la modificación

Tras la caída, Dios se ofrece como la víctima propiciatoria del hombre. La caída, ese pasado absoluto en relación con el cual existimos como arrancados, no solo afecta al hombre, sino también, y quizá sobre todo, a Dios. Pues un Dios sin rostro —un Dios que aún no es nadie sin el fiat del hombre— es un Dios herido de muerte.

Vamos a dar por sentado que esto de la muerte es tan solo una transición a una dimensión habitada por espectros ociosos. ¿Acaso no nos ocurriría lo que al príncipe de Locke que, tras despertarse en un cuerpo de zapatero, no sabe realmente quién es, si un príncipe que sueña ser un zapatero o un zapatero que cree ser un príncipe? Ciertamente, nosotros desde fuera podemos decir quien es, pero no él (lo cual ya nos da a entender que esto de la identidad no lo decide uno por sí mismo). Y si no podemos sortear la sospecha de sufrir una ilusión ¿hasta qué punto esa vida espectral tiene que ver con nosotros? Es verdad que también podríamos preguntarnos de qué lado está la ilusión. Pero ello tan solo desplaza la cuestión. En cualquier caso, lo que quizá no tienen en cuenta quienes dan por sentado que no hay muerte, lo cual no es lo mismo, aunque lo parezca, que creer que la muerte no tendrá la última palabra, es que Dios, en los cielos, seguiría siendo alguien por ver (o como suele decirse, un misterio).   

No es lo mismo creer que cada uno tiene un karma que purgar que encontrarse sub iudice, en la situación de quien debe responder a la demanda que nace de los estómgaos del hambre. No es lo mismo creer que somos almas que deben prepararse para la otra dimensión, sufriendo lo que hay que sufrir, que estar en deuda con las víctimas de nuestros actos o indiferencia. Y ello aun cuando demos por hecho que solo podremos purificar nuestro karma donde busquemos purificar el karma de los demás. Cuando menos, porque el otro como tal, esto es, como aquel que no es mucho más que su invocación, no es simplemente el motivo de mi purgación. Quizá, si es que fuese verdad esto del karma, tan solo pudiéramos purgarlo donde olvidásemos, ante el rostro del otro, que lo que tenemos que hacer es, precisamente, purificarnos. De hecho, este es el que caso de quien es consciente de que, al fin y al cabo, somos quienes debemos responder a la voluntad de Dios. Pues solo podemos responder a Dios o, mejor dicho, a aquellos a través de cuya voz escuchamos el imperativo insoslayable de Dios, sin Dios mediante. Ante un Dios en falta, no hay creencia que no salte por los aires, al menos como motivación. 

Ayer leí las memorias de Chil Rajchman, judío polaco, sobre su paso por Treblinka. Se trata de un texto abisal. La Divina Comedia se queda corta al describir el infierno. ¿Cómo situarse ante este exceso? Incluso el rezo parece una provocación. 

En el libro de Job, como es sabido, el adversario es el que coloca al hombre de Dios contra las cuerdas, el que pone a prueba su fe. Hoy en día, puede que muchos prefieran hablar, simplemente, de la adversidad. Como si referirse al adversario fuera tan solo un modo de decir, actualmente superado. Así, creemos que Job se enfrentó a la desgracia, no a Satán. De acuerdo. Sin embargo, podríamos preguntarnos hasta qué punto la traducción es inocente —hasta qué punto no tiraremos al niño de la alteridad con el agua sucia de la superstición—. Pues una cosa es enfrentarse al adversario y otra a la adversidad. El adversario quiere tu sufrimiento. No así la adversidad. El adversario no es únicamente una piedra en el zapato, aunque sea una piedra hiriente, sino el que siempre niega, el que niega la fe del hombre. Ciertamente, es difícil hoy en día suponer que el adversario sea un espectro que saca humo por la boca. Pero probablemente lo que haya detrás de la imagen no sea tanto la intención de representar adecuadamente a un ente sobrenatural como el hecho de que el mal no es tan solo un obstáculo que soportar o sortear, sino una acusación. Ante la desgracia no somos solo quienes la sufrimos, sino también, y en cierto modo, sobre todo cuando se trata de la de los demás, culpables. El adversario no solo se dirige a Job, sino también a los espectadores de su indecente sufrimiento. Hay algo así como una voluntad de mal a la que debemos enfrentamos como nos enfrentamos al enemigo, aquel que quiere tu muerte y la de tus hijos. Quizá no comprendamos nuestra relación con el imaginario religioso, si la pensamos desde nuestra preocupación por los hechos. Pues el adversario quizá no exista como nos lo imaginamos, pero al negar su derecho a la existencia posiblemente nos ahorremos su verdad, la cual no tiene tanto que ver con la imagen, sino con cómo nos situamos ante lo que ella representa. Y es que la adversidad no exige una respuesta que implique la integridad de cuanto somos o podamos ser, sino tan solo una reacción o, en el mejor de los casos, una habilidad.

Es posible que la espiritualidad transconfesional, tan en alza, sea una variante del deísmo ilustrado, el cual pasaba por ser una religión natural, no comprometida con los dioses antropomórficos de la superstición. Ya nos va bien. Pues a un arquitecto espectral no parece que le importe especialmente que haya quienes no tengan techo bajo el que cobijarse. Le basta con que el edificio aguante. De hecho, el Dios que nos pregunta por el destino de Abel no deja de ser una mosca cojonera.

A mi lado, en la cafetería, un hombre y una mujer hablan de negocios. Parece que él le esté asesorando a ella. No diría que haya una especial conexión entre ambos. Como si fueran extraños. Al dejar la cafetería, sin embargo, salen abrazados. Soprendente. Da la impresión que ha sido una reacción imprevista. Como si la conversación hubiera sido la excusa para conseguir lo que buscaban, el calor de un gesto. Como si fueran usuarios de tinder. Cuerpo y alma, una vez más, van a su bola. Y puede que, una vez más, se trate de un error.

