la modificación

Yeshayahu Leibowitz, científico pero también teólogo, fue algo así como el Karl Barth de la fe judía. La editorial Taurus tradujo en su momento La crisis como la esencia de la experiencia religiosa —el título es, de por sí, programático—, una serie de artículos que giran en torno a la pregunta sobre qué supone estar ante Dios. Su tesis es simple, aunque profunda: la separación entre Dios y el hombre es radical; en el mundo no hay indicios de Dios. El Holocausto carece de significación religiosa. Tampoco el paso del mar Rojo. El dedo de Dios no actúa en la historia. La fe supone la crisis entre Dios y el hombre. Quien ha topado con Dios ha sido, por eso mismo, desplazado del mundo. No hay signos de Dios al margen de la situación en la que el hombre se encuentra. Traducción: Dios no es el dios que habita en una dimensión oculta y del que percibimos alguna que otra señal. No sabemos de Dios como el conde Montecristo llegó a saber que tenía un compañero de prisión por los golpes que este le dirigía a través del muro que los separaba. De hecho, con respecto a Dios, no sabemos nada, salvo que es. De Dios no tenemos, literalmente, ni idea. Aun cuando Leibowitz no llegue a afirmarlo explícitamente —y acaso tampoco a pensarlo—, podríamos decir que hay Dios porque el hombre se encuentra a Dios en falta (y en falta ante Dios); porque, en definitiva, no hay nada en verdad otro en cuanto está a nuestro alcance. No hay otra realidad que la que perdimos de vista al nacer. Y lo que no es real —lo que no es en su desaparición— es fantástico. La fe no reposa sobre el argumento. Según Leibowitz, la fe exige una posición de valor. El hombre tan solo debe ocuparse de dar culto a Dios —y esto implica cumplir los preceptos de la Ley, incluyendo, por supuesto, el deber de dar de comer al hambriento. En relación con la fe, la psicología no juega ningún papel. El creyente, sea cual sea su situación —en la sinagoga o en Auschwitz—, se mantiene firme ante Dios. Quien dejó de creer a la vista del horror nunca creyó en Dios, sino en la ayuda de Dios. Job sería, desde la óptica de Leibowitz, el caso ejemplar.

Con todo, uno podría preguntarse, si al hablar de Dios, no estará Leibowitz hablando únicamente de la existencia del hombre, esto es, de lo que conlleva, en definitiva, el hecho de estar en el mundo como un arrancado de raíz. Ciertamente, esto es muy judío —y hasta cierto punto, muy verdadero. Pero el creyente no solo se encuentra expuesto al misterio de Dios —un misterio que no admite un Dios concebible a la manera de un ente—, sino que también permanece a la espera de Dios. Y resulta difícil mantenerse en ella sin la mediación del mesías —aun cuando este termine, contra toda expectativa, clavado en una cruz. Pues, un Dios que, a pesar de su extrema trascendencia, en modo alguno pueda incorporarse, no es más, aunque quizá tampoco menos, que la ignotum X de nuestra impotencia.

Mt 25 no deja de ser un texto extraño. Si leemos con atención, veremos que los justos se sorprenden a la hora de ser elevados a la derecha del Padre: cuándo te vimos hambriento, desnudo, etc. Y la respuesta ya sabemos cuál es. Donde tenemos a Dios demasiado presente, el pobre difícilmente nos alcanzará con su llanto. En cualquier caso, podrá conmovernos, pero no desencajarnos. Dios tiene que desaparecer para que el crucificado —y aquellos con los que se identifica— ocupe su lugar. Al fin y al cabo, no cabe responder al clamor de Dios donde Dios se da por descontado a la manera de un deus ex machina. La respuesta del hombre a Dios inevitablemente se da sin Dios mediante. De no ser así, los justos no se sorprenderían. Como si la certeza religiosa nos alejara de la fe. Aun cuando parta de la creencia en la que ha sido educado, un cristiano no puede evitar recorrer el camino de la cruz. Y esto significa que, en el momento de la verdad, incluso lo que acabamos de decir salta por los aires. El sentido no pertenece a quien lo encarna. Aun cuando, por eso mismo, solo él da sentido. Literalmente.

