la modificación

¿Engendrado, pero no creado? ¿De la misma naturaleza que el Padre? ¿Volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos? Si le preguntáramos a cualquiera que recita el credo los domingos si cree realmente en lo que proclama, probablemente provocaríamos su desconcierto, por no hablar de su rubor. Ciertamente, podría contestarnos que sí. Pero aquí la respuesta a la talibán no nos interesa. También podría decirnos que no exactamente; que el credo es un modo de hablar. Que en el fondo el credo no dice más que hay un Dios que nos ampara y que Jesús fue su enviado o representante. Pero el credo dice lo que dice y no lo que nos gustaría que dijera. El único modo de comprender el significado de sus fórmulas no pasa por adaptarlo a lo que aún somos capaces de afirmar con respecto a Dios, sino por tener presente las historias humanas —y a menudo tremendamente humanas— que hay detrás. Nos equivocamos cuando tomamos los enunciados del credo como si pretendieran describirnos unos hechos —como si nos preguntásemos si hay unicornios en Marte.  Por eso mismo, deberíamos comenzar por ponernos en la situación de quienes ya no pueden ni siquiera concebir a un Dios de su parte para comenzar a intuir, cuando menos, por dónde van los tiros cristianos. Nada podemos entender del cristianismo mientras sigamos habitando un hogar, centrados en nuestra necesidad, sea o no espiritual. El sujeto de la esperanza —aquel que en la cima del Gólgota es capaz de confesar que el crucificado es el cuerpo de Dios— no es el que aún confía en sí mismo, en su posibilidad, aun cuando suponga que está se halla garantizada por una divinidad tutelar. La fe es un absurdo a ojos de cualquiera. En cambio, deja de serlo a ojos de un cualquiera. Y por eso mismo, tenemos que empezar por ahí, por el escándalo de la fe —por su carácter espontáneamente inadmisible. Desde la óptica cristiana, a la hora hablar de Dios no hay que comenzar hablando de Dios, sino de un hombre. Como en los evangelios: había una vez un hombre que… Pues Dios se revela en aquellos lugares o tiempos en los que no parece que pueda haber Dios. De ahí que la primera pregunta que podría plantearse un creyente es en nombre de quién cree —a quién le debe su fe. De hecho, la fe es una respuesta a una sola cuestión: y tú quién dices que soy yo. 

Con respecto a Dios —Heidegger diría con respecto al Ser—, de entrada no cabe ir más allá de la tautología. Inicialmente, de Dios no hay descripción que valga —no cabe su reducción a concepto. Y por eso mismo tampoco hay un referente —un algo en particular, ni siquiera enigmático. Dios es Dios. Hablamos de una docta ignorantia frente a una presencia virginal —de un hallarnos expuestos al puro haber. Aquí todavía no hay fantasmas, sino tan solo un simple, aunque excesivo, il-y-a. Todo es aparición. No es casual que el animismo fuese la primera religión si es que podemos aquí hablar de religión… pues en un mundo donde incluso las piedras posee un alma, no hay partes que religar. En este sentido, el regreso al Ser con el que nos martilleó Heidegger podría leerse, más allá de su retórica, como la necesidad histórica de volver al animismo, por decirlo así.

La cosa cambia cuando convertimos a Dios en un ente entre otros, aunque lo consideremos supremo, esto es, donde hacemos de Dios el referente de nuestra idea de Dios. Y cambia no solo en lo que respecta a Dios, sino también en lo relativo a quiénes somos. Pues el hombre que es capaz de adorar a Dios —de contemplar con los ojos del asombro el milagro del haber, de respetar la distancia de lo sagrado— no es el mismo que el que intenta llegar aun buen trato con un dios concebible. En este caso, el hombre ya ha mordido la manzana. Y quizá fue inevitable que la mordiera si se trataba de incorporar a Dios en el día a día. Pero la incorporación de Dios tiene un precio. Tras su pasión por el conocimiento, el hombre procurará ocupar el lugar del dios incorporado, al fin y al cabo, pretenderá vencerlo. El olvido del Ser, por seguir con la jerga de Heidegger, va con la voluntad de dominio y, por ende, con la transformación del mundo en objeto de la técnica —y la religión, como rito, no deja de ser un método. La historia comenzó con la magia. El exceso de Dios es, para el caído, tan solo circunstancial, por no decir aparente.

Con la caída —con el olvido del Ser, por decirlo a la Heidegger—, la aparición se convirtió en apariencia. El mundo —y Dios con él—devino representación. Esto es, a partir de entonces, lo primero ya no será el mundo —el hecho de estar ante la extrañeza del puro haber—, sino la idea que nos hacemos del mundo. O en lo relativo a Dios, lo primero no será Dios —nuestra exposición a Dios—, sino nuestra suposición acerca de Dios. Por eso, el conocimiento dependerá de asegurar la verdad de nuestras representaciones de cuanto sucede. Es lo que tiene que la palabra sea, antes que la morada del Ser, un instrumento. Como arrancados de la presencia, dejamos de formar parte. La verdad será, consecuentemente, lo que de hecho pasa, en modo alguno lo que acontece. Y esta verdad no admite testigos, sino especialistas. De ahí que el creyente intente preservar en lo más hondo de sí mismo la memoria de su fragilidad frente al misterio, permanecer en la posición de quien se encuentra a sí mismo desnudo ante lo que le supera. Y lo que le supera, no es el fenómeno extraordinario —en cualquier caso, este sería el índice de una exposición más fundamental—, aunque lo parezca, sino el hecho de que haya presencia. Se trata de una postura, más que de una visión. La fe, antes que creencia, fue —y sigue siendo— un asunto corporal. Únicamente el creyente deja que Dios sea. También, el poeta, aunque sin Dios mediante. Ante el poema no tiene sentido preguntarse y tú cómo lo sabes. Debe ser tal y como ha sido pronunciado. Joven ateniense: sé fiel a ti mismo y al misterio. Todo lo demás es perjurio. Aquí ¿cabe decir algo más? Quien se atreviera a dar su opinión —quien añadiera pues a mí no me parece que todo lo demás sea perjurio— ¿acaso no estaría hablando de sí mismo, de su incapacidad? El poeta desaparece en su obra. No es su logro. En la palabra justa acontece la presencia: es así porque está bien dicho. Algo parecido podríamos decir de los profetas.

Con todo, lo cierto es que no podemos regresar a la posición original, salvo puntualmente. No cabe hacer de la posición creyente una sesión continua. Existimos como arrancados. Y esto se traduce en el hecho de que el mundo no solo es digno de asombro, sino también motivo de escándalo. Luz y oscuridad —bendición y tiniebla— van a la par. Hay noche estrellada —hay paisaje. Pero también, el Gulag. De ahí que, bíblicamente, no se trate de negociar con Dios, ni por supuesto de penetrar en su misterio, sino de hacer lo debido —y luego ya veremos… si es que hay algo que ver. Con respecto a Dios, y teniendo en cuenta que fuimos arrancados de su presencia, la cuestión no es Dios, sino lo debido a Dios. Y lo debido a Dios es la vida que nos ha sido dada, precisamente, por el retroceso de Dios. Ahora bien, por eso mismo, lo debido a Dios es también el tener que preservarla de nuestra impiedad. El don supone un estar deuda, aunque se nos diera porque sí. Acoger lo dado va con el tener que responder. Desde una óptica bíblica, de Dios tan solo escucharemos, de escucharla, una voz —en realidad, un clamor—… que nos invoca a través del llanto de los que no cuentan (y aquí Heidegger no tuvo nada que decirnos). Podemos, sin duda, cultivar el hallarnos en el sentimiento de una presencia. Y es bueno hacerlo. Pero no sin ser conscientes del peligro de forzarlo hasta el punto de hacer de dicho sentimiento una posesión —un estado. En ese caso, el creyente se convierte en un iluminado. Entre una cosa y otra —entre la aparición y el desarraigo, la adoración y el lamento, la gracia y el mandato— anda nuestro estar en el mundo. Y así hasta el final de los tiempos. Quizá no sea anecdótico que Heidegger, en sus últimos años, dijera que tan solo un Dios puede salvarnos. Aunque no deberíamos aquí descartar la ironía.

Si la fe solo fuera solo cuestión de sentirse bajo el amparo de Dios —o de un percibir intensamente la vida como milagro— ¿acaso no bastaría con una droga de la fe? Si se tratara de vivir a flor de piel la presencia invisible de Dios, ¿no sería suficiente con alterar artificialmente nuestra receptividad para sentir junto al esquizoide que existimos rodeados de fantasmas? El que la fe haya pasado como quien no quiere la cosa a ser un experiencia interior y poco más —algo que se decide únicamente en el territorio infranqueable de la intimidad— nos impide caer en la cuenta de que la convicción del esquizoide es el reflejo especular de la del creyente. Que entendamos las visiones del esquizoide como expresión de una enajenación mental mientras que aceptamos la creencia de muchos en la presencia intangible de algo más como legítima, siempre y cuando se presente como una opción personal, ya es de por sí el índice de una cierta mala fe. La indeterminación actual de la experiencia creyente juega a su favor. Pero al precio de enmascarar a Dios. El esquizoide, en este sentido, estaría más cerca de la experiencia tópicamente religiosa que el creyente de hoy en día. Pues, teniendo en cuenta que no le suelen temblar las piernas cuando experimenta a Dios en su interior —y no necesariamente porque Dios sea terrible—, podríamos decir que en nuestros tiempos el creyente, antes que creer, cree que cree.

Pero no siempre fue así. Originariamente, la fe respondió a la dura realidad. Es verdad que el punto de partida de la fe de Israel —la única creencia que en la época contó como fe— fue la efectividad la intervención divina. En concreto, la liberación de Egipto: tenemos a un Dios de nuestra parte. En este sentido, y puesto que antiguamente los dioses se daban por descontado, la fe, antes que una experiencia íntima, fue un asunto corporal —y por eso mismo, Dios, un ente casi palpable. Luego, la cosas de Dios fueron evolucionando, por decirlo así. La desgracia absoluta —la destrucción del Templo a manos de las tropas de Nabucodonosor— desplazó la trascendencia de Dios de los cielos a un pasado inmemorial. De ahí que dicha trascendencia se hiciera radical. Dios es un Dios que el creyente avant la lettre encuentra esencialmente en falta —un Dios por ver o por-venir. Su realidad es la de una alteridad que perdimos de vista al nacer. Hay, sin duda, luz, milagro, excepción —el hecho de seguir con vida desde el fondo de un cosmos, cuando menos, indiferente. Pero también, horror y oscuridad. Bendición y maldición van de la mano. Por eso, la fe se juega en el territorio de la carne, aun cuando encuentre, ciertamente, un eco —una resonancia— en el corazón del hombre. El creyente, al ser invocado por el clamor de Dios, no puede a su vez dejar de interpelar a Dios —a un Dios que desde el fango de la existencia ni siquiera puede imaginar— con una pregunta fundamental: qué vida pueden esperar quienes murieron antes de tiempo a causa de nuestra impiedad. Y aquí no hay saber que valga. Ni siquiera hipotético. En cualquier caso, una fiel confianza en un futuro más allá de la historia. Y ello en nombre, precisamente, de la vida que nos ha sido dada por el repliegue de Dios, y de los pocos gestos de bondad que han habido en medio del infierno. Ciertamente, increíble. Pero lo increíble de la fe no es el síntoma de nuestra ilusión o fantasía, sino de que acaso tan solo lo imposible —lo que el mundo no puede admitir como concebible— sea lo único real.

Con Las Confesiones de Agustín el cristianismo pasa a ser algo muy distinto de lo que fue originariamente. Podríamos decir que, a través de Agustín, Cristo deviene la excusa de una relación privada con Dios. Y de aquí a entender la Encarnación como ejemplificación media un paso. Es conocido el lema de Agustín interior intimo meo —más íntimo que mi propia intimidad. Que luego le añadiese superior summo meo no quita que, de facto, Agustín le encontrase un hueco a Dios en las profundidades abisales del alma. La cuestión es de qué superioridad hablamos. Es cierto que el superior summo meo apunta a un sujeto que no encuentra su raíz en sí mismo. Y esta es, sin duda, la conditio sine qua non de la experiencia religiosa. Pero no me atreveria a decir que sea igual decir que la raíz de la que fuimos arrancados —o si se prefiere, separados— sea un ente superior que un Dios esencialmente extraño o enteramente otro —un Dios que no es aún nadie sin la fe del hombre. El primero exige un saber —aunque se trate de un saber que transforma el alma. El segundo, una respuesta. De hecho, cristianamente la superioridad de Dios es paradójica: aquel en cuyas manos estamos no es el dios que nos fascina con su poder, aun cuando se trate del poder del amor, sino un Dios-lumpen  —un Dios que despreciamos como un resto de hombre. Y no parece que Agustín dijera esto último. Aunque le moviese la caridad.

En cualquier caso, hasta el momento, a nadie se le había ocurrido hacer de Dios un dato de la interioridad. Al menos con la contundencia con la que lo hizo Agustín. Y no porque con anterioridad los hombres y mujeres de fe creyeran que Dios permanecía en las afueras del corazón humano. De hecho, como dijeron los profetas, solo Dios es capaz de alcanzarlo hasta transformarlo en un corazón de carne. Pero bíblicamente, Dios llega a la interioridad del hombre desde el exterior, en realidad, desde una exterioridad inalcanzable. El corazón de uno tiene que dejar de latir para seguir latiendo a través del corazón de los que no cuentan. Desde una óptica bíblica, en lo más profundo no hallamos la luz, sino el vacío en el que resuena el clamor de los excluidos como el clamor mismo de Dios. O mejor dicho, la luz que pudiéramos hallar —la que nos mueve a la gratitud— no termina de iluminar la oquedad donde resuena dicho clamor. Y esto no es, ciertamente, lo que leemos en Agustín, aun cuando él sea muy consciente de que nacemos y vivimos como alejados de Dios. Dios, en la obra de Agustín y otros Padres de la Iglesia, antes que voz, es verdad o, si se prefiere, summa re. Literalmente, in interiore homine habitat veritats. Y donde Dios es comprendido como summa re el hombre tarde o temprano termina liberándose de Dios, mejor dicho, de su juicio o interpelación. Ciertamente, para Agustín, Dios no es un algo, sino un alguien. Pero un alguien que llama al hombre desde el fondo de su alma, para encontrarse de nuevo con él, no aquel cuyo modo de ser depende de la respuesta del hombre a su invocación —no el Dios que se pone en manos del hombre para llegar a ser el que fue, el Dios que, como Padre, siempre permanecerá más allá del Hijo con el que se identifica.

No es casual que, al comprender la interioridad como el lugar del encuentro con Dios, Agustín plante la semilla del sujeto moderno. En este sentido, el cogito cartesiano es heredero del si enim fallor, sum de Agustín. La diferencia entre Descartes y Agustín pasa por que el primero, en su propósito de alcanzar una primera certeza, no da a Dios por descontado. Y esta diferencia en modo alguno es anecdótica. Pero, sea como sea, lo cierto es que para ambos lo que decide la relación con Dios no es ya el culto, sino la introspección. Así, con la obra de Agustín, la confesión cristiana deja atrás su dimensión pública o corporal. Pues en un principio el carácter confesional de la fe se resuelve ante aquel que, habiendo sido abandonado incluso por Dios, nos interroga acerca de su identidad: y tú quién dices que soy. Leyendo Las confesiones uno no puede evitar la impresión de que, con ellas, el crucificado ha sido puenteado. Como si para llegar a Dios, bastase con bucear. Y no me atrevería a decir que los evangelios vayan por ahí. Aunque añadamos, empleando un lápiz más fino, que tendríamos que sumergirnos hasta donde ya no pudiéramos respirar.

Un árbol está-ahí. Un piedra está-ahí. Pero el estar no está. Más bien, por todas partes y en ninguna. Pero este no es un asunto espiritual, sino acaso lingüístico. Lo espiritual comienza con la ausencia de un quién —con su eterno por-venir. No hay esperanza sin memoria: recuerda que naciste como arrancado.

La muerte de Dios anunciada por Nietzsche con entusiasmo profético no niega, si lo pensamos bien, la posibilidad de un ser superior. Pues haberlo, puede haberlo. Lo que niega es que que se trate de un padre. Sencillamente, el que nos juzga desde arriba —el que dota de valor al evaluarnos— es tan poca cosa como aquel al que juzga. Como si quien nos juzgara no fuera más que un niño que juega a juzgarnos. Aunque nos parezca un dios —o él mismo se crea un dios. No hay Nabucodonosor que no tenga los pies de barro. Nietzsche era consciente de que su operación destructiva ya la hicieron antes los profetas de Israel. Pues fueron ellos los primeros en denunciar a los dioses como dioses en falso. Sin embargo, al rechazar la trascendencia de lo que entendemos espontáneamente por divino, salvaron a Dios de caer en la irrelevancia del dato. Dios es más Dios cuando su invisibilidad responde a su eterno porvenir —cuando amenaza con una aparición inviable; cuando lo que se da por descontado, no es su presencia, sino su ausencia. En este sentido, Dios se revelaría como el límite asintótico de la existencia. De ahí que negar que haya Dios equivalga a proclamar el eterno retorno de lo mismo. Esto es, nada nuevo puede haber bajo el Sol, nada en verdad otro —nada o nadie irreductiblemente extraño. Puede que a Nietzsche le faltara una pizca de perspicacia judía. Al menos, porque un Dios herido de muerte por el orgullo del hombre es más Dios que aquel que admite un trato. Y es que, si Dios es el nombre de una absoluta alteridad, entonces no hay nada más real que el Dios que perdimos de vista al nacer.

No sé si es una buena idea aspirar a la inmortalidad de un dios. No podríamos soportarlo. Quizá de lo que se trate es de vencer el poder que la muerte ejerce sobre nosotros. Pero no la muerte. No es casual que los griegos dijeran que los dioses envidiaban la mortalidad del hombre. Pues nada tiene valor donde no hay final —ni donde todo es posible con solo desearlo. Quizá por eso mismo los dioses terminaron no siendo nadie —pues no hay yo que sobreviva a un mundo eterno y feliz. Y por eso mismo quizá también, uno de ellos decidió hacerse hombre. Un dios solo llega a ser alguien si deja de ser un dios.

El hombre, aun cuando lo ignore, va en busca de Dios —en busca de la aparición, de lo extraordinario. Pero sólo topará con el que ocupa su lugar. Y evidentemente, ello dependerá de lo que entendamos previamente por Dios —aunque también de que sepamos ver qué acontece en cuanto sucede. Pues no es lo mismo que el okupa sea un qué o un quién. Y cristianamente, ese quién no es otro que el que despreciamos con la excusa de nuestra elevación. El que huele mal, el sobrante, el extranjero.

Yeshayahu Leibowitz, científico pero también teólogo, fue algo así como el Karl Barth de la fe judía. La editorial Taurus tradujo en su momento La crisis como la esencia de la experiencia religiosa —el título es, de por sí, programático—, una serie de artículos que giran en torno a la pregunta sobre qué supone estar ante Dios. Su tesis es simple, aunque profunda: la separación entre Dios y el hombre es radical; en el mundo no hay indicios de Dios. El Holocausto carece de significación religiosa. Tampoco el paso del mar Rojo. El dedo de Dios no actúa en la historia. La fe supone la crisis entre Dios y el hombre. Quien ha topado con Dios ha sido, por eso mismo, desplazado del mundo. No hay signos de Dios al margen de la situación en la que el hombre se encuentra. Traducción: Dios no es el dios que habita en una dimensión oculta y del que percibimos alguna que otra señal. No sabemos de Dios como el conde Montecristo llegó a saber que tenía un compañero de prisión por los golpes que este le dirigía a través del muro que los separaba. De hecho, con respecto a Dios, no sabemos nada, salvo que es. De Dios no tenemos, literalmente, ni idea. Aun cuando Leibowitz no llegue a afirmarlo explícitamente —y acaso tampoco a pensarlo—, podríamos decir que hay Dios porque el hombre se encuentra a Dios en falta (y en falta ante Dios); porque, en definitiva, no hay nada en verdad otro en cuanto está a nuestro alcance. No hay otra realidad que la que perdimos de vista al nacer. Y lo que no es real —lo que no es en su desaparición— es fantástico. La fe no reposa sobre el argumento. Según Leibowitz, la fe exige una posición de valor. El hombre tan solo debe ocuparse de dar culto a Dios —y esto implica cumplir los preceptos de la Ley, incluyendo, por supuesto, el deber de dar de comer al hambriento. En relación con la fe, la psicología no juega ningún papel. El creyente, sea cual sea su situación —en la sinagoga o en Auschwitz—, se mantiene firme ante Dios. Quien dejó de creer a la vista del horror nunca creyó en Dios, sino en la ayuda de Dios. Job sería, desde la óptica de Leibowitz, el caso ejemplar.

Con todo, uno podría preguntarse, si al hablar de Dios, no estará Leibowitz hablando únicamente de la existencia del hombre, esto es, de lo que conlleva, en definitiva, el hecho de estar en el mundo como un arrancado de raíz. Ciertamente, esto es muy judío —y hasta cierto punto, muy verdadero. Pero el creyente no solo se encuentra expuesto al misterio de Dios —un misterio que no admite un Dios concebible a la manera de un ente—, sino que también permanece a la espera de Dios. Y resulta difícil mantenerse en ella sin la mediación del mesías —aun cuando este termine, contra toda expectativa, clavado en una cruz. Pues, un Dios que, a pesar de su extrema trascendencia, en modo alguno pueda incorporarse, no es más, aunque quizá tampoco menos, que la ignotum X de nuestra impotencia.

Mt 25 no deja de ser un texto extraño. Si leemos con atención, veremos que los justos se sorprenden a la hora de ser elevados a la derecha del Padre: cuándo te vimos hambriento, desnudo, etc. Y la respuesta ya sabemos cuál es. Donde tenemos a Dios demasiado presente, el pobre difícilmente nos alcanzará con su llanto. En cualquier caso, podrá conmovernos, pero no desencajarnos. Dios tiene que desaparecer para que el crucificado —y aquellos con los que se identifica— ocupe su lugar. Al fin y al cabo, no cabe responder al clamor de Dios donde Dios se da por descontado a la manera de un deus ex machina. La respuesta del hombre a Dios inevitablemente se da sin Dios mediante. De no ser así, los justos no se sorprenderían. Como si la certeza religiosa nos alejara de la fe. Aun cuando parta de la creencia en la que ha sido educado, un cristiano no puede evitar recorrer el camino de la cruz. Y esto significa que, en el momento de la verdad, incluso lo que acabamos de decir salta por los aires. El sentido no pertenece a quien lo encarna. Aun cuando, por eso mismo, solo él da sentido. Literalmente.

No hay aparición —ningún ángel que interrumpa la continuidad de los días. Y si la hubiera, sería circunstancial. Basta con que el ángel —el fantasma— permaneciera a nuestro lado, visible hasta incluso palpable, por no hablar de su olor, para que llegara a formar parte del mobiliario. Un ángel tiene que desaparecer para conservar su aura. La aparición aún tiene demasiado que ver con nuestra naturaleza impresionable—con lo que nos parece que es— como para que podamos hablar de la verdad. Ciertamente, quien posee una sensibilidad para la trascendencia, creerá que el ángel es un indicio. Pero el indicio funciona solo si presuponemos que lo verdadero —la auténtica belleza o bondad, pongamos por caso, en definitiva, la genuina solidez— se ubica en otro mundo. Que lo real reside en lo oculto. Quizá sea inevitable que un ángel nos parezca divino. Sin embargo, que nos lo parezca no significa que lo sea. Podría tratarse, perfectamente, de un extraterrestre. Y un extraterrestre no es más que un extraterrestre. Aunque se nos presente como un ser superior. En el fondo, se trata de la propensión infantil al descubrimiento. La búsqueda del tesoro —la inclinación a cruzar la puerta que no deberíamos cruzar— es la metafísica de la infancia. Puede que lo encontremos —puede que crucemos la puerta. Pero tarde o temprano se impondrá la decepción. De ahí el desconcierto que provoca la revelación bíblica: lo que nos parece que es divino en realidad no lo es. Dios no aparece como dios. En verdad, Dios es el Dios que retrocedió a un pasado inmemorial en el origen de los tiempos —y por eso, el mundo es mundo. De Dios, únicamente el eco de su voz —de un clamor insoslayable. Por ahí van los tiros de la distinción profética entre el Dios verdadero y el falso dios. Dios siempre más allá de nuestra expectativa acerca de Dios. La eternidad de Dios sería la imposibilidad del Otro como tal. Estar ante Dios equivale a estar ante un Dios eternamente  por-venir. O mejor dicho, estar ante Dios significa estar ante el que ocupa su lugar. De hecho, en esto consiste la disrupción cristiana. ¿Buscas a Dios? Ahí lo tienes, colgando de un madero. Sencillamente, es imposible —deberíamos decirnos. La revelación, antes que conducir a la fe, incita nuestro rechazo. Ahora bien, tan solo es necesario que no sepamos qué hacer con la resurrección para que la proclamación del crucificado como Dios equivalga a decir, como viera Nietzsche, que no hay Dios. O cuanto menos, el dios que concebimos desde nuestra necesidad de dios.

Matrix es, tal cual, una película religiosa. Todos, en nuestras cápsulas. Como mónadas. Nadie puede trascender el horizonte de lo que le parece que es. Cada uno en su mundo. De ahí que el mundo en común no deje de ser un malentendido —y un malentendido que el filósofo revela al hacerse una simple pregunta —pero, al fin y al cabo, de qué estamos hablando. La objetividad no deja de ser un apariencia más conveniente —más empleable. Sin embargo, en Matrix hay la verdad. Y la verdad, como siempre, se ubica por encima de nuestras cabezas —más allá de las cápsulas. Como si se tratase de la verdad de Dios. En Matrix, sin embargo, no da la impresión de que Dios nos ame. Matrix se alimenta de las mentes humanas —de los sueños de los hombres. En cualquier caso, cuida de nosotros como pueda hacerlo un criador de cerdos. Para que la película fuera una parábola bíblica Neo debería haber topado, en vez de con Matrix, con el aún nadie —con su silencio. No hay pastilla azul que nos abra los ojos al mundo verdadero. La verdad no se resuelve en los términos de otro mundo. Jean Paul quizá tuviera razón: Cristo resucita para decirnos que no hay nadie tras el muro. Tampoco es que pudiera decirnos otra cosa si él es en verdad el único Dios (aun cuando lo ignorase). Rahner sostuvo algo parecido —Dios, en los cielos, seguiría siendo un misterio. También, Nietzsche. Pues si el crucificado es Dios, entonces no hay Dios. Aunque, sin duda, no es lo mismo hablar del misterio que de la nada.

Podemos decir, como si hubiéramos puesto los dedos en un enchufe, que la bondad lo es todo. Pero también podemos decirlo habiendo vuelto de Auschwitz. No es lo mismo —no decimos lo mismo. En el primer caso, lo dicho tiene que ver solo con lo que nos parece que es, aun cuando este parecer esté cargado de sentimientos. Como si el sentimiento fuera la medida de la experiencia. En el segundo, propiamente no hablamos de lo que es, sino de lo que será. Pues resulta evidente que lo evidente es lo contrario. En el mundo, prevalece el No. Aquí la esperanza arraiga en la visión de lo imposible —de lo que, no pudiéndose darse, se dio. Y no porque el que cargó sobre sus espaldas el peso de la bondad donde no podía haber bondad fuera alguien que no se diese cuenta de dónde se encontraba. Sus verdugos le hicieron ver cómo sus hijos morían ahorcados. De hecho, ya se nos informó sobre este asunto: el resucitado conserva en su cuerpo las marcas de la cruz. La fe nunca fue naïve.

