la modificación

Quizá porque nos hemos acostumbrado a ello, pero no deja de ser sorprendente que el cristianismo, con Pablo a la cabeza, haya hecho de la cruz de aquel que murió como un impostor, el lugar del sacrificio de Dios. Que los hombres estemos en deuda con la inmolación del Padre ¡este es el gran hallazgo cristiano! Así, no es el sacrificio del hombre el que nos hace capaces de Dios, sino al revés. O mejor dicho, es el sacrificio del hombre fiel a Dios el que, al fin y al cabo, se revela como el sacrificio mismo de Dios. Que nosotros sigamos ofreciendo nuestras ofrendas a Dios etsi Golgota non daretur es algo que el cristianismo no puede admitir como propio, aunque de facto lo haga. Pues ante el sacrificio de la divinidad uno solo puede obedecer, esto es, responder a la demanda infinita del otro con el que Dios se identifica: el humillado, el desgraciado, el sin Dios.

Que las cosas no suelen ser de un solo color es algo que acabamos comprendiendo con el tiempo. Todo es, al fin y al cabo, mezcla. Incluso con respecto a lo que importa (aunque podríamos decir sobre todo con respecto a ello). Por ejemplo, tarde o temprano uno experimenta la necesidad de liberarse de aquel o aquella que te ha dado la vida. Tarde o temprano, como bien supo ver el amigo Freud, uno tiene que aprender a matar al padre. Un don, en cierto sentido, puede ser también una prisión.

¿Hay alguna diferencia, más allá de la cosmética, entre reconocer la existencia de múltiples dioses y afirmar que la divinidad posee muchos rostros o, como suele decirse hoy en día, se manifiesta pluralmente? ¿Acaso el pluralismo religioso no es politeísmo por otros medios? Y si esto es así, ¿no deberíamos admitir que la fe monoteísta comienza donde se niega de raíz la posibilidad de que Dios se manifieste de diferentes modos? ¿Acaso Dios, para el monoteísmo, no es el que llama (con el grito del hambre)… y punto? ¿Acaso el monoteísmo no hace del pobre el templo de Dios? Y ¿no es acaso curioso que el lugar de Dios sea, precisamente, el cuerpo de los desamparados, esto es, de los que no gozan del amparo de la divinidad?

Cuando los prisioneros del campo se preguntaban dónde estaba Dios, mientras clavaban sus ojos en el cuerpo de un niño ahorcado, cuenta Elie Wiesel en su impresionante «la noche», uno de ellos se atrevió a decir que Dios estaba ahí, colgando de esa cuerda. Ni más ni menos, lo que declararon los primeros cristianos al pie de la Cruz.

Escribe Wittgenstein en su diario: «de ahí que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraña. Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso somos dependientes, y aquello de lo que dependemos podemos llamarlo Dios.» Este sin duda es el punto de partida. Sin embargo, hay más allá. Quiero decir que de hecho tenemos que ir más allá de esta posición básica. Pues hay Mal y el Mal es siempre una catástrofe. La experiencia del cielo es, podríamos decir, la de aquel que se encuentra dependiente de lo alto, un sentirse, en definitiva, amparado. Sin embargo, tarde o temprano el cielo se derrumba sobre nuestras cabezas —esto es lo que significa literalmente catástrofe—. Y, si no lo hace sobre las nuestras, lo hace sobre la de los demás. No parece, pues, que haya un sentido que respalde la existencia de los hombres. La cuestión es si ahí termina todo —y, por tanto, cualquier sentido fue una ilusión— o, al contrario, comienza. Un Dios que permanezca inmune a la catástrofe es, sencillamente, una proyección del hombre, algo de lo que cabe prescindir. De ahí —y ahí reside el núcleo duro de la confesión cristiana— que la realidad de Dios solo pueda afirmarse como la de un Dios que desciende en picado. La Cruz, en este sentido, representa la caída libre de Dios (o, si se prefiere, un Dios en caída libre). Es el cristianismo —y no la Ilustración— la que arroja al hombre a la mayoría de edad. Pues un Dios en caída libre es un Dios que se pone en manos del hombre como la vida frágil de un niño que el hombre debe preservar a toda costa frente a los poderes del Mal. El hombre es aquel que debe responder —literalmente, responsabilizarse— de la vida que le ha sido dada en medio del infierno: la vida del pobre, el huérfano, la viuda, el extranjero, esos niños. Así, no es tanto que el hombre dependa de Dios, sino que Dios depende del hombre. O mejor dicho, lo humano del hombre depende de Dios solo en la medida en que Dios —el Dios que se identifica con los crucificados de este mundo— depende del hombre. Con todo, aún podríamos preguntarnos que hay más allá de la obediencia del hombre —de este tener que preservar la vida más frágil del poder de la muerte—. Podemos preguntárnoslo, pero aún no poseemos la respuesta. Pues, en cualquier caso, existimos en el misterio.