La solución al problema filosófico fundamental —de qué hablamos cuando hablamos de lo real— es teológica. Pues el factum de la existencia no es la falta de certeza con respecto a cuanto damos por sentado, sino el encontrarnos en medio de un mundo sin alteridad. Lo primero no es qué podemos saber —lo primero no es la pregunta acerca de cómo asegurar, si fuera posible, la adecuación de nuestras representaciones del mundo con el mundo—, sino la ausencia de algo o alguien en verdad otro. Ciertamente, poseemos una idea de lo otro o del otro, pero al precio de haber reducido su alteridad a representación, a las imágenes que pueden encajar en el marco de las condiciones de nuestra receptividad. Esto es, lo primero, para el sujeto que se sitúa en el centro del mundo, no es su hallarse expuesto a una alteridad radical, sino su idea de una alteridad radical. No es lo mismo. Pues la idea de la alteridad, por el hecho de ser idea, ya ha dejado atrás la extrañeza de lo enteramente otro, su carácter inasimilable o intratable, en definitiva, su nada. La nada es, pero es en el modo de un ser en falta. Cuanto podamos decir de lo real terminará reconociendo que el algo o alguien en verdad otro tan solo puede aparecer donde desaparece, donde se oculta, precisamente, el hecho de ser algo o alguien en verdad otro. El carácter otro de lo real es lo que da un paso atrás, por decirlo así, en su hacerse presente a una sensibilidad. En este sentido, no es nada —o nadie— que pueda ser caracterizado como ente. Estrictamente, se trata de un deber ser. Que estemos ante algo o alguien en verdad otro dependerá, en definitiva, de quienes seamos como hombres. Pues hablaremos de alguien cuando comprendamos que lo primero para el hombre no es el saber, sino el responder a la demanda de quienes sufren en sus carnes la impiedad de la existencia. Aunque ese alguien sea un Yo que aún no es nadie mientras tenga pendiente su quien, mientras no dé un paso al frente que compense su originario paso atrás. Pero quizá que mejor que no lo dé. Pues el mundo llegaría a su final, cuando menos porque el mundo es lo que es por la desaparición de la alteridad tot court. Por suerte, no puede dar ese paso salvo que el hombre responda y, por lo visto, a los hombres nos cuesta dejar a un lado nuestra pretensión de ser dueños de nosotros mismos. Es lo que tiene vivir de espaldas a lo real.

Llegamos a la madurez cuando caemos en la cuenta de que cualquier éxito es un malentendido. Un existoso probablemente siga siendo un niño. Pero, como decía Shakespeare, la madurez lo es todo. 

Quizá tan solo podamos creer desde lo irreparable. Pues la fe constituye el centro de gravedad de nuestra existencia donde, habiendo tocado fondo, clamamos por la redención. Para el creyente, a diferencia de quien simplemente supone que hay Dios o algo más allá de cuanto podamos integrar, el punto de partida es la ausencia de una solución. Donde sigamos confiando en una solución —donde sigamos creyendo en su viabilidad— es difícil que dejemos de ser los protagonistas. Ni siquiera donde la solución sea espiritual. En último término, un creyente no puede tolerar durante demasiado tiempo la serenidad del nirvana. ¿Acaso será lo único que cabe esperar? ¿Dónde se encuentran los demás? ¿Dónde, los que murieron injustamente antes de tiempo? ¿Acaso el otro no es más que mi contexto? ¿Qué vida pueden esperar mis víctimas, los niños a los que arranqué el pan de la boca? ¿Cuándo podré pedirles que me perdonen? ¿Quién podrá hacerlo en su lugar?

Hay que ir con pies de plomo a la hora de recurrir a la imagen de Dios como padre. Pues, desde nuestra moderna sensibilidad, corremos el riesgo de deformar el sentido de los textos bíblicos. En la Antigüedad, un padre no era, ni de lejos, lo que es hoy en día. La Modernidad podríamos entenderla, en buena medida, como la época de la crisis de la figura paterna. Hay sin duda progenitores, pero difícilmente padres. Un padre, por defecto, es el cuida de ti, pero también el que puede echarte de casa, dejar de reconocerte como hijo. Y esta doble dimensión de la autoridad paterna es la que cuesta de ver en nuestras sociedades occidentales. Podríamos decir que, con el advenimiento de los tiempos modernos, la figura paterna se ha modulado maternalmente. Esto, ciertamente, posee su lado luminoso, pero también su vertiente oscura. En este sentido, no es casual que, por lo común, experimentemos el encontrarnos sub iudice —el que, de entrada, seamos culpables por omisión— como algo que violenta nuestro derecho a ser como nos plazca. Pero donde no creemos que el otro y, en última instancia, el pobre no solo provoca nuestra reacción emocional, sino que también, y quizá sobre todo, nos juzga, probablemente faltemos a nuestra verdad como hombres y mujeres que fueron arrojados al mundo. De ahí que reguemos fuera de tiesto donde con insultante facilidad damos por hecho, si es que lo hacemos, que la paternidad de Dios es como la del abuelito de Heidi. No por ser la de un espectro bonachón, la imagen de Dios tiene por qué ser más verdadera. De hecho, es al contrario. El hábito nunca hizo al monje. Que el ídolo se vista de algodón, no es suficiente para que el ídolo pueda ocupar definitivamente el lugar de Dios. Basta con que suframos la desgracia —basta con que topemos con lo irreparable— para caer en la cuenta de que el abuelito de Heidi tiene los pies de barro. La bondad de Dios, bíblicamente, es indisociable de su ira. Que la desaparición de Dios no haya supuesto nuestra aniquilación, al menos de momento, es el signo de que no hallamos bajo su medidad de gracia. Pero, como decía Bonhoeffer, la gracia tiene un precio, de hecho un alto precio. Y es que bíblicamente la paternidad de Dios no responde a nuestra necesidad religiosa de amparo, sino al paso atrás de Dios. Pues solo desde la nada de Dios —o mejor dicho, desde el no ser aún nadie de Dios— puede el hombre experimentar la vida como don o como milagro. Pero del mismo modo que solo desde un Dios en falta se encuentra sujeto a la demanda, en el doble sentido de la expresión, que nace de los que sufren en sus carnes la ocultación de Dios. El hombre se equivoca cuando se comprende a sí mismo en relación con su proyecto. Cuando menos, porque el hombre es, en el fondo, quien debe responder a la demanda de quienes, con su clamor, dan testimonio de la altura de Dios. En relación con Dios, todos somos el mismo huérfano. Y de ahí que el hombre, aunque lo ignore, esté en deuda con el hermano. Su deber es su deuda. Su libertad es su compromiso con el prójimo. Su querer es su respuesta al llanto de los abandonados de Dios. El hombre no encuentra su medida en su deseo, sino en su infinita obligación con respecto a los ojos fuera de órbita del desamparado. La paternidad de Dios es, al fin y al cabo, la de un padre que hace tiempo que no vemos por casa. Mientras el mundo siga siendo mundo, de Dios tan solo tenemos lo debido a Dios. Y lo debido a Dios —el don y la Ley— es, literalmente, un testamento.