No hay aparición —ningún ángel que interrumpa la continuidad de los días. Y si la hubiera, sería circunstancial. Basta con que el ángel —el fantasma— permaneciera a nuestro lado, visible hasta incluso palpable, por no hablar de su olor, para que llegara a formar parte del mobiliario. Un ángel tiene que desaparecer para conservar su aura. La aparición aún tiene demasiado que ver con nuestra naturaleza impresionable—con lo que nos parece que es— como para que podamos hablar de la verdad. Ciertamente, quien posee una sensibilidad para la trascendencia, creerá que el ángel es un indicio. Pero el indicio funciona solo si presuponemos que lo verdadero —la auténtica belleza o bondad, pongamos por caso, en definitiva, la genuina solidez— se ubica en otro mundo. Que lo real reside en lo oculto. Quizá sea inevitable que un ángel nos parezca divino. Sin embargo, que nos lo parezca no significa que lo sea. Podría tratarse, perfectamente, de un extraterrestre. Y un extraterrestre no es más que un extraterrestre. Aunque se nos presente como un ser superior. En el fondo, se trata de la propensión infantil al descubrimiento. La búsqueda del tesoro —la inclinación a cruzar la puerta que no deberíamos cruzar— es la metafísica de la infancia. Puede que lo encontremos —puede que crucemos la puerta. Pero tarde o temprano se impondrá la decepción. De ahí el desconcierto que provoca la revelación bíblica: lo que nos parece que es divino en realidad no lo es. Dios no aparece como dios. En verdad, Dios es el Dios que retrocedió a un pasado inmemorial en el origen de los tiempos —y por eso, el mundo es mundo. De Dios, únicamente el eco de su voz —de un clamor insoslayable. Por ahí van los tiros de la distinción profética entre el Dios verdadero y el falso dios. Dios siempre más allá de nuestra expectativa acerca de Dios. La eternidad de Dios sería la imposibilidad del Otro como tal. Estar ante Dios equivale a estar ante un Dios eternamente  por-venir. O mejor dicho, estar ante Dios significa estar ante el que ocupa su lugar. De hecho, en esto consiste la disrupción cristiana. ¿Buscas a Dios? Ahí lo tienes, colgando de un madero. Sencillamente, es imposible —deberíamos decirnos. La revelación, antes que conducir a la fe, incita nuestro rechazo. Ahora bien, tan solo es necesario que no sepamos qué hacer con la resurrección para que la proclamación del crucificado como Dios equivalga a decir, como viera Nietzsche, que no hay Dios. O cuanto menos, el dios que concebimos desde nuestra necesidad de dios.

Matrix es, tal cual, una película religiosa. Todos, en nuestras cápsulas. Como mónadas. Nadie puede trascender el horizonte de lo que le parece que es. Cada uno en su mundo. De ahí que el mundo en común no deje de ser un malentendido —y un malentendido que el filósofo revela al hacerse una simple pregunta —pero, al fin y al cabo, de qué estamos hablando. La objetividad no deja de ser un apariencia más conveniente —más empleable. Sin embargo, en Matrix hay la verdad. Y la verdad, como siempre, se ubica por encima de nuestras cabezas —más allá de las cápsulas. Como si se tratase de la verdad de Dios. En Matrix, sin embargo, no da la impresión de que Dios nos ame. Matrix se alimenta de las mentes humanas —de los sueños de los hombres. En cualquier caso, cuida de nosotros como pueda hacerlo un criador de cerdos. Para que la película fuera una parábola bíblica Neo debería haber topado, en vez de con Matrix, con el aún nadie —con su silencio. No hay pastilla azul que nos abra los ojos al mundo verdadero. La verdad no se resuelve en los términos de otro mundo. Jean Paul quizá tuviera razón: Cristo resucita para decirnos que no hay nadie tras el muro. Tampoco es que pudiera decirnos otra cosa si él es en verdad el único Dios (aun cuando lo ignorase). Rahner sostuvo algo parecido —Dios, en los cielos, seguiría siendo un misterio. También, Nietzsche. Pues si el crucificado es Dios, entonces no hay Dios. Aunque, sin duda, no es lo mismo hablar del misterio que de la nada.

Podemos decir, como si hubiéramos puesto los dedos en un enchufe, que la bondad lo es todo. Pero también podemos decirlo habiendo vuelto de Auschwitz. No es lo mismo —no decimos lo mismo. En el primer caso, lo dicho tiene que ver solo con lo que nos parece que es, aun cuando este parecer esté cargado de sentimientos. Como si el sentimiento fuera la medida de la experiencia. En el segundo, propiamente no hablamos de lo que es, sino de lo que será. Pues resulta evidente que lo evidente es lo contrario. En el mundo, prevalece el No. Aquí la esperanza arraiga en la visión de lo imposible —de lo que, no pudiéndose darse, se dio. Y no porque el que cargó sobre sus espaldas el peso de la bondad donde no podía haber bondad fuera alguien que no se diese cuenta de dónde se encontraba. Sus verdugos le hicieron ver cómo sus hijos morían ahorcados. De hecho, ya se nos informó sobre este asunto: el resucitado conserva en su cuerpo las marcas de la cruz. La fe nunca fue naïve.

Puede que la única pregunta que uno deba hacerse —hay, sin embargo, muchas variantes— es qué tiene presente en el presente. O también, qué ve en lo que ve. Frente a los cuerpos, ¿material comestible? ¿El zulo de un alma desencajada? No es exactamente lo mismo. Hoy, en el mundo cristiano, se celebra la resurrección. Y muchos en las misas virtuales de ahora —¿hay alguna que, actualmente, no lo sea?— serán exhortados a alegrarse: ¡Jesús ha resucitado! Como si la alegría fuera un deber (y un deber encuentra su sentido, precisamente, en su incumplimiento). ¿De verdad? Una vez más, la mala conciencia, el escrúpulo que se desprende del púlpito —o de la cátedra—: es que, de hecho, no termino de alegrarme (nos decimos con la boca pequeña). Y sobre el secreto, todos a agitar las velas con entusiasmo. ¿Podemos tener presente al resucitado como quien no puede evitar el alborozo por la lluvia tras la sequía? Quizá aquí el cristiano haría bien en tener en cuenta que no hay acceso directo al resucitado —como tampoco lo hay al que anduvo por Galilea haciendo milagros y anunciando la proximidad, tan ansiada por unos como temida por otros, del Reino de Dios. Y donde no cabe un acceso directo se necesita una mediación —un resucitado más tangible o, por decirlo a la clásica, un santo. ¿Quieres tener presente a quien volvió con vida del Sheol? Recuerda a Caddy —a Grégoire. Tarde o temprano, un cristiano debería poder decir, he visto la bondad entre los muertos. Si no, ¿qué salvación para los satisfechos?

El mundo —lo habitual— se nos revelaría como extraño, por no decir ficticio, donde cruzáramos el umbral que nos separa de una dimensión desconocida y superior (pues, de no serlo, lo que nos parecería ilusorio sería, precisamente, el mundo inferior). Como le ocurriría a la hormiga si, de repente, adquiriese la conciencia de que forma parte de nuestro mundo. Sin embargo, es posible que con ello la hormiga tan solo hubiera conseguido sustituir una apariencia por otra. El efecto de que se le había revelado lo real sería transitorio. Al fin y al cabo, no salimos de lo que nos parece que es. Lo real —la radical alteridad del en sí— es, por eso mismo, el eterno porvenir del mundo. Es posible que la vida del espíritu —la profundidad que nos aleja de los chimpancés— comience con un desplazamiento del mundo. A partir de ahí, de lo que se trata es de regresar. Aun cuando no podamos hacerlo como si nada hubiéramos visto. De hecho, solo es posible como quien ha visto la nada. Es lo que tienen en común Sócrates y el profeta. Sin embargo, la diferencia entre ambos pasa, cuando menos, porque el segundo no puede obviar, en su estar de vuelta, el sufrimiento de tantos. Como si la redención, más que una posibilidad, fuese una Ley.

La contemplación es a la filosofía lo que la adoración, a la religión. Aquí no hay tanto dos psicologías enfrentadas como dos modos, y me atrevería a decir que inconmensurables, de estar ante lo que nos supera. En filósofo no se siente inclinado. Más bien, permanece en pie —o si se prefiere en la posición del loto. El misterio —lo que provoca su asombro— es que el mundo sea; el que haya algo en vez de nada. En cambio para quien posee una sensibilidad religiosa, mejor dicho, bíblica, el misterio apunta a una ausencia fundamental. El todo es el no-todo. El mundo pende de una alteridad que, como tal, en modo alguno puede ofrecerse, salvo como una alteridad en falta. Por eso mismo, aquí no deberíamos hablar propiamente de lo sagrado, de la aparición monstruosa que provoca al mismo tiempo nuestra fascinación y temblor de piernas. Sencillamente, no hay aparición. De hecho, lo que pone de rodillas al creyente no es el misterio de Dios, sino lo que ocupa su lugar: la madre que lleva a su hijo en brazos, tras morir de hambre, al fin y al cabo, un sufrimiento que no admite una explicación. Así, lo que para el filósofo es vacío, para el creyente es un mañana que ni siquiera logra concebir. Según el primero, nunca tuvimos padre. En cambio, desde la posición del segundo, nacimos como abandonados en un portal. El creyente permanece a la espera de un Dios que —y esta es su convicción más íntima— solo podrá revelarse como hombre que permanece fiel a la voz de un padre que no es nadie sin la respuesta del hijo. Incluso en los cielos, Dios seguiría, en sí mismo, estando por ver. Entre el filósofo y el creyente anda nuestra existencia. En cualquier caso, lo que no es de recibo, aunque habitual, es la idiotez. Pues para el idiota, en el sentido etimológico de la palabra, nada hay que esté por encima o más allá de su particular interés. Y no porque en realidad haya algo más —que no lo hay—, sino porque, de haberlo, estaría de más.

El judaísmo hizo de la nada un Dios. Este fue su hallazgo —su aportación a la historia de las religiones. Y aquí, a pesar del aire de familia, estamos lejos del misticismo. Pues nada significa que no hay Dios que nos saque las castañas del fuego (y cuando las castañas son los macabeos, la afirmación deja de ser una ocurrencia). Sin embargo, antes de disolver a Dios, el judaísmo tuvo que transformarlo en promesa de Dios. Antes que nada, Dios fue un Dios por ver. El cristianismo, como judaísmo radical, acabó dando la puntilla. ¿La promesa de Dios? Ahí la tienes: colgando de una cruz. El ateísmo contemporáneo —nuestro espontáneo pasar de Dios— es un hijo bastardo de la cruz. Sin embargo, para fructificar, el cristianismo antes tuvo que convencerse de su verdad, de lo que estaba diciendo al proclamar que no hay otro Dios que el crucificado (y en este punto, Nietzsche, al anunciar la muerte de Dios, demuestra ser mejor teólogo que muchos de los profesionales de Dios). Pues el cristianismo comienza dando marcha atrás, al hacer de la cruz una paradoja: el poder de Dios reside en su impotencia; Dios vence a la muerte, muriendo por nosotros, etc. De ahí que la paradoja cristiana pueda entenderse como una solución ad hoc de la disonancia cognitiva a la que se enfrentaron los discípulos. Como cuando intentamos convencernos de que la imitación que nos han colado en vez del diamante es, en realidad, la verdadera joya.

Ahora bien, esto sería tal y como lo decimos, si no fuera cierto que nacemos como huérfanos de Dios. La falta no es una proyección. En cualquier caso, cuanto ocupa su lugar en el presente. Es de idiotas, literalmente, suponer que lo real es lo que se ajusta a los moldes de la representación. Y es que nada es más real que lo esencialmente insólito o extraño, lo que en modo alguno es, o también, lo que es en su retroceso (y por eso mismo se resiste a la manipulación). Y quien dice insólito, dice imposible o inconcebible. Hay Dios. Pero no para nosotros. Para nosotros un crucificado en nombre de Dios. Sin embargo, la osadía cristiana consiste en declarar que esto no solo tiene que ver con nosotros, sino también con Dios. Sobre todo, con Dios.

Un creyente se encuentra, cuando menos, en el sentimiento de una presencia —bajo el halo de un misterio hospitalario. De acuerdo. Sin embargo, qué diferencia su sentimiento de aquel que experimentó el viejo homo religiosus, el cual vivía a flor de piel la presencia de espíritus palpables. ¿Quizá el hecho de que, en este último caso, dicha presencia inspiraba, antes que nada, su temor? Sin duda, el cristianismo produjo una modificación de la sensibilidad religiosa más espontánea. Pero la produjo alterando, y ya durante los comienzos, su mensaje original. Como suele decirse, la fe cristiana se transformó en una religión de la interioridad, una vez el fin de los tiempos dejó de parecer inminente. Y no es exactamente lo mismo estar convencido de que el día del Juicio está al caer —que a la historia ya no le queda mucho tiempo por delante— que suponer que no hay muerte —que el alma sobrevive al colapso de la materia.