Puede que la única pregunta que uno deba hacerse —hay, sin embargo, muchas variantes— es qué tiene presente en el presente. O también, qué ve en lo que ve. Frente a los cuerpos, ¿material comestible? ¿El zulo de un alma desencajada? No es exactamente lo mismo. Hoy, en el mundo cristiano, se celebra la resurrección. Y muchos en las misas virtuales de ahora —¿hay alguna que, actualmente, no lo sea?— serán exhortados a alegrarse: ¡Jesús ha resucitado! Como si la alegría fuera un deber (y un deber encuentra su sentido, precisamente, en su incumplimiento). ¿De verdad? Una vez más, la mala conciencia, el escrúpulo que se desprende del púlpito —o de la cátedra—: es que, de hecho, no termino de alegrarme (nos decimos con la boca pequeña). Y sobre el secreto, todos a agitar las velas con entusiasmo. ¿Podemos tener presente al resucitado como quien no puede evitar el alborozo por la lluvia tras la sequía? Quizá aquí el cristiano haría bien en tener en cuenta que no hay acceso directo al resucitado —como tampoco lo hay al que anduvo por Galilea haciendo milagros y anunciando la proximidad, tan ansiada por unos como temida por otros, del Reino de Dios. Y donde no cabe un acceso directo se necesita una mediación —un resucitado más tangible o, por decirlo a la clásica, un santo. ¿Quieres tener presente a quien volvió con vida del Sheol? Recuerda a Caddy —a Grégoire. Tarde o temprano, un cristiano debería poder decir, he visto la bondad entre los muertos. Si no, ¿qué salvación para los satisfechos?

El mundo —lo habitual— se nos revelaría como extraño, por no decir ficticio, donde cruzáramos el umbral que nos separa de una dimensión desconocida y superior (pues, de no serlo, lo que nos parecería ilusorio sería, precisamente, el mundo inferior). Como le ocurriría a la hormiga si, de repente, adquiriese la conciencia de que forma parte de nuestro mundo. Sin embargo, es posible que con ello la hormiga tan solo hubiera conseguido sustituir una apariencia por otra. El efecto de que se le había revelado lo real sería transitorio. Al fin y al cabo, no salimos de lo que nos parece que es. Lo real —la radical alteridad del en sí— es, por eso mismo, el eterno porvenir del mundo. Es posible que la vida del espíritu —la profundidad que nos aleja de los chimpancés— comience con un desplazamiento del mundo. A partir de ahí, de lo que se trata es de regresar. Aun cuando no podamos hacerlo como si nada hubiéramos visto. De hecho, solo es posible como quien ha visto la nada. Es lo que tienen en común Sócrates y el profeta. Sin embargo, la diferencia entre ambos pasa, cuando menos, porque el segundo no puede obviar, en su estar de vuelta, el sufrimiento de tantos. Como si la redención, más que una posibilidad, fuese una Ley.

La contemplación es a la filosofía lo que la adoración, a la religión. Aquí no hay tanto dos psicologías enfrentadas como dos modos, y me atrevería a decir que inconmensurables, de estar ante lo que nos supera. En filósofo no se siente inclinado. Más bien, permanece en pie —o si se prefiere en la posición del loto. El misterio —lo que provoca su asombro— es que el mundo sea; el que haya algo en vez de nada. En cambio para quien posee una sensibilidad religiosa, mejor dicho, bíblica, el misterio apunta a una ausencia fundamental. El todo es el no-todo. El mundo pende de una alteridad que, como tal, en modo alguno puede ofrecerse, salvo como una alteridad en falta. Por eso mismo, aquí no deberíamos hablar propiamente de lo sagrado, de la aparición monstruosa que provoca al mismo tiempo nuestra fascinación y temblor de piernas. Sencillamente, no hay aparición. De hecho, lo que pone de rodillas al creyente no es el misterio de Dios, sino lo que ocupa su lugar: la madre que lleva a su hijo en brazos, tras morir de hambre, al fin y al cabo, un sufrimiento que no admite una explicación. Así, lo que para el filósofo es vacío, para el creyente es un mañana que ni siquiera logra concebir. Según el primero, nunca tuvimos padre. En cambio, desde la posición del segundo, nacimos como abandonados en un portal. El creyente permanece a la espera de un Dios que —y esta es su convicción más íntima— solo podrá revelarse como hombre que permanece fiel a la voz de un padre que no es nadie sin la respuesta del hijo. Incluso en los cielos, Dios seguiría, en sí mismo, estando por ver. Entre el filósofo y el creyente anda nuestra existencia. En cualquier caso, lo que no es de recibo, aunque habitual, es la idiotez. Pues para el idiota, en el sentido etimológico de la palabra, nada hay que esté por encima o más allá de su particular interés. Y no porque en realidad haya algo más —que no lo hay—, sino porque, de haberlo, estaría de más.

El judaísmo hizo de la nada un Dios. Este fue su hallazgo —su aportación a la historia de las religiones. Y aquí, a pesar del aire de familia, estamos lejos del misticismo. Pues nada significa que no hay Dios que nos saque las castañas del fuego (y cuando las castañas son los macabeos, la afirmación deja de ser una ocurrencia). Sin embargo, antes de disolver a Dios, el judaísmo tuvo que transformarlo en promesa de Dios. Antes que nada, Dios fue un Dios por ver. El cristianismo, como judaísmo radical, acabó dando la puntilla. ¿La promesa de Dios? Ahí la tienes: colgando de una cruz. El ateísmo contemporáneo —nuestro espontáneo pasar de Dios— es un hijo bastardo de la cruz. Sin embargo, para fructificar, el cristianismo antes tuvo que convencerse de su verdad, de lo que estaba diciendo al proclamar que no hay otro Dios que el crucificado (y en este punto, Nietzsche, al anunciar la muerte de Dios, demuestra ser mejor teólogo que muchos de los profesionales de Dios). Pues el cristianismo comienza dando marcha atrás, al hacer de la cruz una paradoja: el poder de Dios reside en su impotencia; Dios vence a la muerte, muriendo por nosotros, etc. De ahí que la paradoja cristiana pueda entenderse como una solución ad hoc de la disonancia cognitiva a la que se enfrentaron los discípulos. Como cuando intentamos convencernos de que la imitación que nos han colado en vez del diamante es, en realidad, la verdadera joya.

Ahora bien, esto sería tal y como lo decimos, si no fuera cierto que nacemos como huérfanos de Dios. La falta no es una proyección. En cualquier caso, cuanto ocupa su lugar en el presente. Es de idiotas, literalmente, suponer que lo real es lo que se ajusta a los moldes de la representación. Y es que nada es más real que lo esencialmente insólito o extraño, lo que en modo alguno es, o también, lo que es en su retroceso (y por eso mismo se resiste a la manipulación). Y quien dice insólito, dice imposible o inconcebible. Hay Dios. Pero no para nosotros. Para nosotros un crucificado en nombre de Dios. Sin embargo, la osadía cristiana consiste en declarar que esto no solo tiene que ver con nosotros, sino también con Dios. Sobre todo, con Dios.

Un creyente se encuentra, cuando menos, en el sentimiento de una presencia —bajo el halo de un misterio hospitalario. De acuerdo. Sin embargo, qué diferencia su sentimiento de aquel que experimentó el viejo homo religiosus, el cual vivía a flor de piel la presencia de espíritus palpables. ¿Quizá el hecho de que, en este último caso, dicha presencia inspiraba, antes que nada, su temor? Sin duda, el cristianismo produjo una modificación de la sensibilidad religiosa más espontánea. Pero la produjo alterando, y ya durante los comienzos, su mensaje original. Como suele decirse, la fe cristiana se transformó en una religión de la interioridad, una vez el fin de los tiempos dejó de parecer inminente. Y no es exactamente lo mismo estar convencido de que el día del Juicio está al caer —que a la historia ya no le queda mucho tiempo por delante— que suponer que no hay muerte —que el alma sobrevive al colapso de la materia.

En cualquier caso, al creyente siempre le quedó el recurso de seguir como si el fin del mundo fuera cuestión de días —o por decirlo a la manera de Pablo, como si no fueran con él, las alegrías y las penas cotidianas (pues nada importa de lo que habitualmente nos importa, donde el tiempo se acaba). Ahora bien, un como si no es un como. Hacen falta unas buenas dosis de autosugestión para transfigurar lo primero en lo segundo, aunque no sin enajenarse del sentido común. El cristiano, tras haberse desprendido, como si fuera un lastre, de la dimensión escatológica del kerigma original, pasa a creer por su cuenta y riesgo, a pesar de que su fe repose en el ejemplo de sus padres, de aquellos que la encarnaron antes que él. Y de ahí a que la fe pueda entenderse como un mero asunto psicológico media un paso. Aun cuando, esto último solo pueda defenderse desde la posición del espectador, no desde la de quien ha de tomar una postura ante la existencia (y aquí un padre es fundamental).

No es anecdótico que, actualmente, el sentimiento de un hallarse en medio de aguas que nos cubren, por decirlo a la Merton, haya sustituido al sentirse en manos de el Señor. Es, sin duda, lo más razonable. Pero quizá nos equivoquemos al suponer que una espiritualidad sin Dios —o sin un Dios al que podamos invocar como a un Tú— sería la única forma de actualizar el sentimiento de dependencia que sostiene la fe. Puede que reguemos fuera de tiesto al suponer que seguimos en lo mismo aun cuando de otro modo. El cristianismo cavó su tumba al abandonar —y acaso este fuera el precio que tuvo que pagar para sobrevivir dentro de la Modernidad— el sentimiento de un estar sub iudice. Al menos, porque bíblicamente nuestra esencial exposición a la alteridad —y la alteridad en sí misma siempre se hace presente como una alteridad en falta— es vivida no solo como gracia, sino también —y quizá sobre todo— como un encontrarse bajo la demanda, en el doble sentido de la expresión, que procede de aquel que aún no es nadie sin nuestra respuesta a su clamor.

Nadie sabe qué es lo real hasta que no se enfrenta a su impotencia—a lo que le puede en verdad. Hablar de lo real supone hablar de lo que se resiste esencialmente a la modificación —a lo inalterable. Y si la vida es lucha, lo que se resiste a la modificación no se resiste pasivamente: es lo que nos somete por entero. Así, lo real no es lo que se ajusta a nuestra creencia, sino lo que, precisamente, la desborda (y, por eso mismo, se sufre antes de que podamos concebirlo). ¿Que hay más allá —más allá de uno mismo? Sencillamente, el Poder. Llámale dios —o si lo prefieres, lo sagrado. Pues dios —lo sagrado— es, literalmente, lo intocable, aquello que, porque es capaz de devorarnos, se mantiene a una distancia infranqueable —y que no deberíamos franquear. Dios es la figura del Poder. Y el Poder decide si seguimos con vida o no. No es casual que la muerte, mejor dicho el que no decidamos nuestra muerte, sea el signo de nuestra limitación —de nuestro hallarnos en manos del Poder.

La ingenuidad del hombre moderno acaso consista en creer que se librará del Poder por medio de la técnica —en tomarse en serio el mito de Prometeo (y la versión política de la confianza en nuestra capacidad sería la división de poderes); en creer que el Poder está en sus manos. Pero el hombre no posee la técnica que maneja. De hecho, es al revés. Donde la técnica se presenta como salvación, el hombre termina sometido a la lógica de la voluntad de poder, aquella que se despliega bajo el principio de si es posible, debe hacerse. Esto es, termina siendo el títere de un principio impersonal: ningún tabú —ningún non plus ultra moral— logra derogar la ley que exige el dominio sobre cuanto es. Quizá la originalidad del cristianismo consista en haber concebido un Dios débil, un Dios que no es aún nadie sin la fe del hombre; un Dios que necesita de la entrega del hombre para salir de sí mismo —para llegar a ser un alguien—, un Dios que, en definitiva, va en busca de aquel en quien reconocerse de nuevo. Y este Dios, sin duda, resulta liberador. Podríamos decir que el Dios crucificado nos libró de dios —de nuestro hallarnos en manos del Poder que busca nuestra aniquilación. Sin embargo, nada hay que no muestre un doble rostro. Pues la cruz tambien nos abrió a la posibilidad de prescindir de Dios (y fue Celso antes que Nietzsche quien se dio cuenta de ello). Con el cristianismo —con la irrupción de un Dios que se identificó con un ajusticiado en su nombre—, la palabra Dios salta por los aires. La Encarnación fue, al fin y al cabo, la autoinmolación de Dios. Dios renunció a su poder por amor a los hombres. Y de ahí a que perdamos de vista qué significa originariamente la palabra Dios, media un paso, un paso que fácilmente damos donde la resurrección deviene una historia de zombis buenos. Dios muere no tanto en la cruz, sino una vez la fe en el resucitado se convierte en una superstición.

Con todo,  es posible que el sacrificio de Dios, más que una humanidad redimida, haya producido un hombre infantil. Pues la fantasía de la infancia es, precisamente, la de la omnipotencia. No hay niño que no sueñe con ser Harry Potter. Aunque, Harry Potter esté convencido de que cuenta con el apoyo de una fuerza superior. Pero si realmente se trata de una fuerza superior, Harry Potter se equivoca donde imagina que siempre estará de su lado.

Creo que estar triste es tener el convencimiento de que las cosas son más de lo que parecen, que esconden siempre otra vida. Una vida que, sin embargo, nunca podremos alcanzar. Esto lo escribió Gustavo Martin Garzo hace ya algún tiempo. Deberíamos ponernos en la piel de los aplastados por un mundo que no cuenta con ellos para entender qué pueda ser el infierno: un mundo sin nadie. Hay infierno. Es el mundo que habitan los desgraciados —los que sobran. Y el infierno se halla rodeado de muros infranqueables. Si estás en el infierno, sabes que hay otra vida —y una vida sin hambre ni violencia—, pero que no es para ti. Vivir, como quien dice, en el infierno es llevar pegada a la piel la propia impotencia. Quizá no comprendamos el cristianismo hasta que no leamos el sermón de la montaña como la promesa de un Lenin judío: tomaremos el palacio del zar y vosotros seréis los primeros en entrar. Sin duda, una buena noticia —un evangelio— para los lumpen. No hay esperanza que no posea una dimensión política. Cualquier promesa que no sea terrenal es ilusoria. El cristianismo fue revolucionario antes que espiritual. O mejor dicho, fue revolucionario por espiritual. A Jesús no lo crucificaron por pasear por Galilea como heraldo del amor. En cualquier caso, su exhortación a la bondad —al perdón, a la fraternidad— tuvo consecuencias políticas. De lo que se trataba es de la irrupción del Reino de Dios. Esto es, de la desobediencia al César. O Dios o Roma. La paz no es un asunto de espectros. Los espectros no tienen hambre. No es causal que el cristianismo no hable de la inmortalidad del alma, sino de la resurrección de la carne, de una nueva creación (algo así como un reset cósmico). Y este es el problema. Cuando menos, porque hoy en día leemos los relatos de la resurrección como si se nos contara una historia de zombis buenos. Por no hablar de que una política que se limite a invertir los papeles, tarde o temprano acaba por generar un nuevo infierno. De ahí que la promesa de Dios esté asociada al fin del mundo, en el doble sentido de la palabra fin.

Hoy en día, y en el ámbito religioso, las formas no tienen buena prensa. Como si no fueran auténticas. Como si el sello de lo verdadero fuera el sentimiento. Sin embargo, hay mucha ingenuidad en creer que la sensibilidad es el criterio. Y no solo porque los sentimientos posean una irreductible ambigüedad —no solo porque básicamente tengan que ver con nosotros y no tanto con aquello a lo que en principio apuntan. El sentimiento va y viene. Ciertamente, sin experiencia no hay fe. Pero la experiencia como tal no se centra en los arrebatos de lo emocional, sino que apunta, precisamente, a lo que elude caer bajo los esquemas de una subjetividad demasiado preocupada de sí misma. Si la experiencia es, por defecto, de lo real, entonces la experiencia de Dios, antes que la de algo, es la de una falta o pérdida —o si se prefiere, de un eterno porvenir. La experiencia de lo real carece de objeto. Pues lo real, en tanto que absolutamente otro o extraño, desaparece al revelarse. La alteridad propia de lo real se resiste esencialmente a la aparición. No hay otra solidez que la de lo que no termina de darse. Como si lo real fuera lo siempre pendiente —el pasado que sostiene cualquier presencia. Estrictamente, la experiencia de Dios es antes de Dios que nuestra. Y Dios experimenta al hombre como aquel al que invoca. De ahí que en los textos bíblicos no encontremos nada parecido a los éxtasis místicos. La conmoción que supone el encuentro con Dios no puede traducirse solo en los términos de una emoción. Más bien, el índice la experiencia de Dios sería el de una inicial resistencia a su voz. Fiarse de los sentimientos supone fiarse de lo que no merece nuestra confianza. En tanto que la fe es fidelidad a lo que nos fue revelado en el centro de la oscuridad, al final y, precisamente, porque los sentimientos nunca están a la altura de lo que se nos reveló, solo nos quedará darle de comer al hambriento por darle de comer, adorar por adorar, rezar el rosario, como quien dice, por rezarlo —por mantenerse fiel a una verdad que ya no somos capaces de soportar. Puede que, al fin y al cabo, el contenido de la fe, por no hablar del amor, sea su forma. Es lo que tiene una fe que no puede evitar la noche oscura del alma.

Tan solo lo esencialmente extraño es real. Lo extraño: lo divergente, lo que eternamente difiere de nosotros. Lo inalcanzable o sagrado. El extranjero, el ángel. Pues lo real es lo que no admite ser reducido al marco de nuestra receptividad —a lo que nos parece que es. El hallazgo del monoteísmo bíblico consiste en haber caído en la cuenta, y no sin unas cuantas dosis de sufrimiento, que lo que permanece como extraño —lo único real— no pertenece a ningún mundo, ni siquiera al supuestamente sobrenatural, sino a un pasado anterior a los tiempos. Dios en verdad es un Dios extraño porque su realidad no es la de un ente ininteligible, sino la de un des-aparecido cuya presencia únicamente atestigua su espíritu —ese resto, la voz que escuchamos en la oscuridad, aquella que nos interroga por el lugar de Abel. Y quien dice espíritu, dice mandato y paciencia: existimos como los que nos hallamos sujetos al tener que responder al clamor que nace de las gargantas de la sed, aunque lo ignoremos; pero también como los que siguen con vida por una medida de gracia. Mientras tanto, el creyente sigue a la espera de Dios —a la espera de que se realice su promesa. Pues Dios se da como promesa de Dios. Con todo, lo que no imagina el creyente es que Dios solo pueda cumplir con su promesa como hombre de Dios —como siervo sufriente. De ahí que en nombre de Dios, Dios no sea el tema. El tema es el extranjero —el excluido— que representa la extrañeza de Dios, al fin y al cabo, su exclusión. Bíblicamente, acoger al extranjero es equivalente a acoger a Dios. Pero acoger al extranjero no es acoger al dócil, al negro que, con el fin de llevarse a la boca el pan de cada día, nos trata como si fuéramos su amo, sino aquel que nos sacará de quicio con su deformidad, su barbarie, su demanda. No hay hogar —no hay mundo— que siga en pie donde irrumpe el extranjero. Buscamos lo insólito. Pero de hacerse presente, apenas podríamos soportarlo. Ya lo dijo Rilke: todo ángel es terrible.

Tarde o temprano, el hombre se sitúa ante Dios como Abrahán: aquí me encuentro —hasta aquí hemos llegado. Qué quieres que haga. Y esto último significa, al menos, lo siguiente: por un lado, que el encuentro con Dios tiene lugar en el límite de la existencia, donde se agota la fe en nuestra posibilidad; y, por otro, que dicho encuentro supone un hallarnos expuestos a una voluntad que no es nuestra (aun cuando podamos hacerla nuestra). Por no hablar de que el Dios con el que topamos en los límites de la existencia no es el espectro que imaginamos, sino una ausencia —un clamor— que apunta a un Dios por-venir en el que no cabe creer solo desde nuestro lado. Un Dios que, para más inri —nunca mejor dicho—, tendrá el rostro de un abandonado de Dios.

La cuestión cristológica fundamental es qué supone con respecto a Dios confesar que Jesús es Dios. Pues la Encarnación produce una mutación de lo que habitualmente se entiende por Dios. Donde partamos de nuestra idea religiosa de Dios —aquella que da por descontado que la naturaleza de Dios está determinada al margen del hombre—, Jesús no es más que un avatar de Dios. Y no es esto lo que dice el cristianismo. De ahí que el único modo de entender la dogmática cristológica —la identificación entre el Padre y el Hijo— pase por admitir que el Padre no es aún nadie sin la adhesión del Hijo. Sencillamente, Dios tiene lugar en el centro de la historia donde el Padre llega a reconocerse de nuevo en el Hijo (y a través de la entrega incondicional del Hijo). Antes de su encuentro, tanto el Padre como el Hijo no terminan de ser lo que fueron in illo tempore. Dios es en la relación entre Dios y el hombre, por decirlo con el rotulador grueso. De hecho, la merma de Dios —su debilidad o impotencia— fue el resultado de la caída. Pues esta no afectó solo al hombre, sino también a Dios. En este sentido, la historia es la historia de Dios. El Dios cristiano es un Dios in fieri… en tanto que Dios que no quiere ser sin el hombre (y esto último no se entiende si nos mantenemos bajo los presupuestos de la religión). Esto es lo que significa que Dios es amor: no que el amor sea divino, sino que Dios es su voluntad de ser en el hombre —de reconocerse en él. Nadie puede ver a Dios. Y no porque se trate de una cosa inaccesible, sino porque Dios no tiene otro que el de aquel hombre que murió como un apestado de Dios. 

Otro asunto —y no secundario— es qué piedad se deduce de cuanto acabamos de decir. Al menos, porque la piedad suele dirigirse a un Dios que es Dios con independencia de la respuesta del hombre a su clamor. No es casual que la piedad común termine derivando hacia una especie de docetismo implícito. Pues donde Dios sigue siendo un Dios sin cuerpo —algo así como un espectro bonachón—, entonces Jesús fue un dios paseándose por la tierra con la máscara del hombre. Con todo, es cierto que el cristianismo solo pudo sobrevivir fomentado una piedad pagana o, si se prefiere, a la griega. Como si la Encarnación hubiera sido una anécdota. Por eso, quizá la única piedad que un cristiano pueda interiorizar sea la de los primeros cristianos, los cuales se dirigían a Dios como quien espera el regreso del que se fue. Maran-atha: el Señor viene.

Ahora bien, esto implica pasar de una espiritualidad espacial, como quien dice, una espiritualidad en la que Dios se ubica en otra dimensión, a una espiritualidad en clave temporal, en la que Dios está por venir —o desde la óptica cristiana, por regresar. Y esto cuesta de tragar hoy en día. Sobre todo, porque no podemos evitar entender la división cualitativa de los tiempos como superstición. Esto es, hoy cuesta admitir un final de los tiempos que dé paso a una nueva creación. Sin embargo, la cosa cambia, si el punto de partida no es nuestra necesidad de un amigo invisible, sino la fe de quienes no podían ni siquiera concebir a un Dios de su parte. Si la piedad tiene que ver con qué tenemos presente en el momento de estar ante Dios, un cristiano no puede tener presente directamente a Dios, sino solo a través de aquellos hombres y mujeres que, estando bajo un cielo de plomo, dotan de significado a las palabras de la fe. Pues que yo diga que al final triunfará la bondad carece de relevancia. En cambio, que lo diga quien no puede sensatamente decirlo —el superviviente de Auschwitz, las víctimas de la historia—no es insustancial. De entrada, nos quedamos sin palabras. No hay otra verdad que la del cuerpo.

Acaso el cristianismo hoy en día debería recuperar aquello tan de Pablo: que no creemos por nuestra cuenta y riesgo —eso en cualquier caso, tiene que ver con lo que necesitamos suponer—, sino únicamente por medio de la fe de quienes humanamente no podían sensatamente creer en nada más que en la victoria de Ha-Satan. Nos salva la fe. Cierto. Pero no la que podamos tener espontáneamente —aquí pecaríamos de ingenuidad, por no decir de narcisismo—, sino la que tuvo un crucificado en nombre de Dios. La fe del cristiano de a pie es la fe del Hijo. Porque el creyó antes, podemos creer. Y esto significa que no podríamos creer si él no hubiera creído por nosotros. Pues la fe encuentra su medida en donde ya no es posible esperar nada —o a nadie. Evidentemente, esta piedad difícilmente puede llegar a ser parroquial, salvo que la parroquia esté formada por desgraciados. Donde no fuera el caso, el párroco que quiera conservar su parroquia tendrá que ofrecer peixet. Puro marketing. O si se prefiere, pura política. En realidaad, el cristianismo, como antes sugeríamos, sobrevivió tolerando en su seno las herejías que formalmente condena. Y es que, como decía Eliot, el hombre no puede soportar durante demasiado tiempo la verdad.

Mientras sigamos siendo un yo, seguiremos preguntándonos con respecto a cualquier meta que hayamos alcanzado  ¿y eso es todo?  Incluso aun cuando haya un Dios que finalmente ponga las cosas en su sitio. Incluso si es cierto que estamos aquí para purgar nuestra alma, a la espera de un ascenso. Pues para un yo un final nunca es un final. De ahí que la pregunta por el sentido no pueda resolverse satisfactoriamente en ningún caso. Ahora bien, quizá sea porque la vida no tiene sentido que la vida esté cargada de valor. 

Dios no existe porque Dios siempre se encuentra más allá de Dios. Dios es lo eternamente pendiente de Dios. O, por decirlo con otras palabras, Dios en su hacerse presente como divinidad deja de ser Dios. Dios da un paso atrás cuando se pone de manifiesto como Dios. No puede ser de otro modo, habiendo Dios. De ahí que solo los sin Dios sepan de Dios en verdad.

Fácilmente decimos hoy en día que no hay Dios—que nada hay por debajo de la palabra «Dios». Y si no hay Dios, estamos solos en medio de un cosmos inerte. Sin embargo, ¿cómo podemos decirlo y que no nos tiemblen las piernas? Ciertamente, una cosa es dar en el clavo y otra ser capaces de tragarlo. Con lo cual la mayor parte de las veces no sabemos de lo que estamos hablando, aun cuando estemos en lo cierto. 

¿Por qué Dios en vez de nada? Quizá porque, en el fondo —o mejor dicho, desde el fondo de la existencia, desde las profundidades abisales del mal— no somos mucho más que una invocación de Dios en medio de la nada. Dios sería aquel al que se dirige la invocación del hombre, mejor dicho al que se dirige absurdamente, al menos en tanto que Dios desaparece en la oscuridad. Ciertamente, podemos darle la espalda a esta invocación, creer que se trata, al fin y al cabo, de una reacción. Pero la reacción es lo propio de quien da por sentado que no hay nada enteramente otro —que no hay alteridad, sino en cualquier caso representaciones mentales de la alteridad. Ahora bien, hay alteridad, aunque se trate de lo siempre pendiente del mundo. Sin embargo, por eso mismo, aquel enteramente otro no va a respondernos en directo. En su lugar, tendremos otro clamor: el de las víctimas que se encuentran a nuestro lado —el clamor del prójimo. Un Dios en falta —un Dios que no aparece como Dios— siempre responde llamando al hombre con la voz, precisamente, de los que no cuentan, de quienes representan la huella de un Dios fuera de campo. Un Dios en falta responde a la invocación del hombre invocando al hombre con el grito de los sin Dios. De ahí que con respecto a Dios en sí mismo siempre permanecemos a la espera. Al menos, mientras siga habiendo mundo. De Dios en sí mismo seguimos sin tener, literalmente, ni idea. Pues Dios no puede valer como Dios donde nos hacemos una idea de Dios. 

Dios no es aquel —o aquello— que se muestra como divino. Pues lo que aparece como Dios es, por defecto, un Dios en apariencia. En cualquier caso, un Dios que aparece como tal representa, en cierta medida, a Dios, pero, por eso mismo, no es Dios. Y es que cuanto se muestra bajo un cierto aspecto, se muestra siempre desde un punto de vista, de tal modo que, cuando cambia ese punto de vista, el aspecto pasa a ser otro. Ocurre, ciertamente, con lo que aparece como Dios, pero también con lo que se muestra como bello, justo, bueno… El cuerpo que en un momento dado nos parece bello, deja de parecérnoslo cuando nos acostumbramos a él o lo contemplamos desde una corta distancia. Una decisión justa se muestra como injusta cuando tenemos en cuenta aquellos detalles que consideramos en un principio irrelevantes. Un hombre bueno podemos llegar a verlo como un alma oscura cuando hurgamos lo suficiente. Quien aparece en un momento dado como divino puede, por eso mismo, dejar de aparecer como tal. De ahí que Dios, en verdad, sea aquello que da un paso atrás, por decirlo así, en su mostrarse como Dios. O, por decirlo con otras palabras, Dios sería lo siempre pendiente de cuanto podamos ver como Dios. De Dios siempre tenemos un resto, una huella. Al fin y al cabo, Dios se da como lo que queda de Dios donde ya no queda nada de Dios.

Desde que J. Jeremías lo dijera, los teólogos más o menos progresistas no se cansan de repetirlo: que Jesús empleara la expresión abba para dirigirse a Dios, las sílabas que pronuncian los niños cuando comienzan a balbucear el nombre del padre, nos permite al menos entrever el tipo de experiencia de Dios que tuvo Jesús de Nazareth en contraste con la de los judíos de por aquel entonces. Así, el Dios de Jesús sería, frente al inaccesible YWHW, un Dios cercano, familiar, íntimo. Como si la revelación cristiana consistiera principalmente en haber caído en la cuenta de que el Dios de Jesús es el Dios verdadero. Sin embargo, el inconveniente de esta manera de entender la invocación de Dios como abba es que no parece que se ajuste a la verdad histórica, sino a nuestro interés en confirmar retrospectivamente nuestra confortable experiencia de Dios. Abba, ciertamente, era la expresión que balbuceaban los niños para dirigirse al padre. Pero un niño en la Palestina de la época era poco más que un animalito: un niño no contaba para nada, ni siquiera para los asuntos de Dios. En tanto que su humanidad estaba pendiente de confirmación –en tanto que su relación con Dios se le presentaba como algo porvenir–, un niño era un ser deficiente, alguien aún por hacer. Así pues, la invocación de Jesús no podía ser menos que provocativa para la sensibilidad religiosa del momento. Es como si Jesús les dijera a quienes creían estar mas cerca de Dios por cumplir con sus preceptos, que solo como niños, esto es, como incapaces de Dios, podían invocar verdaderamente a Dios. No es casual que en los evangelios Jesús solo se dirija explícitamente a Dios como abba estando de rodillas en Getsemaní, precisamente donde Dios guarda silencio ante la inminencia del final. Toda una declaración de intenciones por parte de Marcos, de hecho, el único evangelista que pone en labios de Jesús la palabra abba. Nada que ver, pues, con ese dios íntimo del que muchos hacen gala sin haberse levantado de la cama y que, en verdad, no sería más que la imagen espectral de un interlocutor afable. Y es que no hay que olvidar que Jesús fue un judío y para un judío la relación de hombre con Dios es la de quien se encuentra sometido a su radical trascendencia y, por tanto, a su bendición, sin duda, pero también a su silencio. La experiencia de Dios de Jesús de Nazareth no fue, pues, esencialmente distinta que la de los profetas de Israel, aquélla según la cual solo el pobre, el que invoca a Dios desde su falta de espíritu, se encuentra en la correcta situación ante Dios. De hecho, Jesús fue un profeta escotológico, alguien que en la línea de Juan el Bautista, anunciaba la inminencia del final de los tiempos, aunque, a diferencia de Juan, ofrecía el perdón de Dios como última oportunidad para las ovejas perdidas de Israel. La novedad de ese Dios no fue, por tanto, la que muchos hoy en día se imaginan, la de una bondad sin juicio, sin autoridad, la bondad del abuelito de Heidi. Al contrario. Para Jesús de Nazareth el perdón, la compasión de Dios va por delante, pero no a la manera de un cheque en blanco, sino a la manera, como decíamos, de una última oportunidad, de modo que los condenados, los que se apartarán para siempre de Dios, serán precisamente aquellos que creyéndose algo más que niños no acepten ese perdón. Jesús de Nazareth creyó que solo el perdón de Dios decidía el sí o el no de nuestra existencia. Sin duda una novedad, pero no tan radical como para que por si sola dé pié a una nueva religión. No es, por tanto, casual que quienes siguen creyendo que la innovación cristiana se decide por entero en la experiencia de Dios como la de ese buen amigo que está en los cielos, crean a su vez que la Cruz no revela nada de Dios, sino solo nuestra resistencia a aceptar, precisamente, al Dios de Jesús. Para esos creyentes, el significado de la Cruz se cargaría por entero en la espalda de los hombres y no en la de Dios. Ahora bien, si la Cruz no representara el sacrificio mismo de Dios, entonces la Encarnación no sería nada más que la enésima versión de el exorcista pero en bueno. Y quizá sea por eso que los que creen que Dios es el abuelito de Heidi estén tan dispuestos a sostener lo que defendían algunos de los antiguos gnósticos, a saber, que Jesús dijo lo que dijo de Dios porque estaba enteramente poseído por Dios. Pero difícilmente Pablo hubiera atribuido al Crucificado el título de Señor, algo que un judío solo podía decir de Dios mismo, si se hubiera tratado solo de un hombre que sufrió la posesión de Dios hasta su muerte en Cruz.

¿Existe Dios? ¿Vale con decir el típico para mí sí? Eso que vale para ti, depende de ti y nada que dependa de ti puede ser de Dios. O Dios vale para cualquiera o no puede valer como Dios. Ahora bien, aquello que vale para cualquiera –aquello que posee una validez universal– no pertenece al ámbito de los hechos, es decir, no es nada del mundo, ni siquiera del mundo sobrenatural. Los hechos siempre se nos dan según los moldes de nuestra receptividad y, por tanto, según la medida que impone nuestra circunstancia o punto de vista. Un paisaje, como algo que se encuentra ahí, admite diferentes ópticas o descripciones, ninguna de las cuales es más verdadera que otra, aunque sea cierto que algunas de ellas sean más completas que otras. Pero Dios no se da como un hecho que admite diferentes puntos de vista, ni siquiera en el caso que supongamos que se trata de un ente sobrenatural. Dios no se da según nuestra medida. O lo que viene a ser lo mismo, Dios no se da –no se manifiesta– en modo alguno. ¿Qué decir, por tanto, de Dios? ¿Acaso deberíamos admitir que la palabra «Dios» es un palabra con significado pero sin referente como, por ejemplo, la palabra «unicornio»? De hecho, ambas palabras no funcionan igual. «Unicornio» es una palabra cuyo referente está por ver, pero «Dios» no es algo que aún esté por ver. Dios no puede darse sin dejar de ser Dios. Dios es invisible, no una cosa invisible. En realidad, no hay cosas invisibles, sino cosas que de momento aún no podemos ver, pues una cosa es, por defecto, algo que se hace presente de un modo u otro.

Ahora bien ¿qué significa «Dios»? Un dios es, por definición, esa fuerza, ese ente sobrenatural del cual depende nuestra existencia: un dios ampara o aniquila. Un dios es un poder, un señor de la existencia. Podemos suponer que existe la divinidad, pero, cuanto mayor es el ámbito de lo que podemos llegar a dominar –cuanto mayor es nuestro poder–, menor es el espacio que le queda a la divinidad. De ahí que, tarde o temprano, lleguemos a decir: no son dioses, sino las fuerzas de la naturaleza. Ahora bien, lo que queda de ese dios en nosotros es, en el peor de los casos, la necesidad infantil de seguir suponiendo un dios que funciona a la manera de un ángel de la guarda, y, en el mejor, una sensación de desamparo, de orfandad, pues lo cierto es que, tarde o temprano, vemos que estamos solos en un mundo donde las cosas se nos ofrecen enteramente como simples objetos de dominio. «Dios» sería, pues, el correlato objetivo de ese desamparo, su cifra, su revelación. Así, el vacío que deja la divinidad en su huida del mundo lo ocupa Dios, con mayúsculas, o por decirlo en bíblico, el puro nombre de Dios. Dios, en este sentido, sería lo opuesto a la divinidad, en el mismo sentido en que el vacío se opone a la plenitud de las cosas. Y es por eso mismo que el mundo queda cubierto, marcado por el gran silencio de Dios. Sin embargo, únicamente porque sufrimos la radical trascendencia de Dios –porque sufrimos la noche– la vida se nos da como el Testamento mismo de Dios.