JA Estrada escribe lo siguiente en su «¿qué decimos cuando hablamos de Dios?»: «no sabemos quién ni cómo es Dios. Pero sí percibimos quién es y cómo es Jesús, al que afirmamos como su testigo y su enviado. (p135)» ¿Cómo es posible decir esto? ¿Cómo llegamos a afirmarlo? Si de Dios no tenemos ni idea, como quien dice, —si de Dios solo podemos decir que es pero no qué es—, entonces ¿cómo podemos llegar a reconocerlo en Jesús? ¿Acaso esta declaración sobre Jesús no es ideología, a saber, un discurso encubridor o, en el mejor de los casos, mera retórica? Podemos decir que Adriana Ambrosio encarna un cierto modelo de belleza, precisamente, porque disponemos de ese modelo. Pero no lo disponemos en el caso de Dios. ¿Deberíamos admitir que, hablando con propiedad, no lo reconocemos? Eso parece, pues los teólogos suelen decir que, a la hora de confesar la divinidad de Jesús, no partimos de una idea previa de lo que es Dios. Esto es, que Jesús revela (y no ilustra o ejemplifica) el modo de ser de Dios. Ahora bien, la cuestión es, precisamente, cómo es posible declararlo sin que suene a arbitrario. Pues para convertir a Jesús en un predicado de Dios hemos de tener un cierto prejuicio, aunque sea formal, acerca de Dios. Por eso la pregunta podría reformularse del siguiente modo: ¿qué prejuicio formal acerca de Dios es el que nos permite declarar que Dios es Jesús —o, como afirma JA Estrada, su testigo y enviado? No parece que sea el que nos permite afirmar a Dios como poder. ¿Se trata de la pura trascendencia? Pero en ese caso, ¿cómo hablar de Encarnación? Diría que en última instancia JA Estrada se decanta, incomprensiblemente (pues «no sabemos ni quién ni cómo es Dios»), por un prejuicio más material que formal, el de la bondad o misericordia. Pero entonces ¿por qué de Dios? ¿Por qué no limitarse a afirmar la bondad del profeta? Aquí no cabe apelar a la resurrección, pues, según el mismo Estrada, está no prueba, sino que en cualquier caso confirma. ¿En qué quedamos, pues? Por eso, si la declaración creyente no puede comprenderse a la platónica, como si dijéramos que Jesús representa la misericordia arquetípica de la divinidad, pues en ese caso no habría propiamente revelación, entonces quizá no tengamos más remedio que admitir la carga explosiva que contiene la confesión de fe, a saber, aquella que declara que no hay otro Dios que el que pende de una cruz. Y de ahí a confesar que de Dios solo nos queda el espíritu de un crucificado en nombre de Dios hay un paso. Dicho de otro modo, no es posible declarar la divinidad de Jesús, mejor dicho la identificación de Dios con el crucificado, sin negar la divinidad del deus ex machina de la religión. Pero no parece que sea eso lo que pretenda decirnos JA Estrada. Pues, leyéndolo da la impresión, como ocurre con tantos teólogos, que el dios de la religión permanece agazapado por detrás de las escandalosas tesis cristológicas. Como si Dios siguiera ahí, por encima de la Cruz, tan campante.

Es sorprendente cómo una idea tan trivial, incluso me atrevería a decir tan estúpida, haya podido arraigar en la mentalidad de la gente como si se tratara de un principio indiscutible, de un axioma de fe. La idea dice más o menos así: de hecho hay muchas maneras de verlo. ¡Cómo si no nos hubiéramos dado cuenta! Sin duda, cuando uno se encuentra anclado en un modo de ver las cosas, resulta hasta liberador chocar con otras sensibilidades, puntos de vista, ópticas. Sin embargo, cuando la pluralidad es un punto de partida, aquello con lo que hay que contar, uno tiene que hacer un reset y entender que solo como idiotas podemos decir que un don Simon es un vino tan legítimo como un Vega Sicilia.