En cualquier caso, al creyente siempre le quedó el recurso de seguir como si el fin del mundo fuera cuestión de días —o por decirlo a la manera de Pablo, como si no fueran con él, las alegrías y las penas cotidianas (pues nada importa de lo que habitualmente nos importa, donde el tiempo se acaba). Ahora bien, un como si no es un como. Hacen falta unas buenas dosis de autosugestión para transfigurar lo primero en lo segundo, aunque no sin enajenarse del sentido común. El cristiano, tras haberse desprendido, como si fuera un lastre, de la dimensión escatológica del kerigma original, pasa a creer por su cuenta y riesgo, a pesar de que su fe repose en el ejemplo de sus padres, de aquellos que la encarnaron antes que él. Y de ahí a que la fe pueda entenderse como un mero asunto psicológico media un paso. Aun cuando, esto último solo pueda defenderse desde la posición del espectador, no desde la de quien ha de tomar una postura ante la existencia (y aquí un padre es fundamental).

No es anecdótico que, actualmente, el sentimiento de un hallarse en medio de aguas que nos cubren, por decirlo a la Merton, haya sustituido al sentirse en manos de el Señor. Es, sin duda, lo más razonable. Pero quizá nos equivoquemos al suponer que una espiritualidad sin Dios —o sin un Dios al que podamos invocar como a un Tú— sería la única forma de actualizar el sentimiento de dependencia que sostiene la fe. Puede que reguemos fuera de tiesto al suponer que seguimos en lo mismo aun cuando de otro modo. El cristianismo cavó su tumba al abandonar —y acaso este fuera el precio que tuvo que pagar para sobrevivir dentro de la Modernidad— el sentimiento de un estar sub iudice. Al menos, porque bíblicamente nuestra esencial exposición a la alteridad —y la alteridad en sí misma siempre se hace presente como una alteridad en falta— es vivida no solo como gracia, sino también —y quizá sobre todo— como un encontrarse bajo la demanda, en el doble sentido de la expresión, que procede de aquel que aún no es nadie sin nuestra respuesta a su clamor.

Nadie sabe qué es lo real hasta que no se enfrenta a su impotencia—a lo que le puede en verdad. Hablar de lo real supone hablar de lo que se resiste esencialmente a la modificación —a lo inalterable. Y si la vida es lucha, lo que se resiste a la modificación no se resiste pasivamente: es lo que nos somete por entero. Así, lo real no es lo que se ajusta a nuestra creencia, sino lo que, precisamente, la desborda (y, por eso mismo, se sufre antes de que podamos concebirlo). ¿Que hay más allá —más allá de uno mismo? Sencillamente, el Poder. Llámale dios —o si lo prefieres, lo sagrado. Pues dios —lo sagrado— es, literalmente, lo intocable, aquello que, porque es capaz de devorarnos, se mantiene a una distancia infranqueable —y que no deberíamos franquear. Dios es la figura del Poder. Y el Poder decide si seguimos con vida o no. No es casual que la muerte, mejor dicho el que no decidamos nuestra muerte, sea el signo de nuestra limitación —de nuestro hallarnos en manos del Poder.

La ingenuidad del hombre moderno acaso consista en creer que se librará del Poder por medio de la técnica —en tomarse en serio el mito de Prometeo (y la versión política de la confianza en nuestra capacidad sería la división de poderes); en creer que el Poder está en sus manos. Pero el hombre no posee la técnica que maneja. De hecho, es al revés. Donde la técnica se presenta como salvación, el hombre termina sometido a la lógica de la voluntad de poder, aquella que se despliega bajo el principio de si es posible, debe hacerse. Esto es, termina siendo el títere de un principio impersonal: ningún tabú —ningún non plus ultra moral— logra derogar la ley que exige el dominio sobre cuanto es. Quizá la originalidad del cristianismo consista en haber concebido un Dios débil, un Dios que no es aún nadie sin la fe del hombre; un Dios que necesita de la entrega del hombre para salir de sí mismo —para llegar a ser un alguien—, un Dios que, en definitiva, va en busca de aquel en quien reconocerse de nuevo. Y este Dios, sin duda, resulta liberador. Podríamos decir que el Dios crucificado nos libró de dios —de nuestro hallarnos en manos del Poder que busca nuestra aniquilación. Sin embargo, nada hay que no muestre un doble rostro. Pues la cruz tambien nos abrió a la posibilidad de prescindir de Dios (y fue Celso antes que Nietzsche quien se dio cuenta de ello). Con el cristianismo —con la irrupción de un Dios que se identificó con un ajusticiado en su nombre—, la palabra Dios salta por los aires. La Encarnación fue, al fin y al cabo, la autoinmolación de Dios. Dios renunció a su poder por amor a los hombres. Y de ahí a que perdamos de vista qué significa originariamente la palabra Dios, media un paso, un paso que fácilmente damos donde la resurrección deviene una historia de zombis buenos. Dios muere no tanto en la cruz, sino una vez la fe en el resucitado se convierte en una superstición.

Con todo,  es posible que el sacrificio de Dios, más que una humanidad redimida, haya producido un hombre infantil. Pues la fantasía de la infancia es, precisamente, la de la omnipotencia. No hay niño que no sueñe con ser Harry Potter. Aunque, Harry Potter esté convencido de que cuenta con el apoyo de una fuerza superior. Pero si realmente se trata de una fuerza superior, Harry Potter se equivoca donde imagina que siempre estará de su lado.

Creo que estar triste es tener el convencimiento de que las cosas son más de lo que parecen, que esconden siempre otra vida. Una vida que, sin embargo, nunca podremos alcanzar. Esto lo escribió Gustavo Martin Garzo hace ya algún tiempo. Deberíamos ponernos en la piel de los aplastados por un mundo que no cuenta con ellos para entender qué pueda ser el infierno: un mundo sin nadie. Hay infierno. Es el mundo que habitan los desgraciados —los que sobran. Y el infierno se halla rodeado de muros infranqueables. Si estás en el infierno, sabes que hay otra vida —y una vida sin hambre ni violencia—, pero que no es para ti. Vivir, como quien dice, en el infierno es llevar pegada a la piel la propia impotencia. Quizá no comprendamos el cristianismo hasta que no leamos el sermón de la montaña como la promesa de un Lenin judío: tomaremos el palacio del zar y vosotros seréis los primeros en entrar. Sin duda, una buena noticia —un evangelio— para los lumpen. No hay esperanza que no posea una dimensión política. Cualquier promesa que no sea terrenal es ilusoria. El cristianismo fue revolucionario antes que espiritual. O mejor dicho, fue revolucionario por espiritual. A Jesús no lo crucificaron por pasear por Galilea como heraldo del amor. En cualquier caso, su exhortación a la bondad —al perdón, a la fraternidad— tuvo consecuencias políticas. De lo que se trataba es de la irrupción del Reino de Dios. Esto es, de la desobediencia al César. O Dios o Roma. La paz no es un asunto de espectros. Los espectros no tienen hambre. No es causal que el cristianismo no hable de la inmortalidad del alma, sino de la resurrección de la carne, de una nueva creación (algo así como un reset cósmico). Y este es el problema. Cuando menos, porque hoy en día leemos los relatos de la resurrección como si se nos contara una historia de zombis buenos. Por no hablar de que una política que se limite a invertir los papeles, tarde o temprano acaba por generar un nuevo infierno. De ahí que la promesa de Dios esté asociada al fin del mundo, en el doble sentido de la palabra fin.

Hoy en día, y en el ámbito religioso, las formas no tienen buena prensa. Como si no fueran auténticas. Como si el sello de lo verdadero fuera el sentimiento. Sin embargo, hay mucha ingenuidad en creer que la sensibilidad es el criterio. Y no solo porque los sentimientos posean una irreductible ambigüedad —no solo porque básicamente tengan que ver con nosotros y no tanto con aquello a lo que en principio apuntan. El sentimiento va y viene. Ciertamente, sin experiencia no hay fe. Pero la experiencia como tal no se centra en los arrebatos de lo emocional, sino que apunta, precisamente, a lo que elude caer bajo los esquemas de una subjetividad demasiado preocupada de sí misma. Si la experiencia es, por defecto, de lo real, entonces la experiencia de Dios, antes que la de algo, es la de una falta o pérdida —o si se prefiere, de un eterno porvenir. La experiencia de lo real carece de objeto. Pues lo real, en tanto que absolutamente otro o extraño, desaparece al revelarse. La alteridad propia de lo real se resiste esencialmente a la aparición. No hay otra solidez que la de lo que no termina de darse. Como si lo real fuera lo siempre pendiente —el pasado que sostiene cualquier presencia. Estrictamente, la experiencia de Dios es antes de Dios que nuestra. Y Dios experimenta al hombre como aquel al que invoca. De ahí que en los textos bíblicos no encontremos nada parecido a los éxtasis místicos. La conmoción que supone el encuentro con Dios no puede traducirse solo en los términos de una emoción. Más bien, el índice la experiencia de Dios sería el de una inicial resistencia a su voz. Fiarse de los sentimientos supone fiarse de lo que no merece nuestra confianza. En tanto que la fe es fidelidad a lo que nos fue revelado en el centro de la oscuridad, al final y, precisamente, porque los sentimientos nunca están a la altura de lo que se nos reveló, solo nos quedará darle de comer al hambriento por darle de comer, adorar por adorar, rezar el rosario, como quien dice, por rezarlo —por mantenerse fiel a una verdad que ya no somos capaces de soportar. Puede que, al fin y al cabo, el contenido de la fe, por no hablar del amor, sea su forma. Es lo que tiene una fe que no puede evitar la noche oscura del alma.

Tan solo lo esencialmente extraño es real. Lo extraño: lo divergente, lo que eternamente difiere de nosotros. Lo inalcanzable o sagrado. El extranjero, el ángel. Pues lo real es lo que no admite ser reducido al marco de nuestra receptividad —a lo que nos parece que es. El hallazgo del monoteísmo bíblico consiste en haber caído en la cuenta, y no sin unas cuantas dosis de sufrimiento, que lo que permanece como extraño —lo único real— no pertenece a ningún mundo, ni siquiera al supuestamente sobrenatural, sino a un pasado anterior a los tiempos. Dios en verdad es un Dios extraño porque su realidad no es la de un ente ininteligible, sino la de un des-aparecido cuya presencia únicamente atestigua su espíritu —ese resto, la voz que escuchamos en la oscuridad, aquella que nos interroga por el lugar de Abel. Y quien dice espíritu, dice mandato y paciencia: existimos como los que nos hallamos sujetos al tener que responder al clamor que nace de las gargantas de la sed, aunque lo ignoremos; pero también como los que siguen con vida por una medida de gracia. Mientras tanto, el creyente sigue a la espera de Dios —a la espera de que se realice su promesa. Pues Dios se da como promesa de Dios. Con todo, lo que no imagina el creyente es que Dios solo pueda cumplir con su promesa como hombre de Dios —como siervo sufriente. De ahí que en nombre de Dios, Dios no sea el tema. El tema es el extranjero —el excluido— que representa la extrañeza de Dios, al fin y al cabo, su exclusión. Bíblicamente, acoger al extranjero es equivalente a acoger a Dios. Pero acoger al extranjero no es acoger al dócil, al negro que, con el fin de llevarse a la boca el pan de cada día, nos trata como si fuéramos su amo, sino aquel que nos sacará de quicio con su deformidad, su barbarie, su demanda. No hay hogar —no hay mundo— que siga en pie donde irrumpe el extranjero. Buscamos lo insólito. Pero de hacerse presente, apenas podríamos soportarlo. Ya lo dijo Rilke: todo ángel es terrible.

Tarde o temprano, el hombre se sitúa ante Dios como Abrahán: aquí me encuentro —hasta aquí hemos llegado. Qué quieres que haga. Y esto último significa, al menos, lo siguiente: por un lado, que el encuentro con Dios tiene lugar en el límite de la existencia, donde se agota la fe en nuestra posibilidad; y, por otro, que dicho encuentro supone un hallarnos expuestos a una voluntad que no es nuestra (aun cuando podamos hacerla nuestra). Por no hablar de que el Dios con el que topamos en los límites de la existencia no es el espectro que imaginamos, sino una ausencia —un clamor— que apunta a un Dios por-venir en el que no cabe creer solo desde nuestro lado. Un Dios que, para más inri —nunca mejor dicho—, tendrá el rostro de un abandonado de Dios.