Puede que lo que haya por debajo de las espiritualidades sin Dios, tan presentes hoy en día, al margen de la necesidad de compensar la cosificación de una vida inercial, sea un hondo deseo de desaparecer. Y ello quizá tenga algo de legítimo. Pero lo cierto es que cuanto más nos disolvemos en el océano como muñequitos de sal, menos sensibles somos a los gritos de los ahogados, aquellos que nos sacan, por irritantes, de nuestra satisfacción espiritual. La cuestión es si estamos obligados humanamente a responder como si estuviera en juego nuestra redención o condena o, más bien, deberíamos aceptar que cada uno tiene un karma que purgar. En mi caso, no me atrevería a decir que su resistencia a diluirse en el mar en el que se asfixian tenga que comprenderse como un error existencial.   

Muchas cabezas cristianas se imaginan esto de la compasión como un chute emocional. Su paradigma, aunque actualizado, no deja de ser el de las antiguas damas de la burguesía que, tras haber dado unas monedas o incluso su tiempo —esas sopitas, esas catequesis…—, volvían a casa muy satisfechas con la sonrisa del pobre y su servil agradecimiento. No es casual que se sintieran indignadas cuando el pobre, en vez de agacharse, aprovechara la oportunidad para robarlas o forzarlas. Sin embargo, el compromiso cristiano con quienes sufren la dureza de un mundo sin piedad no nace del impulso natural o de nuestra necesidad de buenas emociones, sino de su acusación. El pobre nos acusa, no porque sea un pobret, pues frecuentemente, dado que la pobreza embrutece, es un genuino cabrón, sino porque nuestra satisfacción es el envés de nuestra indiferencia. Ante el pobre permanecemos sub iudice. El pobre no nos interpela. Nos juzga. Por eso, judaicamente, la perspectiva no es tanto emocional como jurídica. No se trata tanto del amor como encuentro como del amor como justicia. Simplemente, no hay derecho a que tantos hombres vivan como perros (y, por consiguiente, en muchos casos, se comporten como tales). Lo primero es la justicia: esos hombres y mujeres deben salir de la situación en la que se encuentran. Aunque nos escupan en la cara. Y si hay encuentro, mejor que mejor. Pero esto último, quizá porque es, precisamente, algo último, tampoco está en nuestras manos. O, mejor dicho, quizá solo quepa encontrarse con el desgraciado como siervos sufrientes. Acaso no haya ascésis más radical que la de un Pedro Claver, el cual murió mientras el esclavo que redimió le quitaba la comida de la boca. Pues si el esclavo se encontró con quien le salvó, fue debido al callado sacrificio de su salvador. Es como si al fin y al cabo solo pudiáramos amar a quien murió por nosotros.

No entendamos nada de lo que supuso la irrupción del cristianismo, si de entrada no nos preguntamos qué revela de Dios el hecho de que el Hijo de Dios muriera como un maldito de Dios. Pues no solo hablamos del sufrimiento del inocente, tema universal donde los haya, sino de la muerte ignomiosa de quien pasaba por enviado de Dios. O bien, Jesús fue un farsante —o, si se prefiere, un hombre equivocado—, o bien Dios no es como nos lo imaginamos. De hecho, las cosas de Dios quedan como estaban donde hacemos de la cruz un mal final —donde la entendemos simplemente como la desgracia del profeta—. Y para este viaje, para seguir suponiendo que Dios es como un ángel de la guarda pero a lo grande, no hacen falta las alforjas cristianas.

Ayer leía una entrevista a cuatro mujeres que hablaban sobre su infidelidad. Una de ellas decía que había sido infiel y que no se arrepentía de nada. Otra que, a partir de su infidelidad, quería aún más a su novio. Y otra que fue infiel a su esposo simplemente porque se lo pedía el cuerpo. Muy bien. Sin embargo, qué se pretende decirnos con ello. ¿Cuál es la moraleja? Por el tono de la entrevista, que la infidelidad no debe ser estigmatizada. Que no tiene por qué ir mal. Ciertamente, cabe suponer que las mujeres de la entrevista fueron sinceras, aun cuando tampoco me fiaría demasiado de la sinceridad. Que seamos sinceros no significa que hayamos dado con el tuétano de nuestra existencia. En cualquier caso, demos por buena la confesión: a ellas no les fue mal —o quizá deberíamos decir, siendo más precisos, que ellas no se sintieron mal—. Con todo, ¿qué revela este dato? ¿Nos revela algo de la infidelidad o, más bien, de quiénes son ellas? En principio, que un pedófilo no se sienta mal por haber penetrado a un niño no hace buena la pedofilia. La cuestión es por tanto quién dice qué. Pues cabe que quien dice que no se siente mal por haberle sido infiel a su pareja nunca se haya encontrado con ella, sino en cualquier caso cruzado. Quien dice que no puede ser infiel a su pareja, aun cuando se lo pida su cuerpo, no juega en la misma liga que quien dice que el sentimiento de culpa, al menos por este asunto, es un prejuicio del que deberíamos desembarazarnos. Quien dice que es incapaz de ser infiel a aquel o aquella al que, en cierto sentido, le debe la vida no es el mismo quien que el de aquel que sostiene que no debería haber ningún problema en echar una cana al aire. Algo va mal cuando experimentamos la fidelidad como prisión. De hecho, es lo que se lleva, incluso con respecto a los hijos. Con todo, también es verdad que sentir que le debemos la vida a quien creemos amar no es lo habitual. Más bien parece que sea un sentimiento de otro mundo. Pero, como decían los griegos, lo habitual siempre fue la norma del esclavo. Y esto probablemente sea algo que nuestra cultura haya olvidado o preferido olvidar. Es lo que tiene que seamos, antes que nada, consumidores.

A la hora de contrastar las diferentes religiones, más que tener en cuenta el contenido de las creencias, con la intención de encontrar algo así como un denominador común, cosa que no debería suponernos un especial esfuerzo, quizá deberíamos tener presente las diferencias entre los que creen o, cuanto menos, creen que creen. El sujeto de la fe bíblica no es el mismo que el sujeto de la religión. Ambos no se hallan sujetos a lo mismo. La diferencia entre ambos no es de grado, ni tampoco relativa a sus puntos de vista con respecto a Dios. Me refiero a que no da igual buscar la plenitud que situarse ante Dios como aquel que se encuentra sub iudice. La cuestión de fondo es qué echamos en falta. Pues o bien echamos en falta la pureza, se entienda como se entienda, o bien la redención. Y es que el sujeto de la fe bíblica, ante el abandono que sufren quienes viven de nuestros deshechos, no se siente simplemente conmovido, sino sobre todo juzgado. De tal modo que está convencido de que el sí o el no de su entera existencia depende de su respuesta al clamor de quienes no cuentan para Dios. Aunque sea al mismo tiempo consciente de que, ni siquiera respondiendo, podrá asegurarse la absolución. Al menos porque no hay intención que esté exenta de ambigüedad. La fe en cualquier caso no es tanto una mirada como la resultante de un haber sido mirado y, en última instancia, señalado con el índice de Dios. Nadie puede topar con el rostro de Dios y seguir como antes. Y no porque, gracias a ello, flote por encima de sí mismo, sino porque su sí mismo ya no le pertenece. Es lo que tiene que el pobre sea tu Señor.

Como suele decirse en castizo, no podemos estar en misa y repicando. Quien se entrega a una obra —quien obedece a un imperativo que no es capaz de obviar—, mientras pica la piedra que hay que picar, díficilmente poseerá el sentido, si lo hubiese, de su obra. Más bien, es al contrario. El sentido que en principio justifica su entrega se desvanece en el aire. Es lo que tiene la dureza de las piedras. Quizá por eso la entrega a una obra o misión tenga mucho de obediencia. No es casual que el creyente sea, sobre todo, un fiel.

Es improbable que las palabras, aun cuando digan verdad, nos permitan incorporarla. Pues una cosa es saber y otra caer en la cuenta. Con lo primero, vemos las cosas desde una cierta distancia. Con lo segundo, es difícil evitar el espasmo. Así, sabemos que vamos a morir. Pero deambulamos por el mundo como si no lo supiéramos. Sabemos que todo pasa. Pero no temblamos ante la posibilidad de que el vínculo con nuestros hijos termine disolviéndose como el azúcar en el café. Cuanto ha sido ya dicho tiende a darse por descontado. Y lo que damos por descontado cae, tarde o temprano, en la irrelevancia (aunque de por sí no lo sea). Algo se añade a las palabras cuando caemos en la cuenta de lo que expresan. Y no es una palabra de más. En cualquier caso, un decir de otro modo lo mismo. Y un decir que, por lo común, vela lo revelado. De ahí que necesitemos los versos del poeta —su delirio, sus deformaciones, su extravío— para ver con los ojos del asombro, si no con los del escándalo, lo que nos es más que costumbre. Un poeta, contra lo que podamos suponer, no eleva la materia a la altura del espíritu. Al contrario: hace cuerpo lo que, de entrada, se nos ofrece como una obviedad mental. O, cuando menos, esta es la tarea del poeta tras el desastre de Dios.

La felicidad del genocida, esa antigua objeción a la creencia en un Dios inflado de misericordia ¿acaso ha sido refutada por el cristianismo? El vértigo que produciría una cruz que confirmase a los verdugos ¿no nos empuja a decirnos una y otra vez que ellos no pueden ser dichosos, que su satisfacción es un engaño? Pero este no pueden, ¿no es más bien un no deben? Hay que ver The act of Killing, el documental de Joshua Oppenheimer, y si nos queda una pizca de ánimo, su secuela, The look of silence, para caer en la cuenta de lo que estamos hablando. Con todo, es posible que, al fin y al cabo, el bienestar de Satán sea, como el onanismo, un júbilo virtual. Aunque también necesitemos decírnoslo.