Quien se toma en serio a Dios sabe que de Dios no tenemos ni idea. Dios es una incógnita —algo pendiente de resolución— para quien ha visto a Dios. Ahora bien, es muy posible que solo podamos ir más allá de nosotros mismos bajo el peso de este vacío. O mejor dicho: que para quien se encuentra sometido a la infinita distancia de Dios, todo es debido a Dios, esto es, todo se encuentra marcado por esta ausencia. Hasta el punto de que no pueda haber otro Dios que el crucificado. Y, así, no es causal que Juan, en el prólogo a su evangelio, dijera aquello de que ya desde el origen de los tiempos el Crucificado estaba junto a Dios. Como si Dios no pudiera ser —esto es, darse— de otro modo que colgado de una cruz.

A mi me parece que la paz interior no nos lleva muy lejos. Me explico mejor. Quien se siente formando parte de un orden más amplio —quien experimenta el sentimiento típico de la reconciliación religiosa con el mundo— no suele padecer el aguijón monoteísta. Es decir: no se siente rehén de nadie. Ya está bien donde está, aunque a menudo pueda sentirse inclinado a la compasión. Todo fluye hacia lo desconocido y el sufrimiento ajeno no es algo que, en último término, le concierna como si le fuera la vida en ello. La divinidad sabrá el porqué de los Gulags. Éste es, pues, el dato. Cualquier intento de decir que, al fin y al cabo, el monoteísmo bíblico es una variante entre otras de la religiosidad universal, debería poder explicar las diferentes actitudes vitales de, pongamos por caso, un Dalai Lama y un Mn Romero. Pues lo cierto es que ya de buen comienzo, la fe de Israel se resiste a hacer del orden cósmico la expresión misma de la divinidad. Así, la Creación no expresa a Dios, sino que propiamente se encuentra sometida a su voluntad. Esto es: el orden que podemos observar no es nada último, sino que, al igual que nuestra existencia, se encuentra pendiente de un hilo. Hay algo irresuelto en el Mundo como para que fácilmente podamos comulgar con él. O lo que viene a ser lo mismo: el cosmos, de por sí, carece de sentido. Quien perdió a sus hijos en alguno de los vuelos de la muerte —aquellos en los que los represaliados por la dictardura argentina eran arrojados vivos al mar—, no puede sentirse en paz ante la apacible inmensidad del océano. De hecho, un judío cuando ve un prado, suele ver una fosa común. Un judío no olvida que sobre el suelo de Treblinka crecieron las amapolas más bellas. Podemos también pensar que estos traumatizados han tenido mala suerte: que su trauma, precisamente, les impide sentirse reconciliados con el mundo, ver las cosas desde el punto de vista del buen dios. Pero podemos también creer que solo ellos dan testimonio de la verdad de Dios, de su extrema transcendencia, de su deber ser. En el primer caso, seremos paganos. En el segundo, monoteístas.

Y con todo es cierto que el sentimiento básico de pertenecer a un exceso es un sentimiento más elevado —o, si se prefiere, de miras más amplias— que el de quien sigue centrado en sí mismo, consumiendo su circunstancia. Es el sentimiento de un Merton cuando dice que tarde o temprano deberíamos darnos cuenta de que formamos parte de aguas que nos cubren. O el de Kant cuando confesaba su admiración por la inmensidad del cielo estrellado. O el que embargaba a Heidegger es sus paseos por los caminos de la Selva Negra. O el del monje zen para quien todo no es más que nada. Y también es cierto que quien cultiva este sentimiento acaba siendo de otro modo: difícilmente existirá como una cosa entre otras. Curiosamente, nos distanciamos de este mundo cuando caemos en la cuenta de que aquello que se impone absolutamente —la presencia misma del puro il-y-a— siempre se encuentra más allá de nuestro alcance. Que si estamos aquí es porque el Ser, por decirlo según la jerga filosófica, es continuamente dejado atrás. Como si el hecho mismo de existir remitiera a un déficit congénito, a la conciencia de que no acabamos de ser. Muchos están convencidos de que lo de menos es el nombre que podemos darle a ese exceso. Pero si es verdad esto último —que lo es—, entonces aún no estamos hablando de Dios. Esto es, del Dios en realidad. Y es que cuando un judío, aquél que por su sufrimiento es capaz de Dios, dice que de Dios, en sí mismo, tan solo poseemos el nombre —que Dios, en definitiva, es Dios— está diciendo algo muy simple: que Dios, en cuanto tal, no puede ser el nombre de otra cosa. Que Dios, en definitiva, no coincide con su Creación. Más aún: que solo porque Dios se encuentra más allá de la totalidad —solo porque Dios sigue siendo una incógnita, algo que está aún por (resol)ver— no estamos sometidos a la sobreabundancia de una naturaleza, por sí misma, indiferente. El deber ser de Dios —lo que en bíblico se denomina su voluntad— impide el cierre de la totalidad y, de paso, que el hombre se vea obligado a adorarla. El por-venir de Dios se encuentra, así, más allá de la trascendencia del puro-algo-ahí. Ante el nombre de Dios, la totalidad se revela como no-todo. Al fin y al cabo, las aguas que nos cubren también cubrieron los barracones de Auschwitz.

Supongamos que es cierto que existe la luz que transfigura la existencia. Que la convierte en una emanación de la bondad. Cuanto menos hay por ahí suficientes hombres y mujeres que dicen haber tenido este tipo de experiencia como para que podamos razonablemente suponerlo. ¿Deberíamos concluir que Dios existe? ¿Que quien sufre la iluminación se encuentra poseído por Dios? De momento, parece ser que las conexiones con esa luz dependen de condiciones que no acabamos de controlar. Pero supongamos también que, con el tiempo, encontramos una vía más accesible. Supongamos que la transfiguración se convirtiera en algo que podemos lograr fácilmente… como cuando uno se opera la nariz o las orejas. ¿Creeríamos que se trata de algo tan extraordinario, tan sobrenatural? ¿Seguiríamos hablando de la divinidad? ¿O bien diríamos algo parecido a lo que decimos hoy en día a propósito de los antiguos endemoniados: no es el demonio, es la epilepsia? Ahora bien, si Dios fuese algo, aunque se tratase de algo tan etéreo como la luz, entonces deberíamos contar con esta posibilidad. De hecho, muchos de los viejos chamanes estaban convencidos de que era posible una acceso técnico a la divinidad: bastaban con unas cuantas dosis. Pero no parece que este sea, cuanto menos, una posibilidad para el Dios bíblico, aquél que nunca se da en el modo del presente. Y es que judíamente un ídolo no deja de ser un dios abordable y un dios abordable difícilmente merece el nombre de Dios.

Las actualmente incomprensibles tesis cristológicas de Nicea, las que con el tiempo condujeron a la dogmática trinitaria, obedecían al propósito —a la necesidad, mejor dicho— de exponer, a la vista de los hechos, cuál tenía que ser la relación con Dios de aquél que, como enviado de Dios, murió como un abandonado de Dios. El gran problema era cómo un hombre de Dios —y éste era, sin duda, un dato inicial para los creyentes— podía morir como un maldito. Y el problema no podía ser de otro, teniendo en cuenta que la trascendencia de Dios era lo que, en modo alguno, podía ponerse en cuestión. Sin embargo, probablemente hoy en día, quien quiera participar de esa misma fe, tenga que recorrer a la inversa el mismo camino. Hacerlo en el mismo sentido que durante el siglo IV dC conduce, como es obvio, a la esterilidad creyente. Y es que, a la vista de esos mismos hechos, la cuestión para nosotros no es tanto qué pasa con el enviado de Dios, sino qué le ocurre a Dios mismo en esa Cruz. En verdad, seguimos estando más cerca de Job que de Oriente.

Los teólogos del siglo IV dC podían decir sin inmutarse cosas tan increíbles como la siguiente: «el Hijo no fue creado, sino engendrado y es de la misma naturaleza del Padre.» O por decirlo en bruto: de tal palo tal astilla. Aquí nosotros podríamos perfectamente preguntarles cómo pueden estar tan seguros de ello. Sin embargo, estas afirmaciones son parecidas a las que hacen los físicos actuales a propósito del bosón de Higgs. Nadie lo ha visto y, sin embargo, teniendo en cuenta ciertas observaciones, tiene que existir con tales o cuales características… Esto es, aunque no lo parezca, la gran mayoría de los enunciados que encontramos en el credo se imponen como conclusiones necesarias de la experiencia de Dios que se nos revela a través del Crucificado. Por ejemplo, si el Hijo hubiera sido creado —es decir, si se encontraba a una cierta distancia de Dios, si Dios mismo de algún modo no estaba por entero en esa Cruz…—, entonces no había propiamente salvación, sino fracaso. La cuestión —la que conduce a la alta especulación teológica— es en qué sentido Dios estaba plenamente implicado en la crucifixión de Jesús de Nazareth. Con todo, el paralelismo con la física no llega hasta el final, pues aquí los hechos de los que partimos ya exigen de entrada la hipótesis. Si no crees, no ves. Pero bien pensado es lo que también nos pasa con esto del amor. Difícilmente podremos verlo, si de algún modo no lo damos por supuesto. Y si nos preguntásemos por su naturaleza, tarde o temprano, llegaremos a delirios semejantes a los de la dogmática con respecto a la relación entre Dios y el Crucificado. Esto en el mejor de los casos, pues lo más probable es que, en el ejercicio de la interrogación, caigamos en la cuenta de que lo que damos por supuesto es, precisamente, aquello que en modo alguno podemos constatar.