La cuestión cristológica fundamental es qué supone con respecto a Dios confesar que Jesús es Dios. Pues la Encarnación produce una mutación de lo que habitualmente se entiende por Dios. Donde partamos de nuestra idea religiosa de Dios —aquella que da por descontado que la naturaleza de Dios está determinada al margen del hombre—, Jesús no es más que un avatar de Dios. Y no es esto lo que dice el cristianismo. De ahí que el único modo de entender la dogmática cristológica —la identificación entre el Padre y el Hijo— pase por admitir que el Padre no es aún nadie sin la adhesión del Hijo. Sencillamente, Dios tiene lugar en el centro de la historia donde el Padre llega a reconocerse de nuevo en el Hijo (y a través de la entrega incondicional del Hijo). Antes de su encuentro, tanto el Padre como el Hijo no terminan de ser lo que fueron in illo tempore. Dios es en la relación entre Dios y el hombre, por decirlo con el rotulador grueso. De hecho, la merma de Dios —su debilidad o impotencia— fue el resultado de la caída. Pues esta no afectó solo al hombre, sino también a Dios. En este sentido, la historia es la historia de Dios. El Dios cristiano es un Dios in fieri… en tanto que Dios que no quiere ser sin el hombre (y esto último no se entiende si nos mantenemos bajo los presupuestos de la religión). Esto es lo que significa que Dios es amor: no que el amor sea divino, sino que Dios es su voluntad de ser en el hombre —de reconocerse en él. Nadie puede ver a Dios. Y no porque se trate de una cosa inaccesible, sino porque Dios no tiene otro que el de aquel hombre que murió como un apestado de Dios. 

Otro asunto —y no secundario— es qué piedad se deduce de cuanto acabamos de decir. Al menos, porque la piedad suele dirigirse a un Dios que es Dios con independencia de la respuesta del hombre a su clamor. No es casual que la piedad común termine derivando hacia una especie de docetismo implícito. Pues donde Dios sigue siendo un Dios sin cuerpo —algo así como un espectro bonachón—, entonces Jesús fue un dios paseándose por la tierra con la máscara del hombre. Con todo, es cierto que el cristianismo solo pudo sobrevivir fomentado una piedad pagana o, si se prefiere, a la griega. Como si la Encarnación hubiera sido una anécdota. Por eso, quizá la única piedad que un cristiano pueda interiorizar sea la de los primeros cristianos, los cuales se dirigían a Dios como quien espera el regreso del que se fue. Maran-atha: el Señor viene.

Ahora bien, esto implica pasar de una espiritualidad espacial, como quien dice, una espiritualidad en la que Dios se ubica en otra dimensión, a una espiritualidad en clave temporal, en la que Dios está por venir —o desde la óptica cristiana, por regresar. Y esto cuesta de tragar hoy en día. Sobre todo, porque no podemos evitar entender la división cualitativa de los tiempos como superstición. Esto es, hoy cuesta admitir un final de los tiempos que dé paso a una nueva creación. Sin embargo, la cosa cambia, si el punto de partida no es nuestra necesidad de un amigo invisible, sino la fe de quienes no podían ni siquiera concebir a un Dios de su parte. Si la piedad tiene que ver con qué tenemos presente en el momento de estar ante Dios, un cristiano no puede tener presente directamente a Dios, sino solo a través de aquellos hombres y mujeres que, estando bajo un cielo de plomo, dotan de significado a las palabras de la fe. Pues que yo diga que al final triunfará la bondad carece de relevancia. En cambio, que lo diga quien no puede sensatamente decirlo —el superviviente de Auschwitz, las víctimas de la historia—no es insustancial. De entrada, nos quedamos sin palabras. No hay otra verdad que la del cuerpo.

Acaso el cristianismo hoy en día debería recuperar aquello tan de Pablo: que no creemos por nuestra cuenta y riesgo —eso en cualquier caso, tiene que ver con lo que necesitamos suponer—, sino únicamente por medio de la fe de quienes humanamente no podían sensatamente creer en nada más que en la victoria de Ha-Satan. Nos salva la fe. Cierto. Pero no la que podamos tener espontáneamente —aquí pecaríamos de ingenuidad, por no decir de narcisismo—, sino la que tuvo un crucificado en nombre de Dios. La fe del cristiano de a pie es la fe del Hijo. Porque el creyó antes, podemos creer. Y esto significa que no podríamos creer si él no hubiera creído por nosotros. Pues la fe encuentra su medida en donde ya no es posible esperar nada —o a nadie. Evidentemente, esta piedad difícilmente puede llegar a ser parroquial, salvo que la parroquia esté formada por desgraciados. Donde no fuera el caso, el párroco que quiera conservar su parroquia tendrá que ofrecer peixet. Puro marketing. O si se prefiere, pura política. En realidaad, el cristianismo, como antes sugeríamos, sobrevivió tolerando en su seno las herejías que formalmente condena. Y es que, como decía Eliot, el hombre no puede soportar durante demasiado tiempo la verdad.