la modificación

Un cristiano cree en Dios, en el Dios que, sin embargo, es el eterno porvenir del mundo. Y quizá, por eso mismo, cree sobre todo en sus ángeles, los cuales se dieron cuenta, antes que cualquier otra criatura, de que, incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio. Vivimos rodeados de ángeles —aunque también de demonios. Pero tienen rostro humano. Son los hombres y las mujeres cuya bondad es absoluta, lo cual no significa sin tara. Y como dice Javier Vitoria, ellos son la providencia de Dios. Con todo, los ángeles tienen que morir para que se nos revele su paso.

Mick Fleming fue un duro y violento traficante de drogas. Era el hombre encargado de liquidar las deudas, algo así como un sicario a sueldo de la mafia del lugar. Su padre se dedicaba a limpiar cristales en Burnley, una de las zonas más pobres de Inglaterra. Cuando tenía once años sufrió el abuso sexual de un extraño mientras se dirigía a la escuela. El día que decidió contárselo a sus padres, su hermana de veinte años, algo así como un ángel para él, murió de un ataque al corazón. “Recuerdo el momento de silencio absoluto, al que pronto le sucedieron los gritos de mi madre. Chillaba como un animal.” Mick no pudo soportarlo. Su vida cambió en apenas dos días. Con catorce ya se había iniciado en el tráfico de estupefacientes. “Movía drogas y cobraba deudas. Era bueno en mi trabajo. Hería a la gente, les rompía las piernas o les disparaba, y no me importaba. Hice mucho dinero, pero no había nada glamoroso en ello. Estaba perdido. Nada funcionaba para aliviar mi sufrimiento. La criminalidad era mi mundo. Un amigo murió en una maratón de alcohol a los dieciséis. Otro sufrió una sobredosis de metadona a los diecisiete. Siempre creí en Dios, pero también pensé que Dios no se ocupaba mucho de mí.” Mick tenía una esposa y tres hijos. Pero la madre de Mick tuvo que hacerse cargo de ellos para impedir que interviniesen los servicios sociales. “No quería vivir. No sabía cómo cambiar.”

Eran las diez de la mañana y Mick Fleming, con cuarenta y tres años, esperaba a su próxima víctima con pistola en mano. Le habían encargado saldar una deuda. “Era un día denso y oscuro. Conocía su rutina, todo sobre él. Era un traficante más de drogas, igual que yo. Le vi salir del gimnasio. Pero esta vez fue diferente. Iba con dos niñas pequeñas, rubias, de unos cinco años. En el momento de apretar el gatillo, una de ellas me miró. Y entonces sucedió. No pude disparar. Quedé cegado por la luz que desprendía su cuerpo. Era como mirar al sol y me quedé paralizado.” Mick fue condenado a pasar una larga temporada en la unidad psiquiátrica del hospital de Burnley. “No tenía más que la ropa con la que llegué”. Sin embargo, Mick se sintió como en casa. “Había esquizofrénicos sin tratar, hombres muy enfermos, alcohólicos tremendamente vulnerables. Pero me daban cosas básicas porque veían que yo no tenía nada. Me sentí abrumado.” Fue en el hospital que Mick conoció a Tony, el pastor del centro. Juntos rezaban y, sobre todo, charlaban. Mick volvió a sentir emociones. Comenzó a ayudar a otros. Fue el principio del fin de una vida destrozada. Gracias a un encuentro casual con un profesor de la Universidad de Manchester, comenzó a estudiar teología. Fracasó en su primer año. Pero con disciplina y el apoyo de la universidad consiguió graduarse. Hoy en día Mick es pastor y se dedica a ayudar a quienes más lo necesitan, sobre todo repartiendo comida y solucionando las trabas burocráticas con las que topan quienes apenas saben leer. Está con ellos y junto a ellos. “Los políticos dicen que este coronavirus nos afecta a todos. Es mentira. Si eres pobre, no tienes una oportunidad. Hay una necesidad de dimensiones cósmicas. Personas que trabajan no consiguen llegar a fin de mes. Tenemos médicos voluntarios para aquellos que no pueden acceder a cuidados primarios. Muchos duermen sobre el suelo.” Le piden alimentos, neveras, camas… Mick se encarga de conseguirlo. Más o menos, visita diez hogares al día por semana. “La gente se siente olvidada. No podemos depender de un banco de alimentos. No está bien. Pero sucede. Nunca he visto algo como esto, a esta escala. La pobreza permanece oculta bajo la superficie. Una enorme pobreza.”

Hace diez años, Mick conoció a un alcohólico sin hogar. Le escuchó, le cuidó y le ayudó a recuperar una cierta cordura para que pudiera reunirse con su familia. El hombre murió dos años después. “Nunca le dije a la familia que aquel hombre fue el que me violó siendo un niño. ¿Por qué lo hice? Bueno sabía, que había sido perdonado por mi pasado. No hice lo que él, pero sí otras cosas terribles. Pero fui perdonado.”

Evidentemente, en el día a día, las cosas no son tan gloriosas. Hay mucho gris. Los pobres son también difíciles (y no siempre agradecidos). Pero un Sí de fondo sostiene la entrega de Mick y de tantos otros que trabajan con él. A menudo pienso que hay pocas vocaciones sacerdotales porque se habla demasiado de Dios, cuando se habla, y poco de las vidas de los hombres de Dios. El día en que nació Mick, en 1966, fue también Navidad.

La tierra —mejor dicho, una tierra en la que habitar en paz— es, para Israel, un lugar teológico. En este sentido, la tierra prometida sería algo así como el ámbito en donde se restaura la relación originaria con Dios. Al fin y al cabo, se trata de recuperar el lugar perdido. La existencia no tiene otro sentido —otro hacia donde— que el del regreso al Edén. No es casual que Israel cobrase conciencia de ello solo tras la desaparición del reino de Judá. Como si los hombres tuviéramos que perder lo que tuvimos y no supimos apreciar para caer en la cuenta de su valor. Sin embargo, hoy en día estamos lejos de comprender que existimos en relación con una pérdida fundamental. Pues para el descafeinado individuo moderno tan solo el deseo —ese trampantojo— constituye la medida de lo que importa. Y, como decía Machado, es de necios confundir precio y valor.

