentra en los evangelios, la cual sería, a su entender, más natural o comprensible. Así, habrían, según JM Castillo, dos teologías difícilmente compatibles en el Nuevo Testamento, la de Pablo y la de los evangelistas. Según Pablo —así como la del autor de la carta a los hebreos—, Jesús fue crucificado siguiendo el plan de Dios: Jesús se hizo maldición por nosotros, soportando sobre sí la ira de Dios para la redención del hombre. Dios, según JM Castillo, exigía el sacrificio —la expiación— del hombre que fue Jesús de Nazareth, pues «sin derramamiento de sangre, no hay perdón» (Heb 9, 22). En cambio, para los evangelistas, la muerte de Jesús, el profeta que encarnó el modo de ser de Dios, fue una muerte político-religiosa debida única y exclusivamente a la incapacidad de los hombres para aceptar la sanación que venía de Dios. JM Castillo califica la teología de Pablo, centrada en la noción de pecado, de desajustada y desquiciada, mientras que la teología evangélica, más sensible a la realidad del sufrimiento, estaría más de acorde con lo que el hombre, hoy en día, puede esperar de Dios. Para JM Castillo, cuando los evangelistas hablan de salvaciôn se refieren a «remediar los sufrimientos», mientras que para Pablo de lo que se trata es de reconciliarse con Dios —de restaurar, en definitiva, la originaria relación con el creador, de redimir al hombre del pecado. Sin embargo, no me parece que, una lectura atenta de los textos de Nuevo Testamento, nos permita afirmar lo que sostiene, con cierta unilateralidad, JM Castillo. Sin duda, hoy en día, ya no seríamos capaces de declarar espontáneamente lo que Pablo defiende. Para nosotros, la idea de un sacrificio expiatorio resulta, cuanto menos, extravagante. Para nosotros es más natural, la lectura que hace JM Castillo. En este sentido, para el hombre y la mujer contemporáneos, la cruz no puede ser mucho más que un mal final, una injusticia… entre tantas. Ahora bien, si esto es así es, en gran medida, gracias al triunfo histórico del cristianismo, el cual suprime el sitz im leben que lo hace inteligible. Y el cristianismo no es solo moral, aunque sea con la excusa de Dios, sino también revelación. Y lo que revela la cruz no es solo el destino del hombre justo en un mundo sin piedad, sino la realidad de un Dios que se identifica con el crucificado. Pues, una de las preguntas a las que se debieron enfrentar los discípulos de Jesús fue, precisamente, como el hombre de Dios pudo morir como un maldito de Dios —como un abandonado de Dios. Así, o bien Jesús fue un fraude y Dios no estaba de su lado —o lo que es peor, o Dios era aquel que abandonaba al hombre a su suerte—, o bien, algo le ocurrió a Dios en la cruz Jesús de Nazareth. Tanto los evangelios como Pablo, aunque con distintos matices, se decantan por la segunda opción y de ahí su insistencia en que el crucificado era el Hijo de Dios. La cruz no fue para ellos simplemente un mal final. Para los autores del Nuevo Testamento, la cruz —aunque quizá deberíamos decir el acontecimiento cruz-resurrección— tenía un valor soteriológico en la medida en que estaba implicado Dios mismo. Esto es evidente, sobre todo, en el evangelio de Juan, en donde la noción de exaltación, a pesar de sus ambivalencias, pretende transmitir, precisamente, el carácter salvífico de la muerte en cruz. Para Juan, el calvario es inseparable de la elevación, la revelación de la acción de Dios que salva al hombre del poder de la muerte (y no solo el episodio anterior a la resurrección, como probablemente creyeron Pablo y los otros evangelistas). Así, la distinción que efectúa JM Castillo entre pecado y sufrimiento quizá sea más propia de nuestro tiempo que de los tiempos apostólicos. Pues, tanto para Pablo como para los evangelistas, el sufrimiento de los hombres era la expresión de su hallarse en manos del maligno. La muerte era, para ellos, el salario del pecado. Esto es, todo lo que hacía hombre, en tanto que existía de espaldas a Dios, se hallaba sujeto al poder de la muerte. De ahí que solo por la intervención de Dios —solo por la gracia— el hombre podía liberarse del pecado y, por extensión, del sufrimiento. Ahora bien, la intervención de Dios no fue la que el hombre religioso se esperaba —una intervención ex machina. La noción se sacrificio expiatorio se entiende mal, si damos por sentado que Dios exigía un sacrificio a la manera de Moloch o del dios azteca. Pues el sacrifico que termina con todos los sacrificios es, cristianamente hablando, el sacrificio mismo de Dios. Lo que resulta inaudito para una sensibilidad típicamente religiosa es que el sacrificio que reconcilía a Dios con el hombre, no sea del hombre, sino de Dios. La insistencia tan evangélica en mostrar la intimidad de Jesús con Dios no pretende otra cosa que implicar a Dios en la cruz. Es desde este trasfondo que cabe entender la gran declaración cristiana de Dios como amor. Pues, de lo contrario, haremos del amor un dios y no es esto lo que pretendieron transmitir los primeros cristianos. Sin embargo, una cuestión no menor, y a la que JM Castillo se enfrenta al decir lo que dice, es si aún podemos seguir creyendo en lo que ellos creyeron —si aún podemos concebir a Dios en el contexto de una historia de salvación. Pero, en cualquier caso, lo que no podemos hacer es hacerles decir a los autores del Nuevo Testamento lo que no quisieron decir.

