la modificación

Platón se pregunta por la naturaleza de lo real. ¿De qué hablamos cuando hablamos de lo real? La respuesta más inmediata es que lo real es lo que podemos ver y tocar. Y en cierto modo es así. Pues lo real es, por definición, lo que, estando ahí, aparece —se muestra, se hace presente… bajo un aspecto u otro. De hecho, el aspecto o forma de lo real es lo que podemos ver y tocar, es decir, lo que es accesible a nuestra sensibilidad.

Ahora bien, si lo real es lo que aparece de diferentes modos ¿qué es en sí mismo lo que aparece de un modo u otro? Por ejemplo, ¿qué es lo que aparece en un cuerpo bello en tanto que bello? ¿Es algo? Mejor ¿puede serlo?

En principio, lo que aparece o se hace presente en los cuerpos bellos la belleza. Vemos la belleza en los cuerpos que la encarnan o representan. Sin embargo, la belleza de los cuerpos bellos siempre se muestra relativamente, esto es, hasta cierto punto o medida. Ningún cuerpo bello es por entero bello. Al menos porque, en tanto que sometido al tiempo, va dejando de ser lo que en un momento dado parece ser, es decir, bello. Y lo que no termina de ser, propiamente, no es. Con todo, es innegable que hay belleza. ¿Qué sería, por tanto, la belleza en cuanto tal o en sí misma, es decir, al margen de su hacerse presente en los cuerpos bellos? Estrictamente, nada en concreto. Pues la belleza se concreta, precisamente, en los cuerpos bellos. No obstante, hay belleza… en tanto que se hace, de hecho, presente. ¿Cómo entender, por tanto, que haya belleza —que la belleza sea real— si, en sí misma, no es nada en concreto?

Como sabemos, la tesis de Platón es que el ser —lo real—, y con independencia de su mostrarse a una sensibilidad, es idea… y, por extensión, ideal —pues la idea es la norma, el paradigma de lo sensible… lo que nos permite ver o, cuando menos, tantear en qué medida un cuerpo es, por ejemplo, bello. La realidad de lo real —su en sí— es la realidad de lo abstracto. Pero ¿lo abstracto no es siempre el resultado de un proceso de abstracción —de un extraer mentalmente los rasgos comunes a una serie de cosas? ¿Cómo Platón puede decirnos que lo abstracto es real y no solo un contenido mental? Esto es, ¿qué razones pone encima de la mesa para demostrar que lo abstracto está ahí, fuera de nuestra mente?

Es evidente que lo que tienen en común las diferentes cosas es que son —que están ahí. Sin embargo, el ahí en cuanto tal —el que sean o estén ahí, al margen de que sean, además, un árbol, un hipopótamo, una piedra…— no es nada. Si se nos hiciera presente el ahí como tal —el ser absoluto, es decir, ab-suelto de lo concreto o particular— , no veríamos nada. Únicamente experimentaríamos la oscuridad y el silencio más impenetrables, en definitiva, la presencia de un simple afuera. O por decirlo de otro modo, la presencia de una ausencia. Sin embargo, la nada no es. El puro ahí —el ser puro o absoluto— no puede ser, no puede hacerse presente como tal. Por eso mismo, tiene que haber algo. Este tiene que haber algo es el envés del puro haber —de su no ser nada en sí mismo. De ahí que Platón diga que ser y deber ser —al fin y al cabo, el bien— sean, en definitiva, lo mismo. El puro haber —o ser— es no siendo nada y, por eso mismo, es negándose a sí mismo, como quien dice, como puro haber o ser. Ahora bien, las cosas se encuentran sometidas al tiempo —a un no ser por entero—… porque el puro haber —el ser en su carácter otro o absoluto— permanece como lo que es continuamente dejado atrás en su hacerse presente como el haber de las cosas.

De ahí que Platón afirme que hay un hiato entre lo real —el haber en cuanto tal— y su manifestación sensible —entre el mundo sensible, el de las cosas que podemos ver y tocar, y el mundo real, el de la idea, tan solo accesible a la razón. La realidad del haber en cuanto tal es la de lo abstracto. Y abs-tracto significa lo que queda liberado del trato. Por eso, lo real en sí es invisible —y, por eso mismo, intratable. Pero es. Aunque no sea nada en concreto.

1. Se trata de comprender que nos está diciendo Platón cuando distingue entre dos mundos a la hora de enfrentarse a la pregunta sobre lo real, a saber, de qué hablamos cuando hablamos propiamente de lo real , esto es, en su carácter otro o absoluto.
   
2. En principio, lo real es lo que es. Las cosas son, están ahí. Y por eso decimos que son reales. Ahora bien, nada es que no aparezca o se haga presente. La pregunta es, por tanto, qué es lo que aparece en lo que aparece como algo determinado, esto es, como cosa o ente. Con todo, no es fácil comprender el alcance de la pregunta. El árbol, la mesa, el hipopótamo… aparecen como árbol, mesa, hipopótamo. Y por eso podríamos decir que lo que aparece es, precisamente, aquello que los caracteriza como tales, a saber, su esencia. Así, cada árbol, mesa, hipopótamo… serían casos particulares de la idea de árbol, mesa, hipopótamo. Al igual que la belleza aparece en los cuerpos bellos. O la justicia, en las decisiones o leyes justas. Ahora bien, llegados a este punto conviene tener en cuenta que por idea Platón no entiende el concepto al que llegamos por abstracción tras constatar lo que tienen en común una serie de cosas semejantes. En cierto sentido, la idea existe independientemente de cuanto pueda representarla. Para entender mejor esto último, hay que poseer, como Platón, una mentalidad matemática, por decirlo así. Por ejemplo, podríamos dibujar la Torre Eiffel desde múltiples puntos de vista. Pero ningún dibujo, siendo de la Torre Eiffel, sería de la Torre Eiffel, esto es, de la torre Eiffel en sí o en cuanto tal. Propiamente, el dibujo de la Torre Eiffel al margen de cualquier perspectiva sería el plano de la Torre Eiffel y, en definitiva, el conjunto de las fórmulas matemáticas que hay detrás. Otro ejemplo: hay lo que se conoce como la proporción áurea. Pero nunca la veremos como tal. Siempre en aquello que la encarna, pongamos por caso, La Gioconda de Leonardo da Vinci. En cuanto tal, solo puede ser pensada.
   
3. Sin embargo, el árbol, la mesa, el hipopótamo… antes que árbol, mesa, o hipopótamo son algo ahí (y que sean en primer lugar algo ahí es, precisamente, cuanto tienen en común). La pregunta por lo que aparece en cuanto aparece bajo tal o cual aspecto equivale a la pregunta por la consistencia del algo ahí… con independencia de cómo se nos muestra o aparece. ¿En que consiste, al fin y al cabo, que algo sea?
   
   3. 1. La pregunta refleja, en el fondo, el orden jerárquico de las ideas. Un hipopótamo, por ejemplo, es un animal —y no, un mineral. La idea de hipopótamo se encontraría, así, por debajo de la idea de animal, oponiéndose esta última a la de mineral o, en general, a la de lo que no es un animal. Así, al igual que nos preguntamos por la consistencia del modo de ser del hipopótamo —¿en qué consiste ser un hipopótamo?— podemos preguntarnos por la consistencia de ser un animal. Sin embargo, lo cierto es que lo que tienen en común las cosas que son es, precisamente, que son. De ahí que la pregunta última o definitiva sea en qué consiste que algo sea o esté ahí. Es decir, en qué consiste, al fin y al cabo, el ahí en cuanto tal, al margen de un particular modo de ser ahí.
         
4. Nada es que no se muestre a través de una serie de rasgos o características (y las implicaciones últimas de esta aparente obviedad las veremos más adelante). Todo cuando es posee una forma. Así, el árbol, la mesa, el hipopótamo… son lo que son debido a su forma —técnicamente, diríamos debido a que ejemplifican una esencia o modo de ser… el cual se expresa lingüísticamente como concepto. El primer Platón —el de los manuales de filosofía— dirá que el árbol, la mesa, el hipopótamo son lo que son porque participan de la idea de árbol, mesa, hipopótamo. Y solo participan porque el árbol, la mesa, el hipopótamo… en tanto que se encuentran sometidos al tiempo van dejando de ser lo que, en un momento dado, muestran ser. Pues cuanto no termina de ser, propiamente hablando, no es. Es como si su particular modo de ser les hubiera sido prestado. Pero ¿prestado a qué? A un algo ahí —y esta es, precisamente, la cuestión: cuál es la consistencia del mero ahí de algo, al margen de la forma o aspecto que nos muestra… si es que posee alguna consistencia. Pues nada es sin forma.
   
5. Espontáneamente, hoy en día diríamos que lo que aparece en cualquier caso es la materia. De acuerdo. Pero, qué sería la materia en cuanto tal, es decir, al margen de su aparecer como árbol, mesa, hipopótamo… Esto es, al margen de su darse o hacerse presente en lo concreto. Un físico, actualmente, respondería a la pregunta escribiendo una fórmula en un papel. Ahora bien, la fórmula —la realidad de la materia como tal— posee una naturaleza abstracta: no es nada en particular —y porque no es nada en particular, dicha fórmula sostiene todo cuanto es. Esto es lo que Platón pretendía decirnos al afirmar que lo real es idea (y aquí hay que tener presente, una vez más, que por idea no se refería principalmente a la idea que nos hacemos o tenemos en mente). Por eso mismo, lo real, en cuanto tal, solo puede ser pensado… y pensado como lo que pertenecería a otro mundo, como quien dice, un mundo al que solo cabe acceder a través de la razón. En consecuencia, hablamos de un mundo meramente inteligible: la materia, en cuanto tal, no es visible o palpable. En cualquier caso, lo captado por nuestros sentidos son los diferentes modos de ser de la materia. La materia no pertenece al mundo de cuanto se encuentra ahí, al mundo denominado sensible (y no porque tenga sentimientos, obviamente). Más bien, lo trasciende. Con todo, aquí conviene tener en mente que Platón no habla propiamente de la materia, sino de lo real, del puro ser-ahí de algo —y por extensión del puro ser-otro.
   
6. Para comprender mejor lo que quiso decirnos Platón —incluso más allá del Platón escolar— sustituyamos ser por haber. El haber es siempre el haber de las cosas. El haber en cuanto tal —el puro haber, el simple ahí— no es nada. De aparecer, aparecería como la oscuridad y el silencio más absolutos. Esto es, como nada ahí —como un simple afuera sin forma o aspecto. Sin embargo, que hablemos de la nada ahí ya significa que no es simplemente nada. Pues se haría presente como un puro ahí. Es como si dijéramos que la nada es su negación de sí. El simple afuera —una pura exterioridad— sería, en este sentido el resultado de dicha negación. La nada se exterioriza como puro haber o afuera. En tanto que el puro haber no es nada, tan solo hay el haber de las cosas. Aristóteles, discípulo de Platón, cogerá este testigo. De hecho, su pensamiento fue un seguir estirando el hilo del último Platón.
   
   6. 1. Porque la nada es no siendo nada, el puro ahí se revelaría como la negación de la nada. Y esto sería, literalmente, lo primero o absoluto: el acto —aunque se trataría de un acto sin sujeto agente— por el que la nada se niega a sí misma… por decirlo así. Y si este acto es lo primero o absoluto, la nada de un puro haber es lo continuamente dejado atrás en favor del haber de las cosas —en favor del mundo. No hay haber que no sea el de las cosas que podemos ver y tocar. Antes decíamos que nada es que no se muestre sin forma. Pues bien, esto equivale a decir que la nada se muestra o revela en su contrario, el mundo que nos ha tocado en suerte. Sin embargo, comprender esto último supone comprender que en su revelarse, la nada se oculta o retrocede más allá de lo visible. Si hay algo en vez de nada es porque, en definitiva, lo que hay no es nada.
         
   7. 2. Ciertamente, nada hay que sea por entero —o que termine de ser— lo que, en un momento dado, parece ser. Todo se encuentra sometido al tiempo. Sin embargo, por eso mismo, las cosas son. Es decir, porque representan —participan de— lo absolutamente real… que, como puro haber, es continuamente negado o dejado atrás en favor del mundo —del haber de las cosas. De ahí el doble sentido de la apariencia, un doble sentido que deberíamos entender como las dos caras de una misma moneda. Por un lado, en las apariencias aparece lo real. Pero, por otro, las apariencias son ilusorias. Que ambas acepciones de la palabra apariencia vayan de la mano significa que las apariencias son ilusorias… porque son reales. O porque son reales… son ilusorias. En este sentido, podríamos decir que lo que hizo Platón fue pensar a Parménides hasta el final. Y lo que esto significa es en la dirección de Heráclito.
         
7. La idea de un puro haber —la idea de Ser— es, por tanto, lo absoluto. Y absoluto significa, literalmente, lo ab-suelto o separado, soltado de, en definitiva, lo que no es en relación con o relativamente a . Y por eso mismo, es no siendo. Pues solo es o existe cuanto aparece. Ahora bien, nada aparece si no es en relación con un receptor —y por tanto, relativamente o desde una punto de vista. Por eso mismo, lo absolutamente otro —un puro haber— desaparece como tal en su aparecer como algo ahí —en definitiva, como el haber de las cosas. En este sentido, podríamos decir que hay lo absoluto —lo real como tal, esto es, en su carácter enteramente otro—, aunque su haber sea el de una negación de sí. El haber o tiene lugar siempre como el haber de las cosas —y por tanto, dando un paso atrás como puro haber—, o no tiene ningún lugar. Y decimos dando un paso atrás como puro haber porque el haber de las cosas es relativo. Todo cuanto existe se encuentra sometido al tiempo y, por esta razón, nada de cuanto cabe ver y tocar es por entero lo que parece.
   
8. De ahí el hiato que, según Platón, separa el mundo real del aparente. En el mundo real —el mundo de la idea— no hay nada. Y lo que esto significa es que la idea es la negación de la nada —y por eso mismo, todo. Sin embargo, nuestro mundo es “real” —si las cosas están, ciertamente, ahí— porque el mundo real, lo absoluto es no siendo nada. Ahora bien, esto implica, a su vez, que lo absoluto, en tanto que absuelto, no admite la predicación o representación. Nada podemos decir de lo absoluto como tal… salvo lo que cabe decir con respecto a la idea de lo absoluto. Pues lo absoluto es absuelto, precisamente, de todo juicio. Y quien dice juicio dice afirmar algo sobre algo. Pues decir es, en definitiva, juzgar. Esto es así porque en el mundo todo es mezcla. No hay gesto, belleza, decisión… que sean químicamente puros. En cuanto es hay restos de no-ser —y esto es, en definitiva, el tiempo. Es lo que tiene que el haber sea, precisamente, negándose a sí mismo como puro haber. De esta negación de sí del haber, como quien dice, participa cuanto existe.
   
9. Sin embargo, necesitamos juzgar, opinar, decir que cuanto nos traemos entre manos es tal y como lo decimos… para hacernos un mapa mental que nos permita orientarnos en medio de la complejidad. Pero lo cierto es que, pongamos por caso, no hay amor sin desamor, esto es, sin celos. O decisión justa que no pueda verse desde cierta óptica como injusta. O belleza, sin tara. Sin embargo, difícilmente podríamos orientarnos o tratar con cuanto nos rodea si no resolviéramos su ambigüedad mediante el decir que juzga antes de tiempo, esto es, mediante la opinión. Pues esta no admite la ambivalencia. En realidad, corta por lo sano… y mal. Así, fácilmente decimos que nuestra madre nos ama sin reservas, pues preferimos que sea así, evitando levantar la alfombra para ver que también ama el vínculo que mantiene con nosotros. Ambos aspectos del amor están presentes en el amor de una madre. La cuestión es en qué proporción. Pues cada madre ama a su modo. Y la proporción no es algo que podamos determinar con precisión. Al menos, porque el peso de cada aspecto del amor materno dependerá del momento o la circunstancia . En el fondo, la ignorancia socrática —el solo sé que no sé nada— es el resultado de un haber aprendido a vivir en la verdad. Esto es, irónicamente, en una especie de estado de suspensión. Como si todo, al fin y al cabo, fuese un como si. O por decirlo de otro modo, el como si lo es todo. El escepticismo socrático nunca fue un mero escepticismo, el cual se limita a constatar la imposibilidad de estar en lo cierto, sino el resultado, precisamente, del saber. Que no haya algo así como la verdad —que nada de cuanto existe sea por entero lo que parece— es porque hay la verdad —porque, en definitiva, lo verdadero del haber —su tener lugar o acontecer— es su negación de sí.
   
10. Platón identificó la idea de Ser —de un puro haber— con la idea de Bien. La razón no es fácil de entender, aun cuando sea simple. El puro haber no es nada en concreto… y, por eso mismo, tiene que haber lo concreto. Ahora bien, lo difícil es comprender este por eso mismo. Pues hay que tener presente que el envés de la negación de sí del puro haber es un deber ser en el haber del mundo. Todo, por tanto, se encuentra bajo la exigencia de permanecer en lo que es. Y esto porque es. Así, por ejemplo, ningún cuerpo bello termina de ser bello… porque, en definitiva, debería serlo por entero. O por decirlo en general, que nada termine de ser o permanecer en lo que es —que todo se encuentre sujeto al paso tiempo y, por tanto, a su descomposición— presupone que siempredebería ser o permanecer. Y decir deber ser equivale a decir bien. De ahí que experimentemos la erosión del paso de los días como lo que no debería ser. En su negación de sí, la nada quiere ser, como quien dice, algo. Y esto es bueno: que haya algo en vez de nada.
    
    
    1. 1. Difícilmente reconoceremos como madre a quien no se muestre como una buena madre. Ser madre va de la mano con tener que ser una buena madre. De lo contrario, hablaríamos de una simple progenitora o de un vientre de alquiler. Quien quiere ser médico —y no limitarse a ejercer de médico— quiere ser un buen médico. Ser significa ser por entero, esto es, integridad. Bien y ser se revelarían, por tanto, dos caras de una misma moneda. Otro asunto es que podamos determinar —que no podemos— hasta qué punto una buena madre es una buena madre.
          
    2. 1. Sin embargo, y esto quizá nos conduciría más allá de Platón, el ser —el fondo permanente de un puro haber— se da o hace presente bajo la condición de su desaparición como tal. El haber en cuanto tal es dejando atrás su carácter absoluto o de puro haber. Por consiguiente, si ser y deber ser —el Bien— van de la mano, la concreción del Bien va con su no del todo. Y de ahí que lo que tiene que ser sea que lo que tiene que ser no termine de ser. Al fin y al cabo, el haber de las cosas participa del haber. Pero, por eso mismo, también de su negación de sí. O por decirlo a la manera de Heráclito, si todo fuese luz, no habría luz. Traducción: si no hubiese más que el puro haber, no habría el haber.

¿Qué le podríamos decir a Nietzsche? Pues que quizá sí que la moral cristiana —la proclamación de la igualdad entre los hombres— fue provocada por el resentimiento, la envidia del sacerdote hacia la existencia noble. Pero que la pregunta no es si el resentimiento fue el impulso inicial, sino si, a pesar de ello, es o no verdad que somos iguales. Que no hay inicios puros es algo que ya podemos dar por descontado. Einstein podría haber dado con sus ecuaciones en un estado de ebriedad. Sin embargo, no quedan refutadas por ello. De hecho, caeríamos en la falacia ad hominem si terminásemos rechazando la teoría de la relatividad porque hubiéramos descubierto que Einstein fue un alcohólico.

Otro asunto es el de la falsa conciencia, que no podamos incorporar —reconocer como propios— los motivos que, en definitiva, nos impulsan y sostienen. Ahora bien, esto tiene que ver con nosotros, no con el clavo que hay que clavar. La obra de Nietzsche podría perfectamente entenderse como una orgullosa reacción al poder sacerdotal de la época. Y no por eso juzgamos su genealogía como irrelevante.

Con todo, Nietzsche probablemente nos hubiese dicho que no hay manera de contrastar si somos efectivamente iguales. Que nuestra objeción presupone que hay algo así como la verdad. De ahí que la pregunta sea en qué sentido cabe decir que es verdad que no hay diferencia, salvo la aparente, entre el noble y el esclavo. Al fin y al cabo, cómo es posible afirmar como verdadera la escisión de la que se ocupa la metafísica, a saber, la que media entre lo real en cuanto tal y su manifestación sensible. Pero de esta cuestión nos ocuparemos en otro post.

La cuestión par excellence de la filosofía es de qué hablamos cuando hablamos de lo que hay. El asunto en modo alguno resulta trivial. Quiero decir que no cabe resolver la cuestión diciendo simplemente que lo que hay son, precisamente, cosas… aun cuando en cierto sentido sea así. Y es que, como veremos, hay cosas porque no solo hay cosas… aun cuando lo que hay más allá de las cosas no sea, literalmente, nada en particular. En definitiva, la cuestión es cómo cabe pensar el haber del haber de las cosas.

De hecho, es el mismo lenguaje el que nos da la pista de la dificultad… siempre y cuando la referencia a lo real se diga como un decir algo de algo (y es que el asunto sería probablemente muy distinto si no dijéramos el árbol es verde, pongamos por caso, sino el verde verdea en el árbol, esto es, si el lenguaje no pivotara en torno al sujeto). Obviamente, el problema apunta, precisamente, al de algo. Y es que la pregunta es, precisamente, qué es ese algo del que decimos que es así o asá… al margen de la atribución. Es decir, de qué hablamos cuado hablamos de ese algo en cuanto tal o en sí mismo. La cuesta comienza a empinarse cuando caemos en la cuenta de que, al margen de la atribución, el algo como tal no puede ofrecerse, por defecto, como algo en particularo determinado. Y esto está muy cerca de decir que no es nada. Al margen del haber de las cosas, no hay nada (y acaso baste con tomarse esta afirmación al pie de la letra para, cuando menos, intuir su alcance). De otro modo, en sí mismo o como tal, el algo —la sustancia, en términos de Hume, aunque no solo de Hume— no aparece o se hace presente a una sensibilidad. No percibimos —ni cabe percibir— el algo en cuanto tal. La pregunta es si, con todo, podemos pensarlo —y pensarlo en los términos de un haber.

Estamos, obviamente, en un territorio más allá de la física —en el territorio de la metafísica. La cuestión será, por tanto, si ese algo es real o simplemente una ficción de la mente, un trampantojo lingüístico. De hecho, y en gran medida, podríamos decir que la operación de la Modernidad consiste en desmontar las pretensiones de la metafísica —y de paso, la pretensión creyente. El metafísico, dirá el moderno, se inventa el problema. Al menos, porque con respecto al algo en cuanto tal —con respecto al lo que hay más allá del ente— no hay nada de lo que hablar… precisamente, porque no hay nada que ver. Y, como dirá Wittgenstein, de lo que no se puede hablar, más vale guardar silencio.

Hume defenderá, como sabemos, que la idea de sustancia es un constructo mental —una ficción útil—, el resultado de integrar sensaciones de diferente orden. Si nuestra mente funcionara de otro modo —por ejemplo, si fuese incapaz de integrar el tacto y la visión— el mundo sería muy distinto. En cambio, Platón —la Antigüedad, en general— pensará de otro modo la escisión que implica la atribución de una serie de rasgos a un algo. Y la pensará de otro modo porque, para Platón, el punto de partida del pensar es el haber de las cosas y no nuestra representación de las cosas que hay. Es decir, la cuestión no será, como lo fue para Descartes y los que le siguieron, hasta qué punto cabe asegurar, sin ningún genero de duda, la verdad de nuestras representaciones del mundo, sino en qué consiste que haya algo y no más bien nada. En la Antigüedad, la actitud fundamental que sostuvo la actividad del pensar no fue la de la sospecha, sino la del asombro… a pesar de que la sospecha de algún modo también estuvo ahí desde el principio. Pues el asombro, tarde o temprano, nos obliga a poner en suspenso las pretensiones de verdad de lo que se dice , esto es, de la opinión. Al menos, porque la opinión —un hablar por hablar— solo es posible una vez hemos dejado atrás el motivo del asombro. Las opiniones cambian. No, lo que provoca nuestro estupor. O mejor, extrañeza. Y es que acaso sea la posibilidad de caer en la extrañeza, esa mezcla de fascinación y pasmo, lo que hace de nosotros, a diferencia de los simios, unos extraños.

Seguiremos en un próximo post.

No es fácil ser prudente, en el sentido clásico de la palabra —cortar el atún por dónde hay que cortarlo, sin pasarse, ni quedarse corto. El horizonte de la existencia es un no terminar de saber. Por eso el sabio es sabio: porque sabe que con respecto al tener que juzgar la situación no hay recetas que valgan. Al menos, porque el punto justo —el equilibrio— entre dos extremos depende de variables que no acabamos de controlar. Quien se guía por las recetas es sencillamente un insensato, alguien que cree tener claro de que van los asuntos más densos. Un bocazas.

Se trata, en definitiva, de un saber práctico —de un saber anclado en la experiencia… la cual, para no quedarse simplemente en lo sensacional, exige una cierta inquietud por lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa. Hablamos del saber de quien sabe, pongamos por caso, tocar el violín —y no simplemente lo rasga. El virtuoso del violín tiene un completo dominio de su instrumento. Es capaz de extraer su potencia. En manos del virtuoso, el violín da de sí lo que puede dar de sí. Sin embargo, ese dominio lo ejerce sin saber conscientemente cómo es capaz de mover los dedos tan ágilmente… en el momento de interpretar un capriccio de Paganini. Paralelamente, el virtuoso de sí mismo alcanza un completo dominio de sí… sin aplicar directamente ninguna instrucción. Y ello en nombre de lo que importa, al fin y al cabo, del bien. Está en juego la libertad: que no te pueda lo que no vale la pena —en el caso del virtuoso del violín, el poder interpretar cualquier partitura.

Platón, como es sabido, entiende la cuestión acerca de la justicia política en los términos de la justicia moral. Y viceversa. Por aquello de la analogía estructural entre las diferentes clases de hombres y las dimensiones del alma. Así, la pregunta sobre cómo ser justos con los demás es el envés de la que se interroga sobre cómo ser justo con un mismo —cómo llevar a cabo una vida buena, una vida ajustada al bien. O, por decirlo de otro modo, qué voz —que inclinación—, de las que habitan dentro de nosotros, debe gobernar, guiar, orientar nuestra existencia. Pues no es lo mismo dejarse llevar por lo elemental que por lo mejor que hay en nosotros mismos, la aspiración al bien. Al fin y al cabo, quien quiere ser médico, perseverará en su intento de llegar a ser un buen médico (y no solo se limitará a curar lo que cualquier médico puede curar, siguiendo los protocolos habituales).

Ahora bien, con respecto a cómo lograr una vida buena o justa no vale una respuesta de manual —una definición formal del bien o de lo justo. Pues una respuesta de manual no deja de ser trivialmente verdadera o tautológica: nadie podrá racionalmente negarla, sin caer en contradicción. Pues es cómo decir que lo justo es darle a cada uno lo que se merece. Obvio. Ninguna definición formal nos dirá cómo actuar —qué decidir— en cada momento o situación. De ahí que , en las situaciones particulares, lo habitual sea que nos dejemos llevar por la sensibilidad común, la opinión —lo que se dice, se hace…—, el impulso. En cambio, lo excepcional es guiarse por la prudencia, la sabiduría, el sopesar. Al fin y al cabo, en los asuntos humanos, todo es mezcla: no hay sentimiento químicamente puro. Aquí la claridad de quien tiene una opinión es signo de estupidez. La ignorancia siempre fue prepotente.

Con todo, el hecho es que no todos poseen la sabiduría de quien sabe determinar qué hay que hacer según la circunstancia… porque es capaz de verlo —como el virtuoso del violín ve cómo hay que interpretar una partita de Bach. ¿Es el momento de condenar o de perdonar? ¿El de dejar a la mujer con la que vives o de permanecerle fiel? ¿El de apagar el fuego de la sartén? No hay, como decíamos, recetas que valgan. Las fronteras de lo que se halla entre dos extremos son difusas, desplazables, densas. Esta es, de hecho, la moraleja de la paradoja sorites. Es evidente que, a menos que sigamos siendo unos niños, no sirve como criterio el me gusta o no me gusta. Quien se guía por este criterio sigue sin saber de qué va el juego.

Sin embargo, porque no todos somos sabios o prudentes, Platón ofrece, al problema moral del saber qué hacer en cada momento, una solución política: dejémonos guiar —gobernar— por el sabio. Pero, quien sabe leer entre líneas, fácilmente admitirá que la propuesta de Platón no es, estrictamente, una solución. Pues la mayoría, precisamente, prefiere apedrear al sabio. Esta es, de facto, la ley de gravedad de lo político. No hay manera de racionalizar la política —el juego del ejercicio del poder. La utopia no es un ideal al que podamos aproximarnos. Es un imposible. Y esto es lo mismo que decir que en el ámbito de lo político gana la violencia. Pues el ámbito en el que se decide cómo vivirán los hombres, quién muere y quien vive —y aquí quizá convenga señalar que, socialmente, uno muere o está de más cuando se ve obligado a vivir como un perro. Y gana la violencia aunque sea de forma encubierta o amable, esto es, como si no la hubiese. De hecho, el encubrimiento es lo común de la vida en común.

¿Qué es el amor de una madre? Pues, en principio, lo que debe ser: ternura, entrega, sacrificio… Sin embargo, cuando nos preguntamos qué hay en el abrazo de una madre, por poco lúcidos que seamos, caeremos en la cuenta de que no solo se manifiesta el amor al hijo. También el amor al vínculo con el hijo. No es exactamente lo mismo. Pues el amor al vínculo tiende a destruir al hijo. La cuestión es qué pesa más en ese abrazo. Pues las proporciones de la mezcla varían según sea el caso.

Con todo, podríamos preguntarnos si podría haber un amor al hijo que no suponga un amor al vínculo con el hijo. Y la respuesta es que no. El amor de una madre solo puede presentarse —llegar al presente— dejando atrás su carácter absoluto o incondicional, esto es, sin tara. En definitiva, el amor de una madre solo puede realizarse a través de su contrario, renunciando a la pureza. El amor puro no es nada en concreto —o dicho de otro modo, es no siendo nada en concreto. El amor puro tiene que negarse a sí mismo, como quien dice, para llegar a ser, precisamente, amor. Por tanto, no hay Amor, con mayúscula, para el hijo. Para el hijo tan solo el amor realizado. Es lo que tiene que el Amor —o el Bien, la Justicia, la Belleza…— solo sea siendo el amor que debe ser.

El Amor es, por consiguiente, idea. Pero no porque sea una quimera, sino porque su realidad solo puede ser pensada como lo que tuvo que desaparecer para que pudiera hacerse presente. Y sin embargo, porque el Amor es lo que debe llegar a ser, en el amor particular de una madre subsiste la exigencia de ser solo amor. Aunque, de hecho, no pueda darse en absoluto.

Cuanto hemos dicho de la belleza, podríamos también decirlo de lo justo o el bien. Y, en definitiva, del haber —el ser— en general. De hecho, que podamos decirlo tampoco es anecdótico. Pues no es posible pensar el haber en cuanto tal sin tener en cuenta lo que debe ser. Esto es, lo bello, justo, el bien… Al fin y al cabo, como veremos, ser y deber ser son dos caras de una misma moneda.

Es evidente que no cabe decir que, como tal, el haber sea en el mismo sentido en que decimos que las cosas son. Nada es que no aparezca. Cuanto es real se hace presente de un modo u otro —y por eso mismo, siempre relativamente, esto es, en relación con un punto de vista. Ahora bien, lo cierto es que, como dijimos, el haber en cuanto tal —el puro haber— no se hace sensiblemente presente, esto es, no admite un punto de vista. El puro haber —el ahí en cuanto tal— no se puede ver ni tocar. Pues de hacerse presente se haría presente como nada. El puro haber es oscuridad y silencio… absolutos. Al fin y al cabo, existir significa haber sido arrancado de la nada. De ahí que la nada se revele como el fondo inescrutable de la existencia. E inescrutable porque en la nada no hay nada que escrutar. Es lo que nos distingue de los bonobos. Estos no existen, son. Tan solo el hombre se encuentra a sí mismo como el que se halla expuesto a la nada —a la oscuridad y silencio de un puro haber. La nada es la imposible posibilidad del mundo. Es imposible porque no se trata de una posibilidad del mundo. Más bien, su posibilidad, de realizarse, implicaría el fin del mundo. Y es posible porque, al proceder de la nada de un puto haber —estrictamente de su negación—, el mundo es lo que es bajo la amenaza de una completa aniquilación.

Todo esto tiene bastante de obvio… si se piensa bien. Y aquí hay que tener en cuenta que lo obvio es lo que tiene que ser obviado… si queremos evitar la parálisis que provoca la reflexión. De ahí que una vida reflexionada, aquella que cuestiona precisamente lo obviado, no puede evitar vivir en un cierto estado de suspensión. Como se supone que vive un dios: en el aire, esto es, en suspenso.

Si hay cosas es porque, en definitiva, hay el haber, aunque en sí mismo, no sea nada en particular… ni pueda serlo. En cierto sentido, podríamos decir que el haber como tal se hace presente como lo que tiene que desaparecer o dar un paso atrás para que haya mundo. De ahí que el mundo sea aparente, en el doble sentido de la palabra. O dicho de otro modo, todo cuanto es o hay se encuentra sometido al tiempo —y por eso mismo, a la desaparición— porque participa del puro haber, por decirlo a la platónica, esto es: porque el haber se realiza en el haber de las cosas; porque el haber de las cosas representa o encarna el haber en cuanto tal. Así, el puro haber, el haber en cuanto tal, es no siendo, es decir, no mostrándose como tal, sino como el haber de las cosas. El haber de las cosas sería la forma del haber —el modo del haber…, un modo sin el cual no hay ningún haber. Por consiguiente, las cosas son no terminado de ser lo que parecen o muestran ser… precisamente porque son. Porque las cosas participan del haber en cuanto tal —y en tanto que pertenece al haber en cuanto tal el revelarse como lo que tiene que desaparecer en cuanto tal para que haya aparición—, nada es o hay que no tenga como horizonte la desaparición, en definitiva, el no-ser.

Por eso, todo cuanto es incluye dentro de sí a su contrario. Nada se nos da en una estado químicamente puro. No hay, por ejemplo, amor sin celos. No hay entrega o sacrificio-por-el-otro que no vaya con la necesidad de tenerlo. La cuestión es en qué medida se dan lo uno y su contrario —qué ingrediente pesa más. Y esta es una cuestión decisiva… si de lo que se trata es de la felicidad, esto es, del saber vivir. Al menos, porque la felicidad dependerá de que sepamos ver, precisamente, qué pesa más, en definitiva, de que sepamos calibrar —discernir, juzgar, sopesar— la situación. Por tanto, nos equivocamos donde creemos que nuestra felicidad depende de topar con lo que no tiene tara —donde creemos, en definitiva, que nuestra felicidad dependerá de que se realicen nuestras fantasías. Toda fantasía es evasión —un encerrarse en un mundo virtual. De ahí que Sócrates dijera que la infelicidad —el daño que provocas y, por eso mismo, te provocas— es, en el fondo, ignorancia. No supimos de qué iba el juego. Los bonobos tampoco lo saben. La diferencia entre ellos y nosotros es que nosotros podemos saberlo.

En el fondo, Platón interpretará dialécticamente la sentencia de Parmenides. La nada, ciertamente, no es. Y el puro haber no es nada —pues tan solo es lo particular o concreto, cuanto muestra una forma. Ahora bien, si esto es así —que lo es—, entonces hay mundo porque la nada no es. Dicho de otro modo: porque el haber del puro haber incluye en su seno la negación de su carácter absoluto o incondicional. Hay mundo porque lo absoluto es la negación de lo absoluto. O por decirlo con otras palabras, lo absoluto posee un carácter doblemente negativo: la nada no es. Y sabemos que una doble negación equivale a una afirmación. El fundamento del mundo es la nada negándose a sí misma. De otro modo: lo que es se hace presente de una forma u otra (y aquí no decimos nada que no sepamos por defecto). Sin embargo, este lo que —el haber en cuanto tal— es la nada siendo no nada de un puro haber. Y esto es lo que cuesta de ver. De hecho, es lo que no cabe ver en nuestro trato con las cosas.

Paralelamente, hay mundo —hay el haber de las cosas— porque el envés de la negación de sí es untiene que haber algo. De ahí que ser y deber ser —esto es, el Bien— vayan de la mano. Y de ahí también que Platón dijera que la idea de Bien está más allá del ente —de cuanto posee entidad. El hiato entre el puro haber y el haber de las cosas —que lo real en sí trascienda el ámbito de lo sensible— se salva, por tanto, por el movimiento negativo de la nada hacia lo otro de sí. La nada es no siendo… nada. El fundamento del mundo —de las cosas— no es una cosa, sino un deber ser, en definitiva, el Bien como exigencia de ser por entero lo que no acaba de ser por entero.

Quizá no sea casual que quienes aceptan el reto de la reflexión —quienes andan en busca de la verdad— no terminen de adaptarse al mundo. Pues la reflexión exige un distanciarse del mundo. Al menos, de vez en cuando. Y quien se distancia de las apariencias fácilmente queda fuera de juego. Pues una vez lo anterior es interiorizado por la conciencia, el mundo —la vida que nos ha tocado en suerte—, al menos hasta el punto en que esto es posible, se revele como ficción, una ficción de la que, sin embargo, no podemos escapar. Pues no hay mundo verdadero —o más verdadero que este—, aunque haya verdad. Porque la verdad no es para nosotros —para nosotros tan solo las cosas que la expresan, esto es, la verdad a medias o hasta cierto punto—, no hay mundo más verdadero que el que nos ha tocado en suerte. Y es que lo que siempre tiene lugar frente a lo que simplemente pasa —el haber en cuanto tal— es no siendo nada en concreto. De ahí que la ironía del filósofo sea el único modo de tomarse en serio la existencia: como el buen actor que asume seriamente su papel… sabiendo que solo tenemos papeles que representar. La sinceridad no pasa por desprenderse de la máscara —pues de hacerlo no veríamos a nadie—, sino por no tomarse demasiado en serio a uno mismo. Y ello en nombre de lo que importa.

De hecho, la raíz de la libertad interior entendida como dominio de sí —de un estar por encima de lo que te sucede y carece de importancia… aunque te parezca lo contrario— es la conciencia de que, en el fondo, el mundo es lo que es debido a la exigencia que se halla incrustada en la nada del puro haber, aquella por la que cuanto cabe ver y tocar se encuentra sometido al principio del deber ser por entero lo que no acaba de ser… ni puede acabar de ser. De hecho, para sobrevivir a la catástrofe —al hundimiento del sentido de tot plegat—, hay que tener la musculatura, en definitiva mental, de un dios. Al menos, porque la cuestión de la libertad es, en definitiva, la cuestión del poder: que no te pueda lo que te sucede y carece de importancia… Y aquí es donde podemos equivocarnos, creyendo que se trata de un poder hacer impunemente cuanto uno desea —del poder de la invisibilidad: nadie te ve, nadie te juzga. Sin embargo, este poder tiene los pies de barro. Como viera Platón, como mujeres y hombres no podemos modificar lo que sucede —o solo circunstancialmente—: no somos dioses. Únicamente podemos estar por encima (y quien dice por encima, dice en el aire o en suspenso). Y esto ya es mucho. Acaso lo único que nos acerca a un dios.

Hay verdad, pero no para nosotros. Para nosotros la verdad realizada.

En tanto que mujeres y hombres, no podemos dejar de preguntarnos qué hay más allá de lo que nos parece que es. Ciertamente, todo se nos muestra o aparece. Nada es que no se haga de algún modo presente. Y por tanto no da la impresión de que podamos responder a la pregunta por lo real más allá de su revelarse a la sensibilidad o a la razón. Sin embargo, la razón es al menos capaz, en su uso dialéctico, de caer en la cuenta de que lo que trasciende el aparecer —en definitiva, lo que, en definitiva, aparece en cualquier aparecer— no pueda dársenos, precisamente, en los términos de un aparecer, sino en los de una falta fundamental. Y no es lo mismo encara la existencia dando por sentado que no hay más que cuanto podemos ver y tocar que sabiendo —y a menudo, a través de mucho sufrimiento— que si no hay más que cuanto podemos ver y tocar es porque hay un más.

Es verdad que podemos pasar del asunto y vivir como si no estuviéramos expuestos a este exceso —y a lo que se desprende de él. Pero en ese caso cuanto hacemos o dejamos de hacer sería indistinguible del movimiento de las bolas de billar. Aunque estas se desplacen alegremente por la mesa… lo cual, si lo pensamos bien, tampoco es que esté de más.

El haber de lo que vemos y tocamos es lo que siempre damos por descontado en el ver y el tocar. Esto es, el presupuesto fundamental de la experiencia es que las cosas que percibimos son, están ahí. Con respecto al hecho de estar-ahí, la rosa y el cerdo son lo mismo. Las diferentes cosas que hay tienen en común el hecho de que son. De momento, todo muy obvio.

¿Cabe preguntarse, sin embargo, por el haber en cuanto tal? ¿En qué consiste ser al margen de los diferentes modos de ser? Ciertamente, hay el haber. Sin embargo, el haber en cuanto tal, es decir, con independencia de su hacerse presente en el haber de las cosas, no es nada en concreto. Basta con imaginar que, de repente, desapareciese el mundo. ¿Acaso, de seguir existiendo, no estaríamos expuestos a la oscuridad y el silencio más absolutos —a un ahí sin forma? Si tan solo es lo que se hace presente bajo un aspecto u otro, entonces el haber en cuanto tal —y porque es en cuanto tal, es decir, al margen de su hacerse presente— estrictamente hablando no es. Sin embargo, es innegable que hay cosas. ¿Cómo entender, por tanto, que haya cosas y, a la vez, que no haya el haber en cuanto tal? ¿Es posible que haya cosas porque, precisamente, no hay el haber en cuanto tal —porque este no se hace presente a una sensibilidad? ¿Cómo entender, al fin y al cabo, este porqué? Vamos a enfrentarnos a estas preguntas a través de la idea de belleza, a la cual Platón recurre con frecuencia… lo que no es casual, como veremos.

Hay cuerpos bellos —cuerpos que vemos o reconocemos como tales. ¿Qué es lo real de un cuerpo bello en tanto que bello? Si lo real es, por defecto, lo que se hace presente bajo un determinado aspecto, entonces lo que se hace presente en un cuerpo bello en tanto que bello es, precisamente, la belleza. Ahora bien, lo cierto es que este hacerse presente es siempre relativo a un punto de vista o momento dado. Un cuerpo bello nunca es absoluta o incondicionalmente bello, esto es, bello desde cualquier óptica o sensibilidad. En ningún caso, un cuerpo bello será bello por entero. Tan solo hasta cierto punto o medida. Ahora bien, si únicamente es lo que permanece invariablemente por debajo del cambio, entonces ningún cuerpo bello termina de serlo en verdad Y lo que no termina de ser en verdad, estrictamente hablando no es. Hablando en propiedad, ningún cuerpo bello es bello, sino que se nos muestra como si lo fuera.

Así, cuando decimos de un cuerpo que es bello, en el fondo lo que decimos es que en ese cuerpo aparece la belleza —la muestra, revela o representa. Platón dirá que el cuerpo bello participa de la belleza como tal. De ahí el carácter ambivalente de las apariencias. Por un lado, el aparecer es, en cualquier caso, el aparecer de lo real: la belleza aparece o se hace presente en los cuerpos bellos. Y por eso podemos decir, aunque solo hasta cierto punto, que un cuerpo bello es, precisamente, bello. Pero por otro, la belleza nunca aparece de manera incondicional, sino siempre como copia imperfecta (la expresión es de Platón) —como el eco o reflejo de una belleza absoluta. Es como si la belleza solo pudiera manifestarse dejando atrás su carácter absoluto o sin resquicio. El mundo aparente, por tanto, es aparente en un doble sentido. Es aparente porque en él aparece o se muestra lo que es en verdad. Pero también es aparente —y aquí por aparente entendemos ilusorio— porque en el aparecer de lo que es en verdad, no aparece como tal lo que, al fin y al cabo, aparece o se revela. No es casual que la palabra revelación posea una doble acepción. Por un lado, apunta al descubrir. Como quien aparta un velo. Pero por otro, significa volver a velar. Podríamos decir que la belleza como tal desaparece o da un paso atrás en su aparecer como cuerpo bello.

En consecuencia, hay belleza. Pues de lo contrario no podríamos reconocerla en los cuerpos más o menos bellos. Pero la belleza en cuanto tal no es visible —no se hace presente a una sensibilidad. La belleza en cuanto tal o absoluta tan solo puede ser pensada… como la condición de los cuerpos bellos. En este sentido, la belleza es idea. Ahora bien, se trata de una condición que no es solo formal, como creyeron los sofistas, sino también —y sobre todo— real . Hay belleza y no solo una definición formal de belleza—y por eso mismo, vacía de contenido. Sin embargo, que haya belleza y no solo una definición formal de belleza nos obliga racionalmente a admitir un hiato entre lo absolutamente real y su hacerse presente en lo sensible. En este sentido, Platón dirá que lo real trasciende el ámbito de cuanto podemos ver y tocar. Y no puede dejar de hacerlo. Como sabemos, la manera de expresar el carácter trascendente de lo real será por medio de la imagen de los dos mundos.

Sin embargo, llegados a este punto alguien podría preguntarse por qué hay cosas y no tan solo idea. La respuesta, de haber entendido lo anterior, es inmediata: nada es real que no se haga presente de un modo u otro; sin embargo, el hacerse presente de lo real va con la pérdida de su carácter absoluto… o realmente real, por decirlo así. Así, la belleza, pongamos por caso, solo puede mostrarse o hacerse presente relativamente, esto es, en relación con un punto de vista o manera de ver. Por eso un cuerpo bello solo es aparentemente bello —y aquí hay que tener en cuenta el doble sentido de la palabra apariencia.

Es verdad Platón en el Timeo responde a la cuestión contando una historia: el mundo que habitamos fue creado por una divinidad artesana —un demiurgo— como copia del mundo real y sobre la base de una materia prima que se resiste a adoptar la forma de la idea —y de ahí que las cosas sean copias imperfectas de la idea. Sin embargo, el Platón de la madurez —el de El Sofista— ofrecerá una explicación más racional, la que hemos desarrollado aquí: lo real —es decir, el lo que de lo que aparece— solo puede hacerse presente dejando atrás su carácter absoluto o incondicional. Hay cuerpos bellos porque hay belleza. Pero el haber de la belleza en cuanto tal es lo que tuvo que desaparecer en su hacerse presente como cuerpo bello. Es como si el darse de la belleza fuera con su negación de sí. O por decirlo a la manera de Heráclito: el sí va con el no —la aparición con la desaparición del carácter absoluto de lo que aparece.

No es posible decidir sobre la verdad desde nuestro lado. Desde nuestro lado no cabe ir más allá de lo que nos parece que es. Y aquí es cierto aquello de tans caps, tans barrets. Donde no hay amor a la verdad, prevalece el griterío, la cacofonía, el ruido y la furia. En definitiva, la demagogia. Twitter.

El único modo de acercarse a lo que en verdad tiene lugar más allá de lo que nos parece que sucede es a través de la razón. Pues únicamente la razón nos permite situarnos del lado de lo real o, como suele decirse, trascender las apariencias. Y las trasciende en tanto que en el ejercicio de la razón no hay algo así como un punto de vista. Literalmente. La razón no ve nada, sino que deduce lo que en verdad tiene lugar a partir de la idea misma de lo real, la cual no podemos obviar o pasar por alto. Pues solo sobre su base cabe la experiencia. La razón únicamente atiende a lo necesario. Aunque lo necesario sea que lo necesario tiene que desaparecer para que haya mundo. O aunque el resultado del implacable ejercicio de la razón sea, precisamente, el reconocimiento de una irracionalidad de fondo.

Sea como sea, la única forma de situarse del lado de lo real es partir de la idea misma de lo real para ver lo que se desprende necesariamente de ella. En modo alguno fue una boutade que Sócrates, ese campeón de la racionalidad, terminase admitiendo, frente a la prepotencia de quien cree saber, que lo único que sabía era que no sabía nada. Y es que lo que no vamos a comprender fácilmente, estando situados del lado de lo real, es el paso de la idea de lo real a la existencia de lo particular. No en vano, en el Timeo, Platón se verá obligado a poner un demiurgo de por medio para garantizar el paso… lo cual, sin embargo, supone claudicar frente a la historia, esto es, frente al mito. A menos que la idea de lo real-absoluto incluya en su seno la negación de lo absoluto. Esto es, que lo primero sea el negarse a sí mismo, por así decirlo, de lo absoluto. Y esto fue lo que acaso comprendió el último Platón en su intento de fundamentar la ignorancia socrática.

Hay un hiato entre el sentido y su realización. No hay justicia, belleza, amor o bien… que se realicen a la perfección. Siempre, hasta cierto punto o medida. Esto es, no sin ciertas dosis de su contrario. De ahí que siempre quepa discutir el carácter justo de una decisión justa. Esto es sencillamente así. Y no tiene que ver con nuestra falta de pericia o habilidad. Tiene que ver con la estructura misma del hacerse presente de lo real.

Un sofista —y nosotros mismos, espontáneamente— diría que, porque no podemos superar la perspectiva, no hay justicia, belleza, amor o bien…, sino diferentes opiniones sobre lo justo, la belleza, el amor, el bien… Ciertamente, los diferentes pareceres con respecto a lo justo, lo bello, el amor, el bien… se apoyan sobre sus definiciones formales. Estas definiciones son lógicamente incontestables. Pues negar, por ejemplo, que la justicia consista en darle a cada uno lo que se merece sería, de hecho, irracional. Pero precisamente porque estas definiciones son incontestables desde la óptica de la razón, no significan nada en concreto. Es como cuando decimos que está lloviendo… o no. Nadie podrá negarlo, sin caer en contradicción. Pero al igual que nadie podrá hacerse una idea de qué tiempo está haciendo. Así, de la definición de lo justo no se desprende qué se merece cada uno. La concreción de lo justo dependerá, en cualquier caso, de la sensibilidad —de lo que por lo común nos parezca justo. Ahora bien, con respecto a lo que nos parece… siempre cabe cambiar de punto de vista. En lo relativo a los asuntos de la polis no podemos ir, por consiguiente, más allá de lo que nos parece que es.

Con todo, que discutamos sobre lo justo o bueno —que, en estos casos, la discusión tenga sentido— presupone lógicamente que tiene que haber una solución, es decir, que cabe demostrar que un punto de vista es el correcto. En definitiva, que es posible determinar que el aborto, pongamos por caso, es un crimen —o lo contrario. El sofista sabe que esto no es posible. Pero también sabe que aquellos a los que seduce su retórica no lo saben (o cuando menos, discuten como si lo ignorasen). Y es que si puede seducir a quienes lo escuchan es porque estos dan por descontado que tiene que haber un opinión verdadera. El sofista, en el fondo, no deja de ser un prestidigitador.

Platón hilará más fino. La tesis de fondo será que si hay justicia —o belleza, o bien…— es, precisamente, porque no la hay. Ahora bien, esto nos obliga a preguntarnos de qué hablamos cuando hablamos del haber. Y quien dice haber, dice ser. El punto de partida es que hay cosas. Sin embargo el que haya cosas —el haber al margen de su hacerse presente como el haber de las cosas— no se hace presente como tal. Pues de hacerlo —de percibir un puro haber— nada se nos haría presente. Esto es, lo que se nos haría presente es la nada, la oscuridad y el silencio más absolutos ahí.

Por decirlo en breve, un mundo en el que no hubiese mal —ni tampoco pudiera haberlo— no sería bueno De hecho, de habitar ese mundo, aunque fuese como espectros puros, no podríamos evitar la sensación de irrealidad. Si el todo fuese el todo, no habría el todo. Para que haya lo que hay, el puro haber —estricta oscuridad y silencio— tiene que desaparecer en el haber de las cosas. Sin embargo, lo que no aparece —lo que no se hace presente de algún modo— propiamente no es. El puro haber no es nada —y aquí conviene tener en cuenta que una doble negación equivale a una afirmación. Y por eso mismo —porque la nada no es— hay mundo. El mundo es, al fin y al cabo, el resultado de la negación de la nada —de la voluntad de no ser nada. Al principio, hubo el hágase —y un hágase por el cual lo absoluto se dirige, en la negación de sí, hacia lo otro de sí. El único absoluto es el absoluto que es no siendo nada.

En cierto sentido, podríamos entender el pensamiento dialéctico de Heráclito como una prolongación del de Parménides. Como si Heráclito se limitase a estirar el chicle. Ahora bien, al estirarlo hasta rozar la contradicción, el chicle termina por romperse. Ciertamente, decir lo real equivale a decir lo Uno —o eterno, ilimitado, etc. Pero lo real aparece en lo diverso —y por eso mismo lo real no aparece como tal. No vemos el todo-uno… como tampoco lo eterno o ilimitado. De ahí que lo real en sí solo pueda ser pensado. Hasta aquí Parménides.

Sin embargo, porque no hay realidad que no se haga presente, de un modo u otro, lo real en sí propiamente no es. O mejor dicho: es no siendo nada. La condición del mundo es la desaparición o paso atrás de lo real en sí o absoluto. Lo real se hace presente dejando como tal —esto es, en tanto que Uno, eterno, etc— de estar presente. Y aquí comienza Heráclito. Lo real se muestra en aquello que, de algún modo, lo niega. El modo del haber traiciona el haber… al hacerlo presente. Todo es, por consiguiente, tiempo, el paso del ser al no ser —y viceversa. No es casual que Heráclito eligiese la imagen del fuego para referirse al arjé. Pues el fuego avanza consumiendo —negando— aquello que lo hace posible.

Sócrates fue condenado por impiedad, esto es, por no dar el debido culto a los dioses. También por corromper a la juventud. Ambas acusaciones tienen sentido. Al menos, porque, como dijera Hegel, donde irrumpe la reflexión no vuelve a crecer la hierba. Aunque también podría haber dicho que la hierba que crece es otra. En cualquier caso, no parece que los resultados de la reflexión contribuyan a una mayor cohesión social o política. De hecho, esta cohesión depende de que hayan temas que no se tocan —temas tabú. Y para el filósofo —para quien es su inquietud por lo verdadero, por lo que en verdad tiene lugar en todo cuanto pasa— no hay tema tabú. Como tampoco hay creencia que no sea interrogada. El filósofo, en el fondo, se atreve a cuestionar lo que se da por descontado. Y no como pasatiempo, sino porque lo que está en juego es, precisamente, la libertad —al fin y al cabo, un estar por encima de lo que sucede y no importa. Dicho de otro modo, lo que está en juego es precisamente la individualidad, el no quedar disuelto por lo impersonal: por lo que se dice, se hace, se espera… Y es que nadie llega a ser dueño de sí mismo sin tomar una cierta distancia con respecto a lo que cree, siente, desea… “espontáneamente”. Ahora bien, debido a esa distancia interior, el resultado de la reflexión no va a ser un saber más cosas , sino un saber paradójico. Y es que lo que sabe quien sabe de lo que habla es que nunca terminamos de saber de lo que hablamos cuando empleamos, sobre todo, grandes palabras. Platón se limitará a justificar esta ignorancia. Pues no tiene que ver con una falta de habilidad —Sócrates no es que fuera un incapaz— , sino con el carácter absoluto de la realidad propiamente dicha. Y aquí hay que tener en cuenta que absoluto significa, literalmente, ab-suelto, esto es, lo sin juicio, lo que queda sin decir. Pero este es otro asunto.

Por lo común, sabemos de lo que estamos hablando mientras no nos lo preguntemos. Pues al preguntárnoslo abandonamos el marco pragmático en el que el lenguaje deviene significativo. Esto es, nos situamos en la grada, fuera de la escena. Por ejemplo, una papelera. En principio, creemos saber lo que es una papelera. Esto es, cuando, estando en la calle o en una oficina, queremos echar un papel sabemos dónde echarlo (y dónde no deberíamos hacerlo). Si alguien echara un papel desechable sobre la mesa, habiéndole dicho que lo echase a la papelera —y suponiendo que no trata de provocarnos—, fácilmente deduciríamos que ignora lo que es una papelera. Hasta podemos admitir que, en un determinado contexto, una caja de cartón o una bolsa de plástico colocadas en una esquina podrían hacer de papelera, al menos provisionalmente. Pues, grosso modo, una papelera es aquello que usamos para echar los papeles que nos sobran. El significado de la palabra papelera no puede disociarse del uso que le damos.

Con todo, el que algo sea —o pueda servir como— papelera no está exento de supuestos, incluso normativos. Al menos porque no diríamos que sirviese como papelera una secretaria a la que le echáramos a los pies los papeles sobrantes para que, tras recogerlos, los llevase al contenedor de reciclaje. Por eso, el uso de la palabra tiene que apuntar a una definición que nos permita distinguir entre los usos admitidos y los que no.

Ahora bien, y esto es lo interesante, difícilmente podremos llegar a precisar dicha definición más allá de lo que ya sabemos de antemano… aunque sin terminarlo de saber: una papelera es esa cosa que nos sirve para tirar los papeles sucios (y no, pongamos por caso, restos de comida). Y no lo terminamos de saber porque el uso de la palabra papelera es inevitablemente borroso. Por consiguiente, siempre cabe la posibilidad de algo que, ajustándose a su borrosa “definición”, no encaje en el uso habitual de la palabra papelera. De este problema ya se dio cuenta Sócrates en su momento, aunque a propósito de aquellas palabras cargadas de fuertes resonancias morales.

Tampoco podemos sortear la dificultad añadiendo condiciones necesarias o sine qua non. Al fin y al cabo, las condiciones necesarias, si no pretenden ser arbitrarias, son las que especifican el uso habitual de la palabra papelera… con lo cual no habríamos ido más allá de lo que ya sabemos de entrada. O lo que es lo mismo, seguiríamos dentro de la circularidad de lo tautológico: una papelera es una papelera, esto es, aquello que nos sirve —y admitimos— como tal. De hecho, cuanto más esenciales —cuanto más reducidas sean dichas condiciones necesarias—, más abierta queda la definición. Y cuanto más numerosas —cuanto mayor es su poder delimitador—, más arbitraría o artificial.

Así, teniendo en cuenta la primacía del uso a la hora de establecer el significado de las palabras —o al menos, de la mayoría—, lo que solemos tener en mente —como viera Aristóteles— es el prototipo, el dibujo que haríamos si se nos pidiera que representásemos una papelera. En definitiva, una forma. Ahora bien, esta forma no puede ser llevada a concepto sin que la forma sea, precisamente, abandonada. La forma, en tanto que prototipo, es simplemente un grafo. Y el grafo, aunque apunte maneras, no lo dice todo. Pues supongamos que el grafo en cuestión —la papelera que dibujamos cuando nos piden que dibujemos una papelera— tuviese una boca circular. ¿Rechazaríamos una papelera cuya boca fuese cuadrada? Es obvio que no. El grafo de una papelera prototípica inevitablemente deja fuera unas cuantas papeleras. Sin embargo, porque las deja fuera —porque su forma es una determinada—, en principio, tiene que haber un concepto que nos permita ir más allá del grafo a la hora de admitir lo que es una papelera. Es decir, un concepto que reúna los diferentes usos. Con todo, ninguna reflexión llegará a precisarlo… más allá de lo establecido por el uso habitual. Por consiguiente, tiene que haber un concepto. Pero no parece que lo haya. Esto es, ningún concepto aparece o se muestra al entendimiento… como la papelera se muestra a la sensibilidad.

Más aún: una papelera en apariencia —esto es, conforme al grafo— que, debido a un diseño deficiente, no pudiéramos usar como tal ¿sería una papelera? Difícilmente la admitiéramos como tal. En cualquier caso, sería una papelera de juguete. Por tanto, si el uso decide el significado no podemos decir en qué consiste que algo sea una papelera sin tener en cuenta la diferencia entre una buena papelera —lo que esta debe ser— y una que no termina de servir como tal. Como decíamos antes, el grafo —el prototipo, la forma— no basta para establecer el significado.

Este fue, como decíamos antes, el asunto del que se ocupó Sócrates…, un asunto que Sócrates entendió, contra todo sentido común, como el problema existencial par excellence. Pues si el saber es, en definitiva, un saber cómo operar con la cosa en cuestión, aun cuando sea un saber incierto —ningún ciempiés sabría como responder a la pregunta acerca de cómo es capaz de coordinar sus cien pies—, no parece que podamos saber qué hacer con nosotros mismos, mientras no sepamos en qué consiste el bien moral, la justicia, la piedad… en definitiva, una vida buena. Y no da la impresión de que lo sepamos donde coexisten, precisamente, diferentes usos, a menudo incompatibles, de dichas palabras, cosa que no sucede con palabras como papelera, martillo, espada…

Si la vida buena —en definitiva, la felicidad— es la vida de quien saber vivir, la pregunta es, por tanto, en qué consiste el saber de quien sabe vivir. Así, al igual que decimos del buen herrero que es bueno porque sabe cómo forjar el hierro —porque domina la forja, porque la forja no le puede—, deberíamos decir de alguien que es feliz porque sabe serlo. En definitiva, porque es un buen hombre, en el sentido de que sabe extraer las máximas posibilidades de la existencia humana. A un buen hombre, la vida no le pasa por encima, esto es, no se limita a reaccionar como si fuera una bestia o una bola de billar. Y no le pasa por encima porque es capaz de ejercer un dominio de sí en nombre de lo que debe ser o en verdad importa —en nombre de las exigencias del alma, por decirlo a la platónica. Nadie logra ejercer dicho dominio de sí mientras se halle sepultado por la disputa de las opiniones sobre lo bueno o justo. De ahí que no comprendamos el intento de Sócrates por lograr una definición de aquellas palabras que confieren una orientación a la existencia hasta que no admitamos que lo está en juego es, precisamente, el saber vivir, en definitiva, la libertad interior, un estar por encima de lo que nos sucede y en verdad no importa.

Ahora bien, lo paradójico del asunto es que ese saber se revelará, en el fondo, como un no saber. Es decir, la reflexión inevitablemente tendrá que fracasar en su intento por alcanzar un saber basado en la definición. Y aquí el buen hombre —el que sabe vivir— coincide con el ciempiés. El único modo de transmitir este saber es, como en el caso del aprendiz a herrero, poniéndose al lado de quien sabe, mientras se ejercita en la búsqueda del bien o la justicia, esto es, mientras se dedica a la crítica, lógicamente implacable, de lo que cultural o políticamente damos por bueno o justo. Aquí saber vivir va de la mano con el perseguir o amar la verdad, en el sentido de preguntarse por lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa. No obstante, si cabe la crítica es porque tenemos en mente, aunque sea de algún modo, lo que debe ser el bien o lo justo. Como el herrero tiene en mente lo que debe ser una buena espada. Y lo que esto significa es que, para nosotros, tan solo el no es eso, no es eso —o mejor dicho, un no acaba de serlo. Pues en el presente, nada termina de ser lo que debe ser.

Platón simplemente se preguntará por el fundamento ontológico de la ignorancia socrática —esto es, qué tiene que ver esta ignorancia con la naturaleza del haber en cuanto tal. Pero este es otro tema.

Estrictamente, no hay yo en el übermensch —en el que es capaz de bailar tanto sobre un campo de amapolas como sobre una pira de gaseados. Por defecto, un yo —la conciencia de sí— difiere de sí mismo, es decir, nunca termina de reconocerse en el cuerpo con el que, por otro lado, se identifica. Y el übermensch es su danza, al fin y al cabo, un estado de embriaguez. Quizá podríamos decir, siendo más honestos con Nietzsche, que el übermensch difiere de la nada que abraza y que, como tal, soporta el brillo de cuanto sucede —y difiere precisamente al ponerse a bailar. Porque no hay nada más allá, no hay nada que esperar que no sea el estribillo de la ilusión. Queda el reggaeton.

En cualquier caso, la inquietud socrática pertenece al culpable. Y no hay culpable que no tenga un Padre. De ello, se dio perfecta cuenta Nietzsche: somos quienes nos buscamos sin encontrarnos. Y aquí podríamos añadir que no nos encontramos porque nadie puede obedecer hasta el final al fantasma de su Padre. Hamlet sería la figura moderna de esta irreparable indecisión. Sin embargo, a Nietzsche probablemente se le pasó por alto que el Hijo solo llega a ocupar el lugar del Padre —y por eso mismo, a serle fiel— levantándolo de la muerte (y de ahí que acaso no comprendamos la resurrección mientras la sigamos viendo como el resultado de la intervención de un deus ex machina, y que, por eso mismo, tan solo afectó a un crucificado). Por no decir que a Nietzsche acaso también se le pasara por alto aquello que decían los griegos de los dioses: que envidiaban la mortalidad de los mortales. Y quien dice mortalidad, dice indigencia.

Estar por encima del Bien y el Mal significa estar por encima del juicio del Padre: nadie te dice quién eres… y no te importa. Pues no estás sujeto a la necesidad de saberlo —de responder a la pregunta sobre tu cotización. Eres un inocente —una bestia. No tienes vergüenza. Por tanto, tampoco envidia, rencor u odio hacia el superior.

Para el resto, el espectro de Dios. O en su defecto, el espejo. Pues el espejo es, para quien se imagina no depender de nadie, lo que sustituye a la figura paterna. Dime quién es la más bella. Sin embargo, el espejo nunca miente: la más bella siempre será otra. Este fallo es, precisamente, lo que, como mujeres y hombres, no podemos aceptar: queremos decidir por nosotros mismos lo que valemos. Ahora bien, esto no es posible donde la conciencia de sí arraiga en la vergüenza de sí. Una vez Adán le dio la espalda a Dios —una vez se convirtió en un sujeto— quedó sometido al juicio del Padre, sujeto a su dictamen. Ciertamente, el creyó que lo había dejado atrás. Pero solo tenía que haberse preguntado qué ídolo puso en su lugar —sobre qué reposaba su esperanza— para caer en la cuenta de su ilusión.

Según Nietzsche, el único modo de liberarse del Padre —de admitir su muerte hasta el final— es bailando: que nada te importe porque nada importa. Dioniso en vez del Crucificado. O mejor dicho: Dioniso porque Dios acabó colgando de una cruz. Pero ningún hombre o mujer puede decidir por sí mismo ponerse a bailar. La superación no es un nuevo horizonte moral. O naces del lado de Dioniso o sigues dependiendo del dictamen de un fantasma.

Sin embargo, cabe otra liberación: la que llevó a cabo Israel —aquella que consiste en posponer el juicio de Dios sine die. Y esto equivale a decir permaneciendo fiel a una vocación (y quien dice vocación dice invocación). Tú no importas: importa alcanzar lo que, sin embargo, jamás alcanzarás. Importa la obra. El centro está fuera de ti. Aquí el Padre no es quien te dice lo que vales —a lo sumo, lo que valdrás—, sino quien te arroja fuera de ti mismo en la dirección de la obra. Del juicio ya hablaremos, dice Yavhé. En nombre de un Dios que anda rozando la nada —un Dios sin presente, que no aparece como dios— esto es lo que hay que hacer: dar de beber al sediento o penetrar en el secreto de las Escrituras. En ambos casos, una tarea imposible (y es por ello que toda obra permanecerá inconclusa). Hay, ciertamente, variantes seculares: escribir el verso que nos obligue a callar —que no admita ninguna glosa—; o lograr la interpretación definitiva de las suites de Bach. Pero, sea como sea, lo cierto es que nadie sabe lo que quiere mientras no sepa cuál es la misión que le ha encomendado su Padre. De ahí que lo decisivo sea saber quién es nuestro verdadero Padre. Pues, de equivocarnos, probablemente vivamos en vano. Como reos de lo impersonal.

Como sabemos, según Kant, Dios es el postulado de la razón práctica, esto es, de la voluntad que, en definitiva, nos caracteriza. En este sentido, Dios se encargaría de asegurar, finalmente, la conjunción de integridad moral y felicidad. Y es que no parece que, de hecho, vayan de la mano. De hecho, una fidelidad a ultranza tarde o temprano deviene oficio. Y todo oficio es gris. Tampoco es que los infieles —y esto significa en último término infieles a sí mismos— sean estrictamente felices. Pero pueden, cuando menos, suponerlo. Al menos, hasta cierto punto (y por lo común, con eso basta).

¿Qué nos dice, por tanto, Kant? Pues que nadie quiere nada en verdad si al mismo tiempo no cree que es posible llegar a la meta (y aquí conviene tener presente que no es lo mismo querer que desear). O por decirlo con otras palabras, que el ejercicio de la voluntad encontrará al final su satisfacción (y este final es inevitablemente transmundano; pues, como decíamos, de hecho, integridad y dicha no van a la par). En tanto que sujetos a la razón —en tanto que somos quienes se hallan sujetos al mandato de la voluntad—, el asunto de la felicidad no puede quedar únicamente en manos del sujeto empírico. Hablamos, por tanto, de una creencia necesaria y, por eso mismo, racional. Ahora bien, no es necesaria porque psicológicamente tengamos que decirnos que la fiesta terminará bien donde seguimos dependiendo de nuestros temores o ilusiones, sino porque va con el imperativo de la voluntad, al fin y al cabo, con el desempeño de la libertad. Así, que Kant apele a Dios no tiene tanto que ver con su piedad —que también—, sino con la convicción de que no está en nuestras manos el cumplimiento de nuestra esperanza. Al menos, porque, con respecto a esto del querer, cuanto más cerca, más lejos. Y esta convicción vale incluso para quienes no pueden admitir que haya un Dios que coincida con nuestras imágenes de Dios.

Podemos entender tan solo lo que podemos entender. Y no es gran cosa. Quien pretende ir más allá cae en el delirio. Cada grado es una vuelta de tuerca. Hasta que la tuerca se rompe. Pero este es el camino. (Mandalorian dixit).

Grado 1

Según Parménides el haber como tal —esto es, al margen del haber de las cosas en concreto— es uno, eterno, ilimitado e inmutable. Pues, de lo contrario, el haber limitaría con el no haber…, lo cual es imposible en tanto que el no haber —la nada— no es en modo alguno. Obviamente, el haber como tal es en lo abstracto. Y esto significa que, no siendo algo en concreto, como tal solo puede ser pensado. O también, que es en tanto que pensado. No vemos el haber como tal al igual que vemos moscas o árboles. El haber como tal únicamente se revela al pensamiento. Y de ahí que, como decía Parménides, sea lo mismo ser (o haber) que pensar. El haber como tal —lo que es cuanto simplemente es— tan solo deviene accesible a la razón, al logos y, en definitiva, al decir (que es, de hecho, lo que estamos haciendo ahora: decirlo). De ahí que Parménides distinguiese entre la vía de la verdad, de lo que tiene lugar en verdad y no simplemente pasa, y la de las apariencias —la vía de la razón y la de la sensibilidad. Y es que con el ver y el tocar tan solo captamos la apariencia del haber —su aparecer en lo concreto—, pero no el puro haber. Que el haber como tal sea uno, eterno, etc… solo puede ser dicho, en modo alguno percibido. Es cierto que vemos o percibimos cosas muy distintas. Y por eso, espontáneamente decimos —y decimos bien— que hay muchas cosas. Sin embargo, con respecto al hecho de que son o están ahí no hay diferencia entre las diferentes cosas. En su mero ser o estar-ahí —esto es, con independencia de su aspecto, forma o modo de estar-ahí—, son lo mismo. El haber de lo que hay es siempre uno (y por extensión, ilimitado e inmutable).

Grado 2

Aun así, de hecho no hay haber sin lo que hay (y aquí ya nos estamos desplazando hacia el territorio de Heráclito). Esto es, no hay haber que no sea al mismo tiempo un haber de las cosas. La división entre el haber como tal y el haber de no debe entenderse, por tanto, como una división entre cosas. Como señalábamos en el párrafo anterior, el haber como tal posee el carácter de lo abstracto, no el de lo concreto o particular. Es como si Parménides nos dijera, como más tarde sostendrá Platón, que tan solo la idea, lo captado por la razón, es en verdad real; o que lo real es idea, lo cual no debe confundirse con la tesis moderna de que la idea no es más que un contenido mental, una representación de aquello a lo que apunta la idea. Pues, si tenemos en cuenta que, desde una óptica racional, únicamente es lo que permanece inmutable por debajo o más allá del cambio, entonces lo que, en definitiva, permanece es el haber como tal. De ahí que, según Parménides, lo que pasa estrictamente hablando, no sea. El cambio es aparente. O dicho de otro modo, en realidad no hay tiempo, cambio, multiplicidad. El haber como tal es siempre uno y el mismo.

Sin embargo, y como decíamos al comienzo de este apartado, el haber, que como tal es siempre uno y el mismo, es inseparable del haber de algo determinado o particular, por no decir que el haber como tal siempre se concreta de maneras muy diversas. Hay cosas, en plural. Ciertamente, el haber como tal no lo captan nuestros sentidos —ni pueden captarlo en tanto que el haber como tal es no siendo nada en particular—, sino que permanece invisiblemente como lo siempre presupuesto o dejado atrás en su aparecer como el haber de algo en concreto. Al ver algo en concreto —esto es, bajo un aspecto particular— no vemos el haber, sino que lo damos por descontado (y de ahí que tan solo pueda ser reconocido como tal por el pensar). De ahí que cuando vemos cosas supongamos implíctamente que son —que están ahí y no solo en nuestra mente. Aquí, la reflexión —el pensar— se limita a explicitar lo que damos por descontado y, por eso mismo, obviamos (o pasamos por alto). Sin embargo, al explicitarlo nos alejamos del sentido común. Al menos, mientras dure la reflexión. No en vano donde irrumpe el pensar no vuelve a crecer la hierba.

Grado 3

Ahora bien, que el haber como tal dé un paso atrás, como quien dice, en su determinarse como el haber de lo particular significa que el haber es el haber del tiempo (y en este momento, ya entramos de lleno en el pensamiento de Heráclito). Así, decir que todo es haber —o que el haber es todo— equivale a decir que todo es tiempo. Pues que el haber como tal —el puro haber— dé un paso atrás en su concretarse como el haber de las cosas implica que el haber de las cosas no acaba de darse como un puro haber. Esto es, que nada de lo que cabe ver y tocar termina de estar-ahí o permanecer en el ahí. O también, que nada en particular es uno, eterno ilimitado… Todo pasa. Y esto porque no hay haber como tal que no sea, a la vez, un haber de. En su concretarse como cosa, el haber como tal deviene absoluto, literalmente, lo ab-suelto o separado. De ahí la fórmula del paso atrás. Pero, por eso mismo, el haber como tal se revela a la razón como inexistente. Pues tan solo existe lo particular o concreto, esto es, lo que se muestra bajo una forma o aspecto determinado. Hay haber como tal en tanto que hay el haber de. Pero, por eso mismo, el haber como tal no existe: es no siendo en particular. Hay lo particular… porque el haber como tal es no siendo algo en particular, esto es, siendo como inexistente. En este sentido, el haber de lo particular es o aparece en la negación del puro haber. Si no hay haber como tal sin un haber de lo concreto, entonces que el haber como tal retroceda hasta la desaparación, por decirlo así, es el reverso del haber de lo concreto. Hay haber porque hay el no-haber del haber como tal. Hay aparecer porque hay desaparecer. Del mismo modo que hay desaparecer porque hay aparecer. Lo dicho: tiempo.

Grado 4

Llegados a este punto podríamos preguntarnos de qué manera el haber llega a concretarse como pluralidad de cosas. ¿Cómo el haber se hace presente, esto es, se hace ahora? No obstante, la pregunta carece de sentido. Pues cuanto hay de concreto no es, estrictamente hablando, un efecto del puro haber. Como si el puro haber fuera una cosa primera a partir de la cual emerge el resto de las cosas. Y es que el haber como tal no es un material que pueda adquirir diferentes formas o aspectos. El puro haber —el haber como tal— carece de la entidad de lo concreto. Todo es haber (y aquí estamos lejos del todo es agua de Tales: el haber no es una cosa primera). Y porque todo es haber, nadie puede referirse al todo —al haber en cuanto tal— como pueda referirse a una mosca. Para que pudiéramos señalar el todo, tendríamos que estar fuera del todo… con lo que el todo pasaría a ser algo en concreto y, por eso mismo, parte de un todo más amplio, aquel que, precisamente, nos incluyera como observadores del todo (y esto es absurdo de por sí). De ahí que, en tanto que no es cosa o ente, el haber no sea causa eficiente de cuanto es en particular. La pregunta por cómo el puro haber se concreta en lo sensible no puede entenderse, por consiguiente, como una pregunta cuya respuesta sea la descripción de un hecho en donde primero sucede una cosa y, posteriormente, otra. La cuestión no es cómo se pasa del puro haber al haber de las cosas. Y no lo es porque el haber es el pasar, el dejar atrás el puro haber, en definitiva, lo uno, eterno, etc. Hay lo que pasa. Decir que todo es haber equivale, por tanto, a decir que todo pasa —que nada termina de ser y, por eso mismo, estrictamente no es.

Grado 5

Consecuentemente, lo primero no es el haber como tal, de modo que luego vendría el haber de, sino la escisión entre el haber de y el haber como tal. Esto, sin embargo, hay que entenderlo bien. Pues no significa que ambos, siendo distintos, estuvieran inicialmente unidos, aunque no sepamos cómo, sino que tanto el haber en cuanto tal como el haber de se constituyen en su escisión, por así decirlo. En este sentido, el haber como tal es retrocediendo, como quien dice, con respecto al haber de las cosas. Y esto es el tiempo: un dejar atrás el haber como tal —esto es, lo uno, eterno, etc.—, un dejar atrás que, sin embargo, va con el haber como tal… en tanto que no hay haber que no sea, a la vez, un haber de lo particular.

Grado 6

Porque todo es haber no existe el haber. Únicamente, existen las cosas, lo particular o concreto. Si hay cosas —que las hay— es porque el haber se niega a sí mismo, por así decirlo, como un haber como tal. Y en esto consiste el haber: en su negación de sí. El no-haber se halla inscrito en el seno del haber. Nos encontramos en el hardcore del pensar dialéctico —y no hay pensamiento profundo que no termine siendo dialéctico. Y el pensamiento dialéctico se caracteriza, precisamente, por reconocer la tensión de los contrarios como lo real avant la lettre. Así, hay luz porque hay oscuridad (y viceversa). Es cierto que si todo fuera luz, no habría oscuridad. Pero tampoco luz. O por poner otro ejemplo, hay amor porque la posibilidad de la separación siempre está-ahí. Un amor que negara esta posibilidad no sería amor, sino fantasía. El amor es, así, una continua resistencia a la separación (aunque esto no significa, por supuesto, que los amantes estén continuamente apretando los dientes). Y a la inversa: la separación siempre va con la posibilidad de la reconciliación, aunque, en según que casos, esta posibilidad ni siquiera lleguemos a imaginarla. Paralelamente, si todo fuera puro haber, no habría haber. Ahora bien, porque todo es haber, lo que hay no es nada. Pues nada permanece… salvo lo que no existe o es no siendo, el puro haber.

Grado 7

Las cosas —las diferentes formas del haber, lo que capta nuestra sensibilidad— son diferentes porque difieren, precisamente, del puro haber. Ahora bien, en tanto que difieren niegan el haber. Pues diferir supone un distanciarse de, un distinguirse, un no terminar de ser aquello con respecto a lo cual se difiere. Y, por defecto, lo que no acaba de ser no es. Por hablar en plata, si le dices a alguien que no termina de ser simpático, lo que le estás diciendo, sencillamente, es que no lo es. El haber es eterno o no es haber. Pero, como decíamos, no hay haber que no sea, a la vez, el haber de lo concreto. Y lo concreto en absoluto es un puro haber (y por eso mismo, decimos que lo niega). El haber solo se hace presente o ahora en la negación de sí mismo como puro haber, esto es, como un haber sin concreción. Esto es, negándose como uno, eternidad, infinitud, etc. La negación del haber —el no haber— va con el haber. O por decirlo de otro modo, le es inherente. Pues, de lo contrario, no habría concreción, esto es, mundo. Hay cosas porque el haber es, en el fondo, un no haber.

Ciertamente, aquí alguien podría objetar que cada cosa es una cosa (y que, por eso mismo, el haber de las cosas no abandona la unidad, el haber-uno. Sin embargo, la unidad de cada cosa es, en cualquier caso, aparente o provisional. Pues siempre cabe dividir cada cosa en partes. No hay cosa que no sea, por principio, descomponible. Otro asunto, sin embargo, es que no sepamos cómo hacerlo. Pero esto último no quita lo anterior.

Grado 8

Porque como tal no se hace presente a una sensibilidad —porque no se hace ahora—, el puro haber, el haber a secas, se comprende como la posibilidad de cualquier haber de, una posibilidad que, sin embargo, no es cronológicamente anterior al haber de las cosas, sino que se constituye retroactivamente, por así decirlo, en la escisión del tiempo. Por tanto, tiempo significa todo es posible. Incluso lo inconcebible o imposible (aun cuando lo imposible —la contradicción— implicaría el colapso del tiempo; pues hay tiempo mientras los contrarios se mantengan en tensión, esto es, mientras sigan continuamente difiriendo entre sí, afirmándose a través de la negación del otro). Ahora bien, si en relación con el puro haber todo es posible, entonces el puro haber equivale, literalmente, a la omnipotencia. Pero, por lo dicho, no hay omnipotencia que no incluya la posibilidad de cesar, precisamente, como omnipotencia.

y un par de epílogos amables

Según Heráclito, el fuego es el arjé. No obstante, esto no hay que entenderlo como entendemos la sentencia de Tales. Aquí el fuego funciona como imagen o metáfora del tiempo, en definitiva, de la mútua implicación de los contrarios. Y no solo porque el fuego esté siempre en movimiento, sino porque solo hay fuego si el fuego consume —niega— la madera que lo hace posible.

¿Cómo respondería Heráclito a la pregunta del asombro —por qué hay algo en vez de nada—? Parménides probablemente diría porque la nada no es (o lo que es lo mismo: porque el haber es eterno). En cambio, la respuesta de Heráclito sería otra: hay cosas porque el haber como tal no es nada; porque lo eterno es que no hay eternidad; porque la aparición va de la mano de la desaparición (y viceversa).