¿Y si la vida del espíritu, la que busca elevarse por encima del instinto, fuera una enfermedad? ¿Y si el creernos por encima de la brutalidad animal fuese un extravío? ¿Acaso el lobo deja de ser lo que es por creerse un cordero? Nietzsche quizá estuviera en lo cierto al decir que la caridad no es más que la máscara que oculta nuestro resentimiento, la mentira en la que habitamos. ¿Es posible que al final se nos condene por no haber dado rienda suelta al cuerpo? Si Cristo volviera del más allá, ¿no nos quedaríamos estupefactos, si nos confesara que nuestra fe ha sido un error? ¿Tendríamos la suficiente espalda para tomarnos en serio tanta verdad? O bien nuestro mundo es un mundo deficiente, un mundo en donde la belleza y la bondad no se dan sin ambigüedades, o bien este mundo es la medida de cuanto es y el reino espiritual un espejismo narcisista. Esto es, o bien la única cuestión que importa es la de quién puede más, aunque no podamos confesarlo sin que se derrumben los andamiajes del edificio social, o bien tiene sentido creer que la compasión no se halla tan solo al servicio de la superviviencia del grupo. Diría que hay que tomarse muy en serio la posibilidad de que esto de la vida del espíritu sea un disparate para comprender el alcance de su provocación. Pues, tienen razón quienes sostienen que el cuerpo no puede ir más allá de la imagen del otro, la que provoca su impulso o reacción. Pero quizá están más cerca del non plus ultra quienes defienden que, por eso mismo, nos hallamos expuestos a una alteridad que solo puede entregarse como quien retrocede hasta su porvenir.

La anécdota la cuenta Víctor Frankl en uno de sus libros. En Jerusalén conoció a una mujer de avanzada edad que poseía una pulsera que le llamó la atención. «Parece echa con dientes de niños», le dijo a ella. Y, efectivamente, eran los dientes de leche que conservaba de sus nueve hijos, los cuales murieron gaseados en Auschwitz. Entonces él le preguntó cómo podía sobrevivir llevándola siempre encima. Y lo que ella le respondió es algo así como una clave hermenéutica de los relatos pascuales: «porque se me aparecieron mis hijos en los huérfanos de Israel.» Víctor Frankl sabía que la mujer era conocida porque, al regresar a Israel tras sobrevivir a Auschwitz, se entregó en cuerpo y alma a los niños que se habían quedado sin padres. Pero ignoraba que hubiera sido por ese motivo. La mujer, ciertamente, podía haber quedado hundida en la depresión, sometida de por vida al poder de la muerte. Quizá hubiera sido lo más lógico. Sin embargo, no fue así. Ella regresó con vida de la muerte. Pues quien ha perdido a sus hijos —y del modo en que ella los perdió— no tiene vida por delante. Como atestiguan los evangelios, la muerte no tiene la última palabra. Hay vida más allá. Pero la vida del más allá no es la del alma inmortal —no es la vida del espectro—, sino la de un cuerpo que, por la invocación del otro, regresa con vida de la muerte para dar vida a quienes precisamente le invocan, aquellos que siguen sujetos al poder de la muerte. Ella sin duda no regresó siendo la misma que antes. Pero tampoco como alguien que nada tuviera que ver con la que fue. En cualquier caso, no hay resurrección sin misión. Pero del mismo modo que no hay misión sin aparición. Una misión sin aparición —una misión que no sea una respuesta— es ciega, en última instancia, un ejercicio muscular. Pero una aparición sin misión es, sencillamente, vacía, puro espejismo.

Hay en el mundo unos ochocientos millones de hambrientos. Puede que la cifra sea políticamente intolerable, pero humanamente es insoportable. Basta con imaginar que tenemos que encajar la mirada de cada uno de ellos, para hacernos una idea de las dimensiones morales del asunto. Sin embargo, desde un punto de vista económico lo importante no es tanto el dato, sino su evolución a lo largo de los últimos años. Y, según parece, la cifra va disminuyendo, aunque no la de la desigualdad. De ahí que si finalmente tan solo quedaran unos cuantos cientos de hambrientos, el problema político se habría solucionado. Es lo que tiene moverse por el volumen de cifras. Ahora bien, a pesar de que ya no fuera un problema político o económico, al menos para un cristiano seguiría tratándose de una urgencia moral. Es lo que tiene ser un rehén del que sufre —que el hambriento sea tu señor—. Y, sin duda, se trata de algo muy cercano a la locura o al despropósito. Aunque tampoco debería extrañarnos, teniendo en cuenta que Dios es un exceso o, como dirían algunos, un pasao de vueltas.

Decir es ocultar. No hay mejor hermenéutica que la de la sospecha. Pues, en la mayoría de los casos, decimos lo que decimos para encubrir la evidencia. Como si lo que debiera ser fuera lo que ya es. Como si dijéramos lo que decimos para convencernos a nosotros mismos que las cosas no son tal y como se nos muestran en la intimidad. Así, cuando escuchamos lo que dice la gente una buena pregunta es siempre qué pretende ocultarnos. Sobre todo, cuando se llena la boca hablando de sí misma. O cuando nos enseña las fotos de su último viaje. El decir, como los gestos del mago, viene a ser muchas veces un movimiento de distracción. Por ejemplo, cuando se nos venden las interpretaciones con instrumentos y criterios originales con la idea de que podamos escuchar a Bach tal y como lo escucharon sus contemporáneos. Esto sencillamente no es posible. No podemos ya escuchar a Bach como ellos lo hicieron. Primero porque no sabemos cómo él mismo o los músicos de la época interpretaban sus partituras, aun cuando contemos con una buena estimación. En cualquier tradición vale aquello de traduttore, traditore. Y en segundo lugar, porque el disco podemos reproducirlo a voluntad. Y no es lo mismo escuchar las variaciones Goldberg sospechando que quizá sea la última vez que lo hagas, que escucharlas sabiendo que podrás volver a escucharlas cuando te plazca. Así, en lugar de creer, seducidos por la publicidad, que lo imposible es posible, haríamos bien en aceptar que no cabe escuchar a Bach como lo hicieron sus contemporáneos. Que el Bach original constituye una pérdida irreparable, cosa que debería erizar, cuando menos, nuestra piel. Por eso mismo, quizá Glenn Gould fue más fiel a Bach que Gustav Leonhardt. Este último nos da gato por liebre al hacernos creer que cabe aproximarse a Bach, por muy admirables que sean sus interpretaciones, mientras que el primero deja que sea Bach quien se le acerque a él. Y quizá algo parecido podríamos decir de quienes pretenden reproducir en su interior la experiencia que tuvieron los primeros cristianos de un Jesús resucitado.