Dices: la existencia no tiene sentido; la historia es un cuento narrado por un idiota lleno de ruido y furia… De acuerdo. Es innegable que a veces el mundo se nos ofrece —y para muchos, no hay otra oferta— como un infierno. Pero también es cierto que a veces se nos presenta como bendición. La pregunta de la filosofía ha sido tradicionalmente la pregunta por lo que las cosas son al margen de cómo se nos muestran. Nuestro estar en el mundo ¿tiene o no un propósito? ¿Cabe ir más allá del horizonte de las apariencias? No es casual que el escepticismo haya sido el horizonte de la reflexión. Pues la respuesta a la cuestión sobre lo real siempre se ha resuelto sustituyendo una apariencia por otra. La ciencia —y basta con haber leído a Kuhn o a Feyerabend para constatarlo— sigue siendo una perspectiva, ciertamente eficaz. Es verdad que el filósofo suele rizar el rizo. En este sentido, Platón habló de grados de conocimiento, de tal modo que el saber último no puede entenderse en los términos de una descripción. Pues con respecto a lo último no hay nada que describir, sino en cualquier caso algo que captar, y captarlo como lo que, en sí mismo, no es más, aunque tampoco menos, que pura exigencia de ser. Como si la condición del aparecer de lo real fuera, precisamente, la desaparición en su carácter absoluto. Pero, por esto mismo, la ignorancia socrática —el solo sé que no sé nada— gravita inevitablemente en torno la pregunta por lo que en definitiva es. El judaísmo, sin embargo, no se plantea esta cuestión a la manera ateniense. De hecho, no hay metafísica judía. No puede haberla en tanto que lo real —lo sólido— no es lo subyacente, sino lo que aún está por ver. En este sentido, la literatura sapiencial —principalmente, en los libros de Job y Qohélet— da buena cuenta de la indecisión en la que nos hallamos. Hay un momento para cada cosa y una cosa para cada momento. Luz y oscuridad —la bendición y el horror— coexisten en relación con un Dios cuyo presente es el de su porvenir, un porvenir que se revela como el envés de un retroceso ancestral. No hay otro presente para Dios que el de un Dios que se encuentra fuera del presente histórico (y esto significa que no está tras las bambalinas, como si tan solo tuviéramos que cruzar una puerta para verlo). Dios no se ubica en otro mundo, sino en otro tiempo. Y se ubica como el que aún no es nadie. Pues no quiere ser-Dios sin el fiat del hombre. De ahí que bíblicamente la pregunta no sea qué hay de real en cuanto nos parece real, sino cómo se resolverá dicha indecisión. O por decirlo de otro modo, quién pronunciará la última palabra. Como si el mundo pendiese de un hilo. Así no hay alternativa: o escepticismo —y quien dice escepticismo, dice nihilismo— o esperanza. Aun cuando esta sea, literalmente, increíble. Al menos, desde nuestro lado. Y es que esa última palabra no podrá pronunciarse sin que implique un reset de dimensiones cósmicas. O por decirlo en bíblico, una nueva creación.

Llama la atención que Adán fuese moldeado directamente por las manos de Dios. Como si el relato nos quisiera dar a entender una implicación, casi física, de YWHW. Por ello, y a diferencia del cosmos, el cual fue creado a distancia, por decirlo así, Dios se encuentra comprometido corporalmente con el hombre. En la carne de la humanidad, cabe reconocer las huellas —la imagen— de Dios. Ahora bien, este compromiso de Dios significa, al fin y al cabo, que la voluntad de Dios es la de reconocerse como Dios ante un hombre llamado a responder a su invocación. Como si la primera pregunta que Dios le dirige al hombre fuese y tú quien dices que soy yo. Y aquí hay que tener en cuenta aquello tan judío que no hay decir que no sea puesto en obra. No es casual que la expresión dar la palabra posea un doble sentido.

En el relato de la creación, llama la atención que todo tenga lugar a la orden de Dios. YWHW-Elohim está lejos de ser un demiurgo a la platónica, un dios artesano. Como si se nos quisiera dar a entender que cuanto es obedece a la voluntad de Dios. Y la voluntad de Dios, como decía Ireneo, es que el hombre viva. La creación, por consiguiente, pende de un hilo. Al menos, porque la voluntad de Dios es la de un Dios que no quiere —y por tanto, no puede— llevarla a cabo sin el hombre.

El profeta denominado deutero-Isaías es un profeta ciertamente extraño. Pues sus textos a menudo dan la impresión de que sean un contrapunto del relato de la creación. Contra la primacía de la bendición, Isaías señala que tanto la luz como las tinieblas se deben a YWHW (45,7). Esto es, el horror no sería —o no solo— el fruto del orgullo de Adán (aunque la voluntad de YWHW sea, sin duda, que el hombre habite una tierra en paz (45, 18)). Aquí es inevitable pensar en la tradición sapiencial, sobre todo en los libros de Job y Qohélet. Por otro lado, en 40, 18.25 y en 46,5, el profeta rechaza, provocativamente, cualquier atisbo de semejanza entre Dios y el hombre. Como si la redención únicamente obedeciera a la gracia de Dios y no a la necesidad de reconocerse de nuevo en el hombre. Finalmente, el creador no parece que se tome un descanso al finalizar su obra. YWHW no se agotó ni fatigó dice Isaías en 40,28. La declaración soprende, sobre todo, si tenemos en cuenta que el séptimo día puede entenderse como el momento de la ocultación de Dios, la cual constituye, como sabemos, uno de los leitmotivs del profetismo de Israel. Puede que Isaías quisiera señalar que la lejanía de Dios no debe interpretarse como desidia; que, a pesar de la distancia, Israel seguía ante Dios o, mejor dicho, bajo su juicio. En cualquier caso, no es casual que el trabajo del deutero-Isaías, acaso el pistoletazo de salida del monoteísmo más estricto, se sitúe en la época del exilio, una época en la que la trascendencia de Dios se revela como extrema. Y es que en medio de un mundo devastado por la violencia, Israel difícilmente pudo seguir creyendo en las intervenciones paranormales de un dios campesino. Lo dicho: muy extraño tot plegat. Como si la relación con Dios fuese, esencialmente, problemática. Como si, al fin y al cabo, pendiese de un hilo.

Decir de Jesús fue un personaje histórico equivale a decir no fue un avatar de la divinidad. Ahora bien, también implica caer en la cuenta de que las cosas hubieran podido ser muy distintas si Jesús, por ejemplo, hubiese preferido seguir dándole a la madera. El teolegúmeno de la preexistencia es, por consiguiente, un postfactum, un modo de decir que, al final, se cumplió lo que, desde el origen, estaba previsto, a saber, la encarnación de Dios. Es lo que tiene un Dios que no quiere —y por eso mismo, no puede— ser sin el hombre.

La esperanza cristiana es para los desesperados. Para el resto, la expectativa. Y es que la esperanza es algo así como un clavo ardiendo. Quien permanece a la espera de Dios permanece a la espera de lo imposible —de lo que el mundo no puede admitir como posibilidad, algo así como un reset cósmico. Pues al desesperado, el mundo se le presenta como una condena sin posibilidad de remisión. Como escribiera Pablo, fuimos salvados en la esperanza. Porque Jesús fue rescatado del sheol, la muerte no tendrá la última palabra. Ahora bien, Pablo dijo lo que dijo porque estaba convencido de que el mundo, tras la resurrección del crucificado, había llegado a su fin. Pero, teniendo en cuenta de la historia siguió su curso como si nada la hubiese partido en dos, esto está muy cerca de decir aquello de largo me lo fiáis. De hecho, los de las pateras esperan poder alcanzar un nuevo mundo; el esclavo, su liberación; el hambriento, el pan de cada día. Y Dios no parece que esté por la labor de intervenir ex machina. Por eso, y mientras no llegue el final de los tiempos, los desesperados no deberían esperar gran cosa de Dios. En realidad, y en tanto que no es aún nadie sin el fiat del hombre, no puede intervenir. No es casual que Israel terminase focalizando su esperanza, no en la intervención directa de Dios, sino en la de su enviado. Sencillamente, quien cree en Dios espera la aparición de un mesías de carne y hueso. Al fin y al cabo, como suele decir Javier Vitoria, la providencia de Dios son las mujeres y los hombres buenos. Como si el clamor de los que sobran solo pudieran esperar un gesto de bondad. Tampoco es, sin embargo, poca cosa.

La fe no es posible donde no aceptamos, de entrada, que nos encontramos en manos de Dios. O es verdad que nadie sabe quién es mientras no sepa qué quiere de él su padre, o no es verdad (y aquí hay que tener en cuenta que un padre es aquel que decide el sí o el no de nuestra entera existencia). Y sí lo es, no estaría de más preguntarse de quién se trata. Quizá la crisis moderna de la cristiandad obedezca principalmente a que ya no admitimos la autoridad de un padre. Como si no estuviéramos sub iudice. Hay un dicho judío que dice que todo está en manos de Dios, salvo el temor de Dios. Pues donde el hombre cree que se basta a sí mismo —donde su horizonte es el de la autosuficiencia— no hay Dios que valga. Es lo que tiene la mayoría de edad de la que se enorgulleció la Ilustración. En modo alguno es casual que Sócrates fuese condenado por impiedad. Quizá podamos entender los tiempos modernos como aquellos en los que Sócrates le ganó la timba al de Nazaret. Sin embargo, es posible que aún nos quede una última mano por jugar.

Un cristiano es, por defecto, un intolerante. Y no porque sea un talibán, sino porque lo que no puede tolerar, el motivo de su indignación —de su movilización—, es que haya quien no tenga el pan de cada día. Un cristiano, ante el hambre del semejante, experimenta en lo más profundo de sus entrañas una conmoción (y no solo un impulso). Es desde esta conmoción que siente vergüenza de seguir siendo como antes. Sencillamente, no hay derecho a que haya quienes no tengan pan que llevarse a la boca. La existencia cristiana responde a una demanda, en el sentido más amplio de la expresión, y no solo se limita a sentirla. Porque el hambre del prójimo nos acusa, nuestra limosna no basta. Como no bastaría si quien nos pidiese el pan de cada día fuese nuestro hermano de sangre. El hambriento exige nuestra entrega y no solo nuestras sobras. Al fin y al cabo, la respuesta cristiana sigue siendo la de Abraham: Señor ante ti me encuentro; qué quieres que haga. Si Dios es el Señor, el pobre es tu Señor, aquel que decide el sí o el no de tu estar en el mundo. Y ello en nombre, precisamente, de un Dios en falta o por-venir, el único que es en verdad divino. Frente a este Dios —y solo frente a Él—, todos somos iguales. O por decirlo de otro modo, ante Dios, hombres y mujeres compartimos una misma orfandad (y una misma esperanza, aun cuando lo ignoremos). De hecho, ya se nos dijo: no todo el que se llena la boca con la palabra Dios entrará en el Reino (Mt 7, 21-29). Comenzando por quien escribe estas líneas. Y esto es lo mismo que decir que cuanto tiene que ver con Dios resulta excesivo. Por no decir, increíble. De ahí que tendamos, espontáneamente, a pasar de Dios.

La pregunta no es cómo puedes certificar que hay Dios —de hecho, un Dios certificable no puede valer como Dios—, sino cómo aún eres capaz de invocarlo. ¿En serio hay alguién ahí en medio de tanta oscuridad? Muchos siguen suponiéndolo quizá porque las cosas les van lo suficientemente bien. Como al bueno de Job al comienzo de su historia con Dios. Poca oscuridad aún. Sin embargo, la única voz que escucharás en la oscuridad no será la de Dios, sino las de quienes claman por Dios. Ellos ocupan el lugar de un Dios fuera de campo. Y, por eso mismo, su clamor es el de Dios. De Dios únicamente sus restos y la esperanza en su regreso. Nada más. Aunque también nada menos. Esta y no otra es la enseñanza de la Biblia: mientras no llegue el final, de Dios tan solo quienes encarnan su por-venir. Aunque también un Sí de fondo cuyo eco todavía podemos escuchar en medio del ruido y la furia. Al fin y al cabo, la fe es la confianza en que ese Sí será la última palabra. Aunque no nos lo parezca.

Se nos dijo: Dios está en los pobres. Y es verdad. Sin embargo, nosotros continuamos con lo nuestro, seguimos instalados en el hogar. Como si Dios no fuera el que es. En su lugar, un dios a nuestra medida —un dios con el que poder charlar en la intimidad—. Sin embargo, si estuviéramos poseídos por el celo de Dios ¿acaso no lo dejaríamos todo e iríamos en su busca, en la dirección del arrabal? Quizá es lo que deberíamos hacer. Pero ¿podemos? ¿Acaso Dios no nos coge siempre a contrapié? ¿Cabe desear a un Dios que nos saca de quicio —que nos convierte en extranjeros—? Nuestro pasar de Dios, ¿no sería el índice de que, por mucho que nos llenemos la boca con su palabra, preferimos no saber nada de Dios? Nuestra piedad religiosa, a menudo tan satisfecha de sí misma, ¿es que no encubre el clamor de Dios? En cualquier caso, y como suele decir el jesuita Manolo Fortuny, la diferencia entre darlo todo o casi todo es infinita.

Quien cree que no debe responder a la oferta de Dios no se encuentra ante Dios, sino ante su simulacro. La oferta de Dios es la piedad, el perdón, la bondad. Es lo que nos fue dado en el origen de los tiempos. También al pie de una cruz. Dijo Schleiermarcher que la fe reposa sobre un sentimiento de dependencia. De acuerdo. Sin embargo, lo que no dijo Schleiermacher —o al menos, no recuerdo que lo dijera— es que esta dependencia tiene mucho que ver con que en verdad, aunque no nos lo parezca, pendemos del juicio de Dios, lo cual está muy cerca de decir del de aquellos con los que Dios se identifica: los excluidos, los que nos repugnan a causa de su pobreza, los lumpen. Sin duda, esta de-pendencia resulta increíble para cualquier hombre y mujer normales. No vamos por ahí creyendo que el sí o el no de nuestra entera existencia esté en manos de aquellos ante los que pasamos de largo a causa de su mal olor. Pues quien vive como un perro termina oliendo a perro. Quizá no es tan increíble para el que ha sido atravesado —desplazado— por su mirada. Ante esta mirada solo caben dos opciones: o bien, la despreciamos —y es entonces cuando nos condenamos a una soledad infernal, aun cuando estemos rodeados de gente más o menos amable—; o bien, nos arrodillamos llenos de vergüenza, por no decir, sepultados por la culpa, invocando un poco de misericordia. Donde dejamos a un lado que la posibilidad de Dios se decide en la respuesta del hombre a su perdón —el que se nos dio sobre la cima del Gólgota— fácilmente hacemos de Dios una especie de matriz o una variante del osito de peluche de nuestra infancia. Y evidentemente, preferimos esto último a un Dios que aún no es nadie —que no quiere serlo— sin la entrega incondicional del hombre.