A veces, uno tiene la impresión que los esfuerzos por actualizar el kerygma cristiano tienen mucho de intentar seguir creyendo en lo que ya no nos es posible creer como quien no quiere la cosa. Pues, al fin y al cabo, el anuncio evangélico es muy simple: que hemos sido liberados del poder del pecado —de las garras de la muerte— por el poder de Dios, el cual se revela en la cruz de Cristo. Ciertamente, esto tiene mucho de increíble —aunque la palabra quizá sea escándalo—, pero no es en modo alguno ininteligible para quienes daban por descontado que hay Dios y que el mundo se hallaba bajo el poder del maligno. La situación de los primeros creyentes es, por tanto, la de quienes, por un lado, se encontraban sujetos a Dios y, por otro, sujetos a la carne, es decir, sometidos por entero a la incapacidad de cumplir por sí mismos con la voluntad de Dios. La Cruz —de hecho, la cruz-exaltación— posee, por consiguiente, un valor soteriológico —un papel redentor— para aquellos que buscan una vida nueva y no solo una vida mejor. De aquí se desprende que no hay evangelio para quienes confiamos en nuestras fuerzas —para quienes no nos hallamos hundidos sin remedio en nuestra propia miseria. Dios no garantiza las posibilidades del hombre. Mejor dicho: la última oportunidad del hombre no es, cristianamente hablando, del hombre, sino de Dios. Pero, evidentemente, el problema de un mundo que cree poder prescindir de Dios es, de hecho, el lenguaje sobre Dios. Por eso erramos el tiro cuando hacemos de Dios el garante de nuestra aspiración a la felicidad, pues la aspiración a la felicidad es lo propio de quienes aún podemos confiar en nuestra posibilidad. Y un Dios que se muestre como el horizonte de nuestra posibilidad no es, de hecho, Dios en verdad, sino algo que llamamos Dios.

El otro —mejor dicho el gran otro—siempre quiere algo de ti. O bien, devorarte, o bien obligarte. En el primer caso, le ofrecemos algo de valor a cambio: un cabrito, las primicias, un vástago. El sacrificio, se supone, sacia el hambre del dios. En el segundo caso, buscamos una salida, por lo común, convirtiendo al Dios de la demanda infinita en el abuelito de Heidi. En ambos casos, el gran otro se revela como el poder que nos puede. Y de ahí que busquemos sobrevivir a ese poder. La religión es, grosso modo, esto: una táctica de supervivencia. Más extraño resulta, sin embargo, que el gran otro se revele como impotencia, como aquel que se pone en nuestras manos —como esa criatura que reclama nuestra piedad. Lo desconcertante, pues, para una sensibilidad que busca el amparo de Dios es que el Sí o el No de nuestra existencia se decida ante un Dios que tiene lugar como ese niño nacido en un establo. 

La situación del hombre moderno, aquella que le convierte en espectador de sí mismo —aquella que le cierra a la irrupción de una genuina alteridad— queda en suspenso en las típicas películas de terror. En ellas el otro —o quizá mejor, lo otro— se presenta como lo que es, a saber, una amenaza, al fin y al cabo, como la cosa que quiebra los muros del hogar. Sin duda, la presencia espectral provoca tanto nuestra fascinación como el horror. Pero, en cualquier caso, el otro —lo verdaderamente otro— espanta. En medio del pánico, no hay sujeto que pueda volver sobre sí mismo, reflexionar sobre las condiciones, a la postre subjetivas, de la experiencia. La presencia del otro se impone aquí como el dato innegable de la existencia. Ciertamente, una vez nos hemos alejado del otro —una vez ha desaparecido su presencia espectral— podemos preguntarnos si acaso no habremos sufrido una alucinación. Pero no mientras dure el espanto. Hay una cierta discontinuidad entre el sujeto del miedo y el sujeto que ha conseguido exorcitarlo. El segundo puede, sin duda, creer que su miedo obedece a su ilusión. Pero también cabe sospechar lo contrario: que la ilusión se encuentra del lado de quienes hemos logrado hacer de este mundo un hogar. De hecho, la ciudad —y, por extensión, el mundo moderno— solo es posible donde hemos conseguido expulsar a los demonios fuera de los límites de lo habitable. En verdad, el otro es siempre algo de otro mundo. Ocurre aquí lo que ocurre con las meigas gallegas: que no existen, pero haberlas, haylas. De ahí que en el mundo moderno, el mundo que tiene el mundo bajo el control de la razón técnica, la experiencia religiosa, aquella en la que el sujeto se encuentra bajo el dominio de una genuina alteridad, sobreviva en las formas del relato mítico o de las historias de terror. Cualquier actualización —cualquier traducción— de la vieja experiencia religiosa a las condiciones más o menos confortables del mundo moderno, no consiguirá  más que un dios doméstico, un ídolo, un caniche, en modo alguno hacer de nuevo presente lo que en realidad fue. 

El cristianismo posconciliar, al desembarazarse de la noción de pecado, sobre todo, en la práctica pastoral, ha perdido el fondo desde el cual el kerygma cristiano deviene inteligible. Así, un cristianismo para el cual el pecado no es una condición —la situación que define nuestro ser-en-el-mundo—, sino, en cualquier caso, un salirse de la norma impuesta por Dios —un acto de desobediencia—, ya no sabe que hacer con el acontecimiento de la gracia. Pues, aquí de lo que se trata es, en último término, de hacer las cosas bien (o, si se prefiere, de purificar nuestro corazón). En este sentido, muchos cristianos progres acaban confundiendo la gracia con la experiencia de la vida como don. Pero, originariamente, no se trata de lo mismo. Pues, la gracia es, antes que nada, una medida de gracia, la cual exige, de algún modo, la intervención de Dios, aunque dicha intervención no se dé a la manera de los deus ex machina de las tragedias griegas, sino a través del escándalo de la Cruz. Gracia es redención, y la redención no es algo que el hombre pueda esperar donde confía solo en sus propias fuerzas, en su capacidad para hacer el bien. Sin redención, difícilmente Cristo puede ser reconocido como Señor. En el mejor de los casos, será visto como ejemplo, pero no como aquel por el que nos alcanza la salvación de Dios. Un cristianismo que no parta de la condición caída del hombre es un cristianismo que solo puede sobrevivir como moral —como precepto (y esto, a la larga, convierte el cristianismo en algo prescindible). Y es que para proclamar que es mejor amar que odiar, compadecerse del débil que pisotearlo —para defender el ideal de un mundo en donde impera la justicia— no hace falta apelar a ningún Dios. Evidentemente, la crisis actual del cristianismo es la crisis de la soteriología, de la idea misma de una Historia de Salvación.

Podríamos decir, grosso modo, que la sensibilidad religiosa es aquella que se encuentra a sí misma en la situación de quien depende de un poder que le supera por entero. Esto es, el sujeto de la sensibilidad religiosa se ve como criatura. Pero si la modernidad se autocomprende como la época que puede prescindir de Dios, y, por consiguiente, como la época en la que el hombre alcanza la mayoría de edad, entonces lo que difícilmente puede darse es esa conciencia de dependencia o, al menos, esa conciencia como dato natural. Si hoy en día alguien se sigue comprendiendo a sí mismo como criatura es por su cuenta y riesgo (y aquí algunos hablarían de psicología infantil). De ahí que modernamente el antiguo sobrecogimiento ante la irrupción del exceso sobrenatural —ante la irrupción de lo sagrado— haya sido sustituido por el sentimiento de lo sublime, el cual, en líneas generales, consiste en permanecer de pie ante ese exceso. Como decían los románticos —y Weber, en esto, seguía siendo uno de ellos— el mundo es un mundo despoblado de divinidad, un mundo dejado de la mano de Dios. Así, del todo está lleno de dioses de la Antigüedad, hemos pasado al todo sin encanto —todo sin Dios. En cualquier caso, aún cabe, por supuesto, el asombro ante el hecho de que haya algo en vez de nada. Pero este asombro ya no conduce a la criatura, sino, por decirlo así, a la conciencia de la propia finitud. Y evidentemente no estamos hablando de lo mismo, aun cuando algunos escritores espiritualistas intenten colarnos a la criatura por la puerta de la finitud. Lo que, sin embargo, no acaba de verse es que el desencanto del mundo —aunque eso sí supo verlo Max Weber— es, en parte, un daño colateral del Dios bíblico. Pues, lo que bíblicamente nos sitúa ante Dios —aquello que nos doblega, que nos arroja contra un suelo de piedra—, no es solo el asombro ante la desmesura de la creación, sino, sobre todo, la dura realidad del mal. Y ese que tanto una como otra responden a un mismo Dios en falta.