Si pesara nuestra indiferencia hacia los que no cuentan como le pueda pesar la culpa al genocida ¿acaso podríamos soportarnos? ¿Acaso no nos preguntaríamos cómo volver a empezar? Pero que estemos rodeados de hombres y mujeres que sufren como invisibles —de aquellos que participan de la invisibilidad de Dios—  ¿no debería sumirnos en la desesperación de quien no puede dejar de matar? No parece que sea lo mismo aspirar a la plenitud de las cimas, que anhelar una redención. Pues la plenitud le está vedada al culpable. Una cima puede coronarla un caminante solitario por su cuenta y riesgo, aun cuando necesite del entorno de los demás. Un culpable, en cambio, díficilmente saldrá del pozo en el que se encuentra sin el perdón de sus víctimas o de quienes ocuparon su lugar. La solución del eremita —la de quien se aparta del contacto humano, por insoportable, como aquellos marines que regresaron de Vietnam con la sangre de los niños que masacraron— no es suficiente. Un culpable nunca está solo: existe abrazado a sus fantasmas. De ahí que el cristianismo, en tanto que apunta a una alteridad sin la cual no hay salvación, no sea homologable a aquellas religiones que proponen una disolución metódica del espejismo del yo. Para un culpable, el yo no es un espejismo, sino un olor nausebundo del que no puede desprenderse, cuando menos porque nadie puede estar por encima de su deuda con aquellos a los que les arrancó la vida.

Quizá los amantes, con respecto a aquellos momentos en los que se hallaron fuera del tiempo, no puedan hacer otra cosa que rememorarlos, una vez son abducidos por la prosa de los días, los tiempos del trato, de la oficina, del tirar la basura, de hacer la compra, de llevar a los niños al cole… Fuimos arrojados al mundo y, por eso mismo, forzados a trabajar. El tiempo cotidiano es un tiempo en que se deshace lo hecho, el tiempo del desencuentro, aun cuando este sea, en el mejor de los casos, amable. Pues, el encuentro es un estado de excepción y un estado cuyo alcance solo podemos percibir una vez lo dejamos atrás. Los amantes viven de sus recuerdos. Donde dejan de celebrar sus estados de excepción es inevitable sucumbir a la implacable erosión del tiempo hasta el punto de obligarles a creer que esos estados no fueron más que una ficción. Pero, porque amar es resistirse a caer en el tiempo —creer que lo nuestro no debe morir—, los amantes también viven de la esperanza de que esos estados puedan volver a darse, aunque solo sea en el momento de partir.

Del mismo modo que no hay espíritu sin materia —del mismo modo que el hombre no puede distanciarse de sí mismo sin un cuerpo con respecto al cual tomar distancia—, la extraña verdad del Dios cristiano no pudo ni podrá sobrevivir históricamente sin el recurso de la devoción al mega-ángel de la guarda que, aún para muchos, es Dios. De ahí que al tirar por el desagüe las aguas sucias de la devoción, nos quedemos sin el niño de la verdad que la devoción expresa al mismo tiempo que falsea. O con un niño inútil, que difícilmente podremos incorporar a nuestro día a día.

Que hoy en día estemos más predispuestos a aceptar una divinidad impersonal que al viejo Dios del teísmo ya es de por sí un síntoma de que hemos dejado de creer en la aparición, la intempestiva irrupción del otro, y por consiguiente de comprendernos mejor a nosotros mismos. Es verdad que las imágenes con las que incorporábamos nuestra necesidad natural de un encuentro con alguien en verdad otro —la imagen de un fantasma bueno, pongamos por caso— suelen enmascarar el hecho de que el otro, en verdad, no tiene imagen. Pero al tirar por el desagüe dichas imágenes, también tiramos al niño de la alteridad. Pues el otro, como tal, es un resto: lo que habita tras la imagen. Y lo que habita es un no acabar de ser lo que parece, una falta de coincidencia con el aspecto con el que, por otro lado, se identifica. Esto es, el otro es un déficit, una indigencia. Dios en tanto que enteramente otro —como la alteridad que el mundo tiene pendiente— es un Dios en falta, un Dios al que le falta el hombre para llegar a ser el que era. De ahí que no haya encuentro con Dios que no proceda de su invocación o clamor. Y de ahí también que no haya encuentro con Dios que no nos empobrezca de algún modo, cuando menos porque el clamor de Dios, el que se expresa con el llanto de los sin Dios, nos arranca del hogar. Así, cristianamente, Dios no es el mar al que todos los ríos van a parar, sino aquel que, como quien dice, va desde la eternidad en busca del hombre con el que poder identificarse de nuevo. Pues, sin esa identificación Dios es como un yo —una alteridad— sin imagen en la que reconocerse y por tanto un Dios que aún tiene pendiente llegar a ser el que es. La relación con Dios no se decide solo de lado del hombre, sino también, y quizá sobre todo, del lado de Dios. Dios sin el hombre es un don nadie, un Dios que ignora quién es, una conciencia insatisfecha, por decirlo a la Hegel. Pero el hombre sin Dios no es más que un espectro que vaga por el mundo sin saber de quien es imagen. Un lobo solitario que en vez de la hiriente realidad del otro prefiere contentarse con sus representaciones del otro. O en clave religiosa, aquel que prefiere parapetarse tras las imágenes de Dios que posicionarse ante Dios en verdad. Esto significa que, cristianamente, Dios solo se hace presente en la restauración del vínculo perdido con Adán, restauración que se revela en el Gólgota. De ahí que un cristiano se encuentre con Dios solo cuando topa con el que murió poniéndose en manos de un Dios que no era mucho más que su impotencia. Tot plegat resulta díficil de tragar para una sensibilidad que busca una cima en la que poder respirar aire puro. No debería extrañarnos que en vez de un encuentro, el cual siempre nos saca de quicio, prefiramos fundirnos en las fantásticas aguas de una divinidad océanica, olvidando que de haberlas, no pueden ser otras que las de un mar muerto. Y en un mar muerto, más que fundirnos, flotamos.

Frente a la disolución del yo de las tradiciones orientales, el monoteísmo bíblico propone la obediencia a un yo absoluto, radicalmente exterior a la conciencia, un yo que, sin embargo, no es nadie sin el fiat del hombre (cosa que ya, de por sí, aleja al monoteísmo de la mera religión). Para el profeta y a diferencia del monje budista, el yo no es una ilusión, sino aquel que tiene que responder a una demanda infinita que procede de un otro que no es mucho más que un cuerpo abandonado de Dios. El yo del creyente es un yo sujeto a un señor. De ahí que no sea lo mismo creer que el yo debe disolverse como raíz ficticia del sufrimiento que creer que el yo de cada uno se encuentra fuera de uno mismo como esa voluntad insoslayable a la que debemos ofrecer una respuesta. Si el yo de cada uno es un espejismo, también lo es el otro-yo. O nirvana u obediencia. Tertium non datur. Como tampoco hay tertium entre el parchís y el ajedrez, a pesar de que ambos sean juegos de mesa. Decir que tanto uno como otro son juegos es caer en la irrelevancia.

La experiencia religiosa puede entenderse en relación con dos posiciones básicas. La primera sería la de quien busca adentrarse en territorios vírgenes con la idea de encontrar el dorado, un lugar en donde poder comenzar de nuevo. Desde esta óptica, la cuestión principal es la del camino adecuado. Que si la ascesis, que si ciertas drogas, que si la práctica del yoga… La segunda, en cambio, sería la de quien ha llegado a ver que estamos donde estamos porque el gran otro dio un pasó atrás. Esto es, que existimos como quienes echan en falta a quien nunca podrá darse sin que desaparezca el mundo  (pues el mundo es lo que es en tanto tiene eternamente pendiente al gran otro). Así, o bien nos situamos ante Dios como el contenido de nuestra expectativa, por no decir fantasía, o bien como la alteridad que no puede hacerse presente sin negarse a sí misma. Evidentemente, no estamos hablando de lo mismo. Pues o bien el hombre es la imagen en la que Dios se reconoce para ser precisamente el que es, o bien Dios es la imagen del hombre, de lo que el hombre cree que debe llegar a ser. De ahí lo inaceptable del cristianismo para quienes viven de sus ilusiones religiosas. Pues, lo que se nos revela en la cima del Gólgota es que no hay otra imagen de Dios que la de un crucificado en su nombre, en definitiva, que Dios no es nadie con independencia de su identificación con un crucificado. Al margen de la cruz, Dios es un yo que tiene pendiente su quien —y por eso no debería extrañarnos que, en tanto que no es nadie, no le veamos por ningún  lado—. Pero del mismo modo que el hombre es un espectro que vaga por el mundo sin saber de quien es imagen —y por eso anda desesperado buscando la bendición de su ídolo—. La cruz revela a Dios como hombre o, lo que viene a ser lo mismo, al abandonado de Dios como imagen de Dios. Pues la entrega del hombre a un Dios impotente —su fidelidad u obediencia— hace posible que Dios pueda identificarse de nuevo con el hombre. Sin cruz, ni Dios, ni el hombre son en verdad. De ahí que concebir la relación entre Dios y el hombre con independencia de la historia de la salvación es, sencillamente, confundir las churras con las merinas.

Por suerte, nadie puede cumplir con el mandato de Dios bajo la mirada de Dios. Quien cree lo contrario difícilmente podrá evitar caer en el fariseísmo. Y así terminará dando de comer al hambriento con el propósito de alcanzar su justificación ante Dios. Tan solo podemos llevar a cabo la voluntad de Dios bajo el cielo de plomo de Getsemaní. Alguien podría objetar que Francisco de Asís, sometido al imperativo de la imitatio Dei, sabía perfectamente lo que hacía cuando besó las llagas del leproso. Sin embargo, si el gesto nos habla de Dios y no solo de Francisco como militante consecuente es porque entre el propósito y el gesto media una discontinuidad. El que la salta no es el Francisco convencido que solo así puede vencer su resistencia a la voluntad de Dios —no es el Francisco de la espiritualidad muscular—, sino el que ha sido destrozado como sujeto capaz por la proximidad de la pústula. Quien pudiera besar las llagas de un leproso, aunque fuera con la excusa de Dios, quizá fuera admirable para quienes crean que esto es lo que deberíamos hacer, pero no nos revelaría nada de Dios. Si el gesto es de Dios es porque en ese gesto no hay hombre que sobreviva como alguien capaz de llevarlo a cabo. Dios tiene que desaparecer para que lo que queda del hombre pueda cumplir con lo que Dios le reclama.

Quizá el único modo de captar la profundidad del presente —el único modo de no caer en la irrelevancia de la prosa diaria— sea el de imaginarse cuanto nos traemos entre manos desde la óptica de la pérdida. Esto es, quizá el único modo de no dar por descontado lo que, en definitiva, se nos ha dado durante un tiempo de gracia sea cayendo en la melancolía. Pues, a diferencia de la nostalgia, la melancolía surge de un anticiparse a la privación. Así, no es lo mismo ver como tu hija canta que escuchar su canto diciéndote que quizá sea la última vez que la escuchas cantar. Por suerte, quizá, no estás hecho para soportar demasiada profundidad y, en el día a día, apenas tengas esto último presente. Sin embargo, alguna dosis de melancolía de vez en cuando es necesaria para sobrevivir a la estulticia espiritual. Aun cuando, abrazado a tu hija, puedas preguntarte si el final será en realidad el final.

Quizá lo terrible de la esperanza mesiánica no es que sea una ilusión, sino que ya se hubiera cumplido y que, sin embargo, no nos hubiéramos dado cuenta. Como también es posible —de hecho es lo más probable— que nuestros mejores días ya se hubieran dado y que, sin embargo, nosotros los hubiéramos desperdiciado como los días que simplemente pasan. Puede que el valor de cuanto es solo pueda darse como lo que perdimos o no supimos ver. A menos que se dé tras un tiempo de devastación. Entonces un día más no es tan solo uno más, sino casi un milagro.

¿Quién ansía la paz? Quien sufre la guerra. ¿Quién siente necesidad de Dios? Quien sufre el desamparo de Dios. Pero del mismo modo que nadie será feliz mientres busque directamente la felicidad, nadie se encuentra con Dios buscando directamente a Dios. Dios no aparece como el Dios que necesitan los hombres. De hecho, con quien acaban encontrándose quienes se preguntan por Dios no es con el Dios que imaginaron, sino con aquellos que no parece que cuenten para ningún Dios.

Si Dios es compasión, ¿qué Dios puede haber para quien tiene dañada, por genética o por trauma, su capacidad emocional? ¿Acaso está condenado a una eterna soledad? ¿Acaso no puede haber para él otro Dios que el ausente? ¿Es posible que no pueda hacer más que esperar el perdón de las víctimas de su indiferencia? Sin embargo ¿podrá sentir su impotencia afectiva como lo que exige una redención?

El hombre existe en el infortunio como afortunado. En el infortunio, porque solo deja de ser una alimaña para devenir un espectro. Como reo del hambre devora cuanto está a su alcance. Como espectro vaga por el mundo sin saber de quién es imagen. Y como espectro que encubre la bestia necesita un enemigo contra el que afirmarse. El mal nace de la lucha del hombre contra el mal. El hombre, por este lado, no merece la vida que le ha sido dada y, así, sea por su acción o su indiferencia, vive con el estigma del culpable. Sin embargo, si sigue en pie —si aún no ha sido aniquilado de la faz de la tierra por las potencias del bien— es porque existe bajo una medida de gracia. Y esta es su fortuna. Aunque lo ignore.

Un cristianismo que quiera recuperar sus señas de identidad tendrá que comprenderse a sí mismo, como hizo en sus orígenes, contra la vía religiosa de ir hacia Dios. Pues lo que es innegable es que la búsqueda de respuestas a nuestras preguntas últimas hoy en día se lleva a cabo sin el recurso de las fórmulas cristianas. Basta con leer cualquier libro de espiritualidad al uso. No es que los hombres actualmente pasen de las cosas últimas, aunque haya muchos que se contenten con poder ir a el corte inglés, sino que la munición cristiana les parece más cercana al mito que a la verdad. Pólvora mojada. Que Jesús sea Dios, que los muertos resuciten en los días finales… es para la mayoría algo sencillamente intragable. Pero quien sea aún capaz de comprender cuando menos qué hay detrás del kerigma cristiano probablemente caerá en la cuenta de que tiene más de anti-mito que de superstición. Pues proclamar que Dios depende de la respuesta del hombre al sacrificio de Dios nos coloca en la situación de quienes penden de un hilo. Y, ciertamente, esto no es lo mismo que estar convencido de que la solución a los problemas pasa por vaciar la mente. En el fondo, quizá la cuestión sea si el mal es simplemente un error o, por el contrario, algo que anida en el corazón del hombre. Esto es, si la voluntad de destrucción es tan solo una reacción que podemos controlar por medio de nuestra iluminación o si se trata de una raíz que exige una redención. Sin duda es más tranquilizante creer en lo primero. Pero la tranquilidad nunca fue un criterio para quien simplemente se pregunta si acaso será verdad que todo pasa por el desapego. Un estoico en el infierno de Auschwitz no da la impresión que sea, precisamente, alguien capaz de pronunciar la última palabra. El cristianismo, por tanto, se equivoca cuando, con la intención de ser políticamente correcto, intenta comprenderse a sí mismo como un modo entre otros de aproximarse al misterio de Dios. Pues, entre otras razones, el Dios que se revela como crucificado —el Dios que no es nadie al margen de su identificación con aquel que murió como un apestado de Dios—, no parece que sea un Dios al que podamos aproximarnos como quien se dirige a una cima o a un océano.

¿Qué seríamos nosotros para un ácaro del polvo? ¿Dioses? Quizá. Pero evidentemente se equivocaría. Cualquier mundo que pudiera imaginar por encima de su mundo no tendría nada que ver con nuestro mundo. En el orden de lo real, hay mucho por descubrir, si es que pudiera ser descubierto. El cosmos está hecho con incontables capas. Merton decía que vivimos en medio de aguas que nos cubren. Y es cierto. Pero esas aguas son inimaginables, si no impensables. Hay sin duda más allá. Hay otros mundos dentro de un mismo mundo. Y es posible que nosotros seamos ácaros del polvo para vete a saber quienes. Pero de ahí a hablar de Dios media un paso. Quien se lo salta, sencillamente hace trampas. En realidad, habla de sí mismo, de su necesidad de un amigo invisible. Aunque ese amigo tenga el aspecto de un océano.

Ante una mujer desnuda, o quedas fijado a su sexo o a sus ojos. Tertium non datur. No puedes con ambos. Evidentemente, hay cuerpo como hay alma.

Arriba tenemos temporalmente unos vecinos que se pasan el día gritándose. Mal rollo. Hay relaciones que te empeoran como las hay que sacan lo mejor que hay en ti. Con las primeras hay que cortar por lo sano antes de llegar al punto de no retorno. La cuestión que quizá deberías plantarte es si acaso no serás tú y no el otro quien se encuentra fuera de quicio.