¿Qué esperanza pueden tener quienes han perdido la ingenuidad? ¿Qué fe, para quien se ha distanciado de sus sensaciones más espontáneas, para los que han visto caer el cielo sobre sus cabezas? El niño no reflexiona —no se interroga sobre su vivencia, no sospecha de sí mismo—. En este sentido, la fe habitual tiene algo —o mucho— de infancia. Así, invocamos a Dios —o mejor dicho, la ayuda de Dios— como quien trata con cuanto le rodea. Y aquí no hay mucha diferencia entre dirigirse a Dios o al ángel de la guarda. O al espíritu del bosque. Mientras todo va bien, ningún problema. Dios es una presencia que se da por descontada. Aunque, hoy en día, dicha presencia sea interior. Pero llega un momento en que Dios no parece que esté ahí como el garante de nuestra satisfacción.

Como sabemos, la desgracia es el punto de partida de la experiencia de Job. Es a través de un sufrimiento indecente que Job es alcanzado por un Dios muy distinto del que inicialmente daba por sentado. Los amigos de Job no aceptan la revelación: siguen en la infancia. Es como si le dijeran que su sufrimiento se debe a que en lo más hondo de sí mismo ha dejado de confiar en Dios; pues Dios bendice a quienes creen en él. Aquí es imposible no escuchar el eco de la tradición sacerdotal —una tradición acaso más preocupada por mantener a las ovejas en el redil que por la verdad—. Ahora bien, lo que no tiene en cuenta dicha tradición es que la encrucijada, nunca mejor dicho, de una fe no ingenua es el abandono de Dios: Eloi, Eloi, lama sabactani. Quien permanece en la primera infancia aún no ha pasado por la cruz. A lo sumo, ha padecido alguna que otra desolación circunstancial. A diferencia de sus amigos —una anticipación de aquellos fariseos que tan a gusto se sintieron, y se sienten, con su fe—, Job se encontró a un paso de negar a Dios. También, el crucificado. Sin embargo, lo cierto es que no dieron ese paso. Esto es, permanecieron fieles. La cuestión es a qué o, mejor dicho, a quién.

La respuesta religiosa es que a la experiencia, por otro lado tan infantil, de un hallarse bajo un Sí —una bondad, una bendición— de fondo. En nombre de ese Sí, el verdugo no puede tener la última palabra. De acuerdo. Pues hay algo —o bastante— de verdadero en esta respuesta. Sin embargo, es cierto que muchos no han tenido la suerte de partir de ahí. Su posición básica es la del No. En lugar del don, la desconfianza, el resentimiento, la separación. Son los niños rotos, aquellos hombres y mujeres que nacieron bajo la desgracia. Para ellos, únicamente vale la fuerza de un gesto de piedad en medio del horror, el espíritu de un Sí hecho carne. Ellos son, en realidad, los destinatarios del evangelio. La fe que puedan tener es la de aquellos que creyeron antes, donde no era posible ninguna fe. Su fidelidad no es a un qué, sino a un quién. Desde esta óptica, lo que no es fe es mera suposición. Y una suposición no resiste el desafío del mundo. Aunque crea que ha llegado a la madurez tras haber sustituido al Dios del viejo teísmo por la inmensidad de un océano.

En la cancha cristiana, suele darse un exceso de tenemos que. Así, por ejemplo, desde el púlpito no es raro escuchar que como cristianos tenemos que experimentar la alegría de la salvación y obrar en consecuencia. No, tendríamos, sino tenemos. Como si se tratara de un propósito moral. Sin duda, el punto de partida de la fe —y aquí conviene tener en cuenta que tener fe es, antes que nada, un confiar— es la experiencia de la redención. Pero ¿cabe tenerla donde no sentimos ninguna necesidad de ser redimidos —donde lo habitual es la satisfacción—? Quien se encuentra hundido en la depresión —quien no tiene el pan de cada día con el que dar de comer a sus hijos— clama por el Mesías, por decirlo así. En gran medida, es ese clamor. Sin embargo, ¿qué salvación pueden esperar quienes aún creen en sí mismos, en su posibilidad? La fe es, sobre todo, una respuesta. Y una respuesta confiada a quien, tras habernos sacado del pozo en el que nos hallábamos, nos pregunta: ¿y tú quien dices que soy yo? Donde nos ahorramos la pregunta no puede haber fe, sino en cualquier caso una suposición entre otras. El tenemos que no va a ningún lado. A lo sumo, contribuye a acentuar un desenfocado sentimiento de culpa, por no hablar de la tentación pelagiana. Pretender experimentar la salvación donde no partimos del clamor supone forzar las cosas. Y de aquí a la neurosis media un paso. Quizá sería mejor reconocer de entrada nuestra falta de fe y, de paso, escuchar a quienes, con su testimonio, pueden hablarnos de Dios. Aunque, por lo común, tengan mucho que callar. O precisamente por esto.

A pesar de su lucidez, no le vi nunca juzgar a nadie —aunque pudiera reprobar, y a veces duramente, sus actos—. Supo ver lo mejor de cada uno. Junto a él, uno se sentía convocado a la bondad. Escuchó más que habló (y cuando hablaba no podías evitar sentir el peso de lo meditado). Dado al consejo, acogió a quien se lo pedía sin importar en qué creyese o qué hubiera hecho. Su silencio siempre fue elocuente. Poseyó un atinado sentido de la prudencia, esto es, de lo mejor según el caso. También de la justicia. Así, vivía como propio el sufrimiento de tantos. Hombre de sencilla, pero profunda, piedad, Ignacio Vila falleció en la madrugada de este viernes. Con la misma discreción con la que vivió. Él encarnó como pocos lo que significa ser jesuita. Pocas veces le oí hablar de lo divino —su tema era la historia—, pero su modo de proceder supuraba una larga experiencia de Dios, de su proximidad y distancia. Los puntos suspensivos que se añaden a quien ha vivido lo suficiente no minó su convicción de que la compasión lo es todo. Por él supiste qué siginifica esto de una existencia que anda entre la gravedad y la gracia. Muchos nos hemos quedado ya sin padre. A través de su testimonio, algunos —ojalá— ocuparán su lugar. Deberían hacerlo.

El místico suele referirse al carácter inefable de su experiencia de Dios como prueba de su efectiva trascendencia. Las palabras se le quedan cortas. Sin embargo ¿qué prueba en realidad dicha experiencia? ¿La existencia de Dios o nuestra limitación? Evidentemente, ambas van de la mano. Pues no hay desborde si no es relación con un límite (y viceversa). Pero el que, por definición, la realidad de Dios trascienda nuestra capacidad de intelección no implica, como es lógico, que todo cuanto la desborde sea divino. No basta con topar con algo o alguien netamente superior como para que nos veamos obligados a hablar de Dios. Es verdad que lo excesivamente superior puede parecernos divino —y más si presuponemos que hay Dios como pueda haber vida en la cara oculta de la Luna. La visión siempre está determinada por lo que damos por sentado. A un hindú nunca se le aparecerá la Virgen. Pero, por eso mismo, que algo o alguien nos parezca divino no significa que en verdad lo sea (y esto es así, aun cuando no sepamos cómo distinguir nítidamente entre lo que nos parece que es y lo real). La presencia de un hombre también sería inefable para el ácaro del polvo… si llegase de algún modo a sentirlo. Y nadie en su sano juicio diría que es un dios porque así se lo parezca a los ácaros. En cualquier caso, si lo inefable constituyese un criterio, también deberíamos tener en cuenta su vertiente más terrible. En La especie humana, Robert Anteleme, uno de los supervivientes del Holocausto, igualmente considera el horror como inefable: desde los primeros días, nos parecía imposible cubrir la distancia entre el lenguaje disponible y aquella experiencia que, para la mayoría de nosotros, continuaba en nuestro cuerpo. Aquí, no es que, como en el caso de muchos místicos, nos falten las palabras. Más bien, sobran.

¿Estamos ante otro inefable? ¿O, por el contrario, deberíamos hablar del enmudecimiento que provoca la absoluta falta de piedad? Quienes están dispuestos a reconocer a Dios como causa de la experiencia mística, ¿acaso no deberían admitir la presencia de Moloch donde sienten el abismo? Las víctimas ¿no percibieron el aliento de lo demoníaco como el místico experimentó el amor de Dios? El maniqueísmo y sus variantes siempre tuvieron en cuenta este dato. Podríamos decir que el maniqueísmo es la opción más razonable o espontáena. Por poco que salgamos de nuestra burbuja, fácilmente nos inclinaremos a creer que existimos en medio de poderes que combaten entre sí. O si se prefiere, entre el lado luminoso y oscuro de la fuerza. En cambio, a la hora de explicar la facticidad del Mal, el cristianismo se decantó por la ausencia de Bien. Tan solo hay un poder —el de la bondad de Dios—. El dominio de Moloch es aparente. Por consiguiente, el Mal debería entenderse como déficit antes que como un poder superlativo… aunque lo suframos como tal. Así, suele decirse que, al igual que la oscuridad se debe a la falta de luz, la efectividad del Mal obedecería al retroceso del Bien. Hay Mal porque nos vimos privados de Dios. Sin embargo, a flor de piel, ¿podemos contentarnos con esta justificación? Si la experiencia valida, en principio, la convicción del místico ¿no podríamos decir lo mismo con respecto a quienes sufrieron indecentemente la opacidad de los lager? A la hora de pensar la experiencia, las víctimas ¿no tienen igual derecho a concluir que no hay Dios —o que Moloch, simplemente, puede más? ¿Es que su padecimiento fue una ilusión, un error de perspectiva? Más aún: ¿puede haber luz sin oscuridad?

El maniqueísmo tiene las de ganar donde únicamente apelamos a lo que sentimos en lo más profundo. De ahí que la Biblia desconfíe de las sensaciones en el momento de dar fe de la realidad de Dios. Y no porque esta última solo pueda ser pensada —esto es lo que diría, en cualquier caso, el filósofo—, sino porque no hay algo así como una experiencia inmediata de Dios. La inmediatez de la experiencia tanto nos permite hablar de Yavhé como de Moloch. No es anecdótico que el paganismo sea, literalmente, una religión campesina. En cambio, para el profeta, no es posible contactar con un Dios cuya trascendencia no debería entenderse como si Dios habitase en la dimensión oculta del cosmos. En modo alguno, la experiencia de Dios es el resultado de poner los dedos en un enchufe. En cualquier caso, dicha experiencia es, bíblicamente hablando, de lo debido a Dios, a su des-aparición o paso atrás. Su más allá es un más allá del presente, de cualquier presente, incluyendo aquí el supuestamente sobrenatural. La trascendencia de Dios es temporal antes que espacial.

Ahora bien, lo debido a Dios es tanto la bendición como la maldición. Hay don porque hay Dios. Pero porque hay Dios, hay también sufrimiento. La luz y la tiniebla responden a un Dios que fue desplazado a un pasado inmemorial, una vez el hombre fue arrojado al mundo. Estamos ante un Dios que, porque no quiso ser sin el hombre, no puede funcionar como Dios Por eso, el haber de Dios —su en sí— es el de un fue absoluto. Y por eso mismo, el creyente permanece a la espera de Dios, de su regreso. Dios se revela, bíblicamente, como promesa de Dios. Aunque el regreso de Dios suponga el fin de los tiempos. Pues mientras haya tiempo, Dios es un Dios por-venir. Existimos como arrancados —y no solo separados— de Dios. El problema de quien creer haber experimentado directamente a Dios, aun cuando sea de manera incompleta o parcial, es que da por sentado que estamos separados de Dios solo por el grosor de un muro. Pero, como decíamos antes, ese dios aún no sería Dios, sino un Dios en apariencia, poco más que un ente de más. Aun cuando sea inconmensurablemente superior. Al fin y al cabo, a Jesús no se le iluminó el rostro cuando experimentó directamente a Dios en Getsemaní. Más bien, quedó cubierto por lágrimas de sangre. La experiencia directa de Dios tiene más que ver con sufrir su silencio que con las vibraciones.

La psicoanalista Ana Ma. Rizzuto sostiene, junto a otros, que la experiencia mística apunta a una realidad última, se llame Dios o el nirvana. La idea se vende bien… porque cuadra con el principio básico de la razón: toda diversidad es, al fin y al cabo, la expresión de una unidad de fondo. De acuerdo. El problema, desde una óptica bíblica, es que Dios no se revela como arjé. De hecho, para Isarel, el nombre de Dios no es lo de menos, sino lo de más. En el presente, Dios es tan solo un nombre —y además impronunciable—, cuyo referente está por ver. Y no porque Dios permanezca oculto, sino porque su invisibilidad responde a la de un Dios que, tras la caída, aún no es nadie sin el fiat del hombre. Pues la caída afectó tanto al hombre como a Dios. Es lo que tiene un Dios que no quiere ser sin el hombre. Contra el presupuesto de la mística —y por extensión de la religión—, Dios no es algo a lo que podamos conectarnos o de lo que quepa participar. Si el modo de ser de Dios no hubiera estado pendiente hasta el Gólgota, difícilmente un cristiano podría confesar que el crucificado es el quién de Dios —su modo de ser y no únicamente su representante—… salvo cayendo en la herejía, esa solución razonable al carácter inaceptable de un Dios hecho hombre.

La fe cristiana —hay que admitirlo— apunta a un Dios bastante extraño. Pues un Dios que decidió hacerse siervo de Dios —un Dios que se puso en manos de los hombres para llegar a ser el que es— ¿hasta qué punto cuenta como Dios? La Encarnación implica un vaciamiento de la condición divina, una humillación, una renuncia. Dios, al encarnarse, desciende (y aquí el descenso no es geográfico). Podríamos decir que, al hacerse cuerpo, Dios se degrada como Dios. Cuando menos, porque la corporalidad de Dios va con la muerte de Dios —y una muerte abyecta. Ahora bien, un Dios mortal ¿no es acaso un oxímoron? La declaración de Nietzsche —Dios ha muerto— fue antes cristiana que nietzscheana. De hecho, el primero en proclamar que Dios había muerto en una cruz de hecho no fue Nietzsche, sino Tertuliano. Ciertamente, el cristianismo no se detiene en la cruz. De no haber habido resurrección, los discípulos de Jesús se hubieran quedado con el rabo entre las piernas. Es por la resurrección —y aquí dejamos a un lado de qué estamos hablando— que el que murió como un apestado de Dios pudo ser reconocido como Dios en persona. Como dijera Pablo, si Cristo no resucitó, la fe es una estupidez. Al fin y al cabo, Jesús murió como un fracasado —como un maldito de Dios. Tan solo con la resurrección, la cruz del Hijo se revela como una victoria sobre la muerte.

Sin embargo, ¿por qué Dios tuvo que abrazar la muerte para vencerla? ¿Es que no era suficiente un paraíso post mortem? ¿Acaso no basta con estar convencidos de la inmortalidad del alma para que la muerte no nos pueda? Quizá desde el prejuicio religioso, según el cual la esencia paradigmática de Dios ya se encuentra determinada de antemano, pero no desde la óptica del monoteísmo bíblico. La redención a la que aspira Israel no es la de las almas puras. Sencillamente, el hombre pierde su humanidad donde abandona la carne. Para Israel, el hombre no es un alma encerrada en un cuerpo, sino un cuerpo animado por el aliento de Dios. De ahí que, en las apariciones que narran los evangelios, se destaque la corporalidad, aunque transfigurada, del resucitado. El Jesús que regresa con la vida de Dios conserva las marcas de la cruz. En modo alguno, estamos hablando de un espectro dichoso. No es causal que la resurrección sea para Pablo el indicio de una nueva creación, algo así como un reset cósmico, un nuevo comienzo. O la redención tiene que ver con el hombre, o no hay redención. Es posible que ya no podamos creer en ello como quien no quiere la cosa. Pero este es otro asunto.

En cualquier caso, lo que resulta cristianamente decisivo es la identificación entre Dios-Padre y un crucificado en su nombre, identificación que el cristiano atestigua tras el tercer día. La revelación no dice tanto que Jesús es el Hijo de Dios —que también— como que Dios es Jesús. Ya no más Yo soy el que soy, sino Yo soy ese hombre que cuelga de un madero como un desarraigado de Dios. Y esto no deja las cosas de Dios como estaban. Pues lo que se nos está diciendo es que el Padre no es nadie sin el Hijo (y viceversa). O mejor, es un nadie que clama por ser alguien. Y esto equivale a decir que el Padre es impotente sin el Hijo (y vivercersa). En Getsemaní, el Padre no pudo hacer más que guardar silencio. De hecho, su palabra —su respuesta— fue un crucificado que muere —y muere sin Dios mediante— perdonando a sus verdugos. Cristianamente, Dios es el Dios que acontece entre el Padre y el Hijo. Al margen del crucificado, el Padre no es más —aunque tampoco menos— que la voz que clama por el hombre. Sin duda, estamos en las antípodas del presupuesto de la religión, el cual da por sentado, precisamente, que el modo de ser Dios se encuentra determinado de antemano. Pero si el cristianismo está en lo cierto, el modo de ser de Dios estuvo pendiente de un hilo hasta el Gólgota. Y esto resulta tan desconcertante, si lo pensamos bien, que todavía estamos lejos de aceptarlo. Que Dios se hizo hombre para la redención de la humanidad es algo que no podría confesarse de no haber habido resurrección. Pues el resucitado vuelve a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Quien sabe qué significa la palabra Dios, sabe que un dios no puede hacerse hombre sin dejar de ser divino.

Por tanto, no es casual que la dogmática proclame que Dios se hizo hombre —y no solo adoptó su aspecto—… sin dejar de ser Dios. Desde una óptica religiosa, no hay manera de entenderlo. Solo desde la realidad de un Dios que no quiso ser Dios sin la adhesión incondicional del hombre. Desde esta óptica, Jesús no es un hombre de Dios, entre otros, sino el modo de ser de Dios. Y esto tiene que ver antes con Dios que con el hombre. Evidentemente, donde el cristianismo pacta con las espiritualidades difusas del océano con el propósito de hacerse más digerible para las entendederas modernas, pierde de vista su hallazgo más fundamental —lo que es lo mismo que decir que deja de ser cristianismo. Esto debería ser obvio. Pero no lo parece si tenemos presente cuántos hoy en día, incluso sacerdotes, se apuntan a este carro. Y aquí, más que de una actualización del cristianismo, deberíamos hablar de su desintegración. Con todo, no sería la primera vez.

Cuando leo a los teólogos progres, a menudo tengo la impresión de que, en su diálogo con la Modernidad, hay más de disculpa que de argumentación. Como si la música de fondo fuese en realidad no somos tan supesticiosos —y esto se halla muy cerca de sostener que en realidad no decimos lo que parece. Aquí hay algo de legítimo, cuando menos porque para comprender el cristianismo antes hay que aprender a leer. La cosa cambia cuando, en su intento de hacer las paces, sostienen, pongamos por caso, que proclamar la resurrección es lo mismo que decir que Jesús sigue vivo en nuestros corazones. O que cuando nos dirigimos a Dios en último término no hacemos más que sintonizar con el espíritu del amor. El resultado es, ciertamente, un cristianismo aceptable para el prejuicio moderno. Esto es, un cristianismo que se presenta como una opción entre otras dentro del mercado de las espiritualidades. Pero donde aceptamos al Dios que se reveló en la cruz como quien no quiere la cosa, lo más probable es que no hayamos hecho mucho más que sustituir un ídolo por otro. El kerigma cristiano no termina de cuadrar con la Modernidad. Entre otras razones porque el presupuesto de los tiempos modernos es que no cabe otra trascendencia que la de un mundo aún por explorar. Pero como tampoco cuadró con los de la Antigüedad. En realidad, no cuadra con ningún mundo. Ni siquiera con el que imaginamos como sobrenatural.

En principio, la posición básica en la que permanece el creyente apunta al Dios que pronunció el Sí en el origen de los tiempos. Y precisamente porque se trata de una posición básica estaríamos ante un irrenunciable de la fe. La reflexión no puede tomarla por objeto sin alterarla, esto es, sin desplazar de su posición inicial al creyente que se pregunta por su verdad. No obstante, ante este Dios caben dos sub-posiciones —dos creencias—, a saber, la que lo da por descontado como el Dios cuyo modo de ser está determinado de antemano; y la que entiende que, tras la caída, Dios quedó herido de muerte al no poder seguir reconociéndose en su imagen primordial. Así, o bien la caída —la separación— no afecta a Dios o, por el contrario, lo afecta (y lo afecta hasta el punto de perder de vista, por decirlo así, su modo de ser). No parece que estemos ante el mismo Dios. En el primer caso, Dios es el que es al margen del hombre. En el segundo, Dios no quiere ser sin la adhesión del hombre (y este no querer debería comprenderse como la voluntad que Dios, en última instancia, es). El primer Dios, el de la típica conciencia religiosa, es un Dios que no resiste el dilema de Epicuro —o Dios, en tanto que omnipotente, es indiferente a la suerte de los hombres; o Dios no es omnipotente y, por eso mismo, no es Dios. A la pregunta ¿por qué Dios permite que haya tantos hombres y mujeres sufriendo lo indecente? La pregunta presupone que Dios podría evitarlo si quisiera. De ahí que la cuestión de la teodicea —por qué hay Mal, habiendo Dios— tradicionalmente haya tendido a exculpar a Dios… para así poder salvar su divinidad. Como es sabido, a lo largo de la tradición judeocristiana, desde los profetas hasta Agustín, se ha atribuido el Mal a la desobediencia del hombre, a un uso desviado de su libertad. Pero ante el exceso del mal, cuesta imaginar que un Dios, por naturaleza bueno, se quede con los brazos cruzados. El problema no es el sufrimiento, sino su carácter excesivo, sobrehumano. Un padre puede dejar que un hijo asuma las consecuencias de sus actos. Mejor dicho, debe hacerlo. Pero sería un mal padre si no intentase salvarlo de la desgracia. Aun cuando el hijo hubiera ido de cabeza hacia ella.

Otro asunto es que Dios no pueda evitar el Mal, con mayúscula. Y aquí iríamos a parar a la segunda sub-posición acerca de Dios, la propiamente cristiana. Desde este punto de vista, el Mal también respondería al ejercicio de nuestra libertad. Pero estaríamos ante una libertad cuyas consecuencias, como sugeríamos antes, afectan no solo al hombre, sino también a Dios. Mejor dicho, afectan al hombre porque afectan a Dios (y viceversa). Aunque quizá deberíamos decir que afectaron (y siguen afectando). Pues hablamos de una libertad trascendental, casi en el sentido kantiano de la expresióm, aquella por la que el hombre decide alejarse de la Presencia. Es con el desprecio de Adán que Dios deviene un Dios impotente, algo así como un oxímoron. Podríamos decir que a partir de ese momento, anterior a la historia, Dios se queda sin cuerpo con el que operar en el mundo. A través de la negación del primer hombre, Dios fue sepultado en un pasado inmemorial —y sepultado como el fantasma que clama por volver a ser en el el hombre, por reconocerse de nuevo en su cuerpo. De ahí que, bíblicamente, de Dios tan solo oigamos una voz, aquella cuyo eco escuchamos en el llanto de los que sufren el retroceso de Dios, el sello de su radical trascendencia. Y es que, desde esta perspectiva, la trascendencia de Dios no puede concebirse en términos espaciales, como si simplemente Dios permaneciese oculto tras el muro que nos separa de Dios, sino en clave temporal. Dios no se encuentra estrictamente oculto, ni tampoco eclipsado por el mundo, sino desplazado a un pasado anterior a los tiempos históricos (y por extensión, a un futuro igualmente absoluto: no deberíamos olvidar que biblicamente Dios se revela como promesa de Dios). Y esto equivale a decir que Dios, tras la caída, es el Dios que aún no es nadie sin la fe del hombre —pues no quiso ser sin el hombre—, el Dios que tiene pendiente, precisamente, su identidad o modo de ser. De no tener esto en cuenta, va a resultar difícil comprender, cuando menos, la proclamación cristiana de Jesús como el quien —el modo de ser— de Dios, y no solo un representante, entre otros, de una paradigmática bondad, la que, según el homo religiosus, define a Dios. Por eso, no debería extrañarnos que, desde la perspectiva religiosa, la divinidad de Jesús acabe entendiéndose implícitamente a la manera del viejo monofisismo (o de cualquiera de sus variantes). Como si Jesús fuese Dios mismo, aunque con aspecto humano. Como si el cuerpo no tuviera nada que ver con Dios. O en el caso de que los tiros no fuesen por ahí, como si su divinidad fuese tan solo el resultado de una exaltación. Pero cristianamente, y aquí la dogmática trinitaria sirve de cortafuegos, no cabe hablar de Dios-Padre si no es en relación con el hombre que fue Jesús. Y viceversa.

Para los partidarios de la tesis transconfesional, todo dios es, en definitiva, el mismo Dios; incluso la nada de los budistas. Las diferentes espiritualidades deben, pues, entenderse como diferentes modos de aproximarse una cima inalcanzable. Cada creencia percibe solo un aspecto de Dios. De acuerdo. Pero ¿acaso no es esto el resultado de una abstracción? ¿Es que no podríamos darlo por descontado… desde la atalaya del espectador? Aquí no estamos tan lejos del todo es agua de Tales. Ahora bien, por eso mismo, el sujeto que hay detrás ¿puede tener fe al margen de su convicción de que hay algo, se supone que bueno, por debajo de la crosta del ego? ¿Acaso lo que se presenta como conclusión no es más bien un prejuicio —y un prejuicio racional? ¿Es que un dios-denominador-comun no presupone haber puesto las religiones dentro de un misco saco? ¿Que nada hay que confesar? Ciertamente, la separación es el dato inicial. Y de ahí que la voluntad de religación sea algo así como una constante de lo humano. Pero nos equivocaríamos si entendiéramos las religiones solo como distintas tácticas, históricamente determinadas, de volver a casa. La cuestión decisiva es a qué Dios pretendemos vincularnos. Y no es lo mismo un Dios que pende de una cruz que la nada del budismo-zen. No es lo mismo un Dios-qué, el cual solo nos exige un saber a qué atenernos, que un Dios que reclama, precisamente, nuestra confesión para llegar a ser el que es. La distinción mosaica entre el verdadero Dios y el falso no puede resolverse diciendo que el verdadero Dios es, en definitiva, un denominador común. De hecho, esta fue, tradicionalmente, la función de la divinidad suprema del paganismo. La universalidad del Dios bíblico no es la del arkhé —la del ente que confiere unidad a los diferentes modos de lo divino—, sino la de un Dios esencialmente desaparecido, y no meramente oculto tras las bambalinas del mundo, un Dios que, desde la óptica cristiana, tuvo pendiente su quién hasta el Gólgota. Desde el lado del hombre, todas las religiones son variantes de una religión universal, por decirlo así. No, desde el lado de Dios. Un dios-denominador-común ¿puede sacar al hombre del quicio del hogar? Quizá de su posición de confort, como suele decirse ahora, pero no de su posibilidad. Decía Cioran, literalmente, que ya no nos hacemos preguntas sobre Dios, sino sobre las formas de Dios. Y no le faltaba razón. El retorno a la religión que se percibe en Occidente no supone un retorno a Dios, sino a la idea abstracta de Dios y, en definitiva, a la necesidad de recuperar una vida que hemos perdido de vista. Y aquí hay un síntoma que no deberíamos despreciar. Sin embargo, la pregunta que tendríamos que plantearnos es cómo afecta la tesis transconfesional —el saber que todo Dios es el mismo Dios— a la posición que uno ocupa con respecto a lo que nos supera por entero. ¿Cómo puede uno tomarse en serio la invocación de un Dios crucificado donde da por sentado que, al fin y al cabo, también podría disolverse en el nirvana?

Desde la perspectiva religiosa, Dios irrumpe como el enteramente otro. De acuerdo. Pero ¿cómo irrumpe Dios? Mejor dicho ¿cómo es posible? Según el místico, embargando el alma. Según el profeta, invocándonos con una voz, de entrada, inaceptable. Obviamente, no se trata de lo mismo. Pero, cuando menos, podemos plantearnos la posibilidad de que estemos ante irrupciones complementarias. De hecho, hay quienes defienden que, a diferencia del profetismo bíblico, la mística sería el modo materno, por decirlo así, de experimentar a Dios. Al fin y al cabo, la experiencia mística tiene mucho de matricia. Ahora bien, quizá no esté de más preguntarse en primer lugar si el Otro, como tal, puede irrumpir —e irrumpir como Dios. Acaso el Otro, ¿no permanece siempre más allá de su ofrecerse como el contenido de una experiencia, aunque sea embriagadora? La unión mística ¿no implica un retroceso de la alteridad de Dios? Aquí podríamos apelar a que dicho contenido no acaba de encajar en los moldes de nuestra receptividad —al hecho de que nos desborde. Y por ello, tendría sentido, según los místicos, hablar de una irrupción del enteramente otro. Pero este desborde ¿no sería, más bien, el síntoma de lo que tan solo aún no acabamos de entender? ¿Es que Adán no se quedó sin palabras la primera vez que vio estallar un volcán? ¿Fue Adán un místico? Un topo ¿no queda conmocionado cuando siente la presencia del niño que juega con él? Y ese niño ¿no sería como un dios para el topo —no siéndolo, en realidad? Con respecto a la alteridad, deberíamos desconfiar de las sensaciones, por muy intensas que sean. Nada que se nos presente como Dios es Dios. Dios, en cuanto alteridad radical, no pertenece a ningún mundo, ni siquiera oculto. Su trascendencia es temporal, antes que espacial. Con la caída, Dios fue sepultado en un pasado anterior a los tiempos (y de ahí que se dé en adviento, como suele decir E. Jüngel). Si el absolutamente Otro es, por defecto, lo eternamente extraño —lo siempre pendiente de la existencia—, entonces no parece que podamos hablar de una experiencia inmediata de Dios, por muy parcial e inefable que sea. Sencillamente, el Otro, en cuanto tal, no puede darse a una sensibilidad. Su carácter otro o ajeno desaparece en su mostrarse. Y no porque nos queden rasgos por percibir, sino porque la alteridad, en sí, carece de rasgos. De hecho, se trata de una falta esencial. En este sentido, me atrevería a decir que, a diferencia del místico, Israel está más cerca de dar en el clavo (nunca mejor dicho). Y es que, desde un punto de vista bíblico, no cabe una experiencia de Dios que no sea la de lo debido a Dios, a saber, el don de la vida y la Ley. Sin embargo, hay que entender bien esto último. Pues no decimos que el don de la vida y el deber de preservarla frente a la crueldad sean efectos inmediatos de la presencia de Dios. Al contrario: lo debido a Dios es lo que se desprende de su desaparición —del hecho de haber sido privados, precisamente, de su actualidad. Dios en verdad no aparece como dios, ni siquiera tangencialmente. Sin duda, la experiencia del don —de la paz o la bendición— se aproxima a la vivencia mística. Pero quien se siente bendecido —quien percibe la existencia como gracia— no se funde. Entre el sentimiento de formar parte y el de la unión no hay una mera distinción de grado. Ni Moisés, ni Jesús de Nazaret fueron unos místicos, a pesar de haber intimado con Dios. A menos que estemos dispuestos a convertir la mística en un cajón de sastre. No es casual que Marcos pusiera la palabra Abbá —la expresión de la mayor intimidad— en boca de Jesús durante el episodio, sin duda sangrante, de Getsemaní.

Con la encarnación —ese imposible para quien sepa de qué se habla—, Dios deviene abrazable. Aún estamos lejos de comprender el alcance del dogma central del cristianismo. ¡Un Dios que cabe abrazar! ¿Y sigue siendo un Dios? ¿Acaso un Dios no debería mantener la distancia —no sea que nos demos cuenta de que no es nada del otro mundo? Si lo aceptamos como quien no quiere la cosa, será porque ya perdimos de vista el significado original de la palabra Dios (y ello en gran medida debido a dos mil años de cristiandad). Sencillamente, un Dios que se incorpora para poder llevarse al hombre del brazo está muy cerca de ser un oxímoron. Con todo, no tengo claro que el hombre quiera abrazar a Dios. En cualquier caso, su imagen de Dios, pero en modo alguno un Dios cuyo cuerpo sangra. No deja de ser extraño que la redención pase por dejarse ceñir por un cuerpo en estado de descomposición. Aunque quizá sea lo que corresponde a un Dios que no aparece como dios. Hay otro mundo. Pero está en este. Es, ni más ni menos, el mundo invisible de los invisibles, esos apestados. Y lo que hubiese más allá es, literalmente, otra historia. Al fin y al cabo, el Dios de los que sobran no puede ser otro que un Dios que no contó para el Olimpo. (Y aquí cabría añadir: porque quiso.)

En la primera entrada de esta serie, decíamos que existir supone adoptar una posición básica con respecto a lo dado. Para quien posee una sensibilidad religiosa, dicha posición consiste en un dejarse abrazar, como quien dice, por la paz de una presencia sin más. Religiosamente, esto sería lo primero (y por ende, lo último). La creencia viene, en cualquier caso, después. Sin embargo, en aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios —o cuando menos, un Dios de nuestra parte—, aquellas en las que Moloch irrumpe como una divinidad suprema, se hace muy difícil mantenerse en la posición básica. En las simas abisales de la historia la experiencia de un hallarse bajo una bendición primordial se muestra inevitablemente como ilusión. El peligro de quien se ha instalado en la posición básica es, precisamente, el de vivir como instalado en el Sí, cuando lo cierto es que existimos como arrancados de ese Sí. Esto es, el peligro es que haga oídos sordos al sufrimiento —el horror— que implica la separación. Como si no fuera con nosotros. Es así que la catástrofe —el derrumbe de los cielos— deviene, bíblicamente hablando, la prueba del nueve de la fe. En este sentido, la fe sería sinónimo de una innegociable fidelidad a un Sí anterior a la historia —la expresión de una apertura fundamental, apertura que, por lo común, es interiorizada como apertura a la divinidad—, hasta el punto de parecer absurda, casi una obsesión. La fe es, antes que hipótesis, una confianza en que el Sí prevalecerá sobre el No —que el Sí es más poderoso que el No—, una confianza que el creyente ha hecho cuerpo contra toda evidencia. Y es que no hay religión que no gire en torno a la pregunta sobre el verdadero poder.