En su último libro «¿qué decimos cuando hablamos de Dios?», extraordinario en lo que respecta al diagnóstico, Juan Antonio Estrada dice algo que, cuanto menos, me resulta un tanto chocante: «hoy no creemos lo mismo que los cristianos de otras épocas, aunque tengamos la misma fe (p 118).» Sospecho que la idea pretende salvar los muebles de la fe en una época en donde «todo lo referente a Dios, al más allá de la muerte, resurreccion incluida […] ha perdido su antigua plausibilidad». Y es que resulta casi indiscutible que hablar de, pongamos por caso, la divinidad de Jesús de Nazareth hoy en día es como hablar de la divinidad del Ramsés II. En cualquier caso, ¿qué quiere darnos a entender JA Estrada? Pues que, en lo que respecta a la revelación, podemos de algún modo separar lo que corresponde a las categorías culturales de una época de lo que cabe atribuir a la inspiración divina. Que, si podemos seguir teniendo la misma fe, es porque cabe algo así como un decir lo mismo pero con otras palabras. Ciertamente, JA Estrada da por sentado que no es posible una «revelación pura», que no es posible desmarcarse de la subjetividad de quien dice haber tenido una experiencia de Dios. Esto es, JA Estrada presupone que «no hay referencia intersubjetiva que pueda dar carácter real a lo que se constata subjetivamente». Y que, por tanto, a la hora de intentar comprender los textos bíblicos «hay que tener en cuenta el código cultural condicionante y ver si sigue siendo determinante en la actualidad (p 119)». Ahora bien, uno puede perfectamente preguntarse cómo podremos llegar a ver si dicho código sigue siendo, en algún sentido vinculante, si no hay algo así como un «acceso directo» al núcleo duro del kerygma. Más aún: podríamos preguntarle a JA Estrada cómo podemos seguir vinculados a dicho núcleo, si la misma palabra «Dios» ha perdido su antiguo significado. Pues resulta obvio que si dijéramos, pongamos por caso, que los primeros cristianos, al proclamar la resurrección, en el fondo, estaban diciendo que el proyecto de Jesús seguía en pie, entonces no haríamos otra cosa que depositar el kerygma en el lecho de Procusto de nuestro marco categorial. Pero no parece que los tiros vayan por ahí. La distinción entre la deformación cultural y el kerygma no puede darse como quien separa la clara de la yema. Decir que no hay acceso al kerygma que no esté culturalmente mediado, significa al fin y al cabo que el kerygma no es algo así como un paisaje que admite diferentes visiones, pero que, con todo, podemos definir topográficamente como un sistema de ecuaciones. Si no hay un lenguaje independiente (en nuestro caso, el de la topografía) que nos permita, por un lado, comprender lo que es el paisaje en sí mismo y, por otro, establecer qué visiones son posibles, entonces difícilmente podremos afirmar que estamos hablando de los mismo. Ocurre aquí como con la teoría del impetus de la Edad Media, teoría que pretendía explicar lo que hoy en día se entiende como el movimiento inercial. Pues Galileo, cuando postula su principio de inercia, no se limita a traducir la teoría del impetus a otras categorías, sino que se enfrenta al mismo problema desde otros principios. Lo que hace Galileo, como es sabido, es cambiar de paradigma. Y las cosas, sencillamente, se dejaron de ver como antes. Cambiar de paradigma es cambiar de mundo. Por eso, si aún podemos permanecer vinculados al kerygma originario no es porque haya otro modo de decir lo mismo, sino porque, en definitiva, seguimos diciendo lo mismo. Ahora bien, para comprender que estamos en lo mismo, uno tiene que leer irónicamente los evangelios —esto es, lo evangelios como ejercicio de ironía— y admitir que si «Dios» devino un término problemático es porque el cristianismo ya se encargó de ello. No se trata, pues, de ver cómo podemos seguir creyendo en el Dios que se revela en la Cruz en una cultura que no da a Dios por descontado, sino de ver que si no podemos dar a Dios por descontado es porque hubo cristianismo, porque, en definitiva, Dios murió en el Gólgota (y, por eso, solo podemos contar con el espíritu de Dios). Al fin y al cabo, el ateísmo moderno es un hijo, aunque quizá bastardo, del cristianismo.

¿Por qué es tan decisiva para la fe bíblica la esperanza en un Juicio Final? ¿Por qué donde dejamos de encontrarnos sub iudice difícilmente podemos decir que seguimos creyendo? Supongamos que, al fin y al cabo, diera igual dar de comer al hambriento que dedicarse a la trata de blancas, desatar a los locos de los árboles que traficar con sus órganos. Supongamos que un genocidio fuera apenas una anécdota en un cosmos indifirente. Entonces, o bien no hay Dios, o bien ese Dios no se ocupa de nosotros (cosa, por otro lado, comprensible). Y, sin embargo, ese ajuste de cuentas final sigue siendo algo increíble, algo que, literalmente, no cabe ni siquiera suponer. En modo alguno podemos darlo por sentado. Aunque se trate de una exigencia.

Supongamos que hubiera en el mundo un creyente inmortal. Para él, mil años serían apenas un comienzo.¿Podría aún creer? ¿Qué podría decir, por ejemplo, de la Historia? ¿Acaso no estaría convencido de que nada nuevo hay bajo el sol? Los mismos pobres, el mismo sufrimiento. Las mismas alegrías, siempre efímeras, el mismo daño indeleble. ¿Acaso no se convertiría, por el simple hecho de ser inmortal, en un espectador de la Historia? Más aún: ¿acaso podría aún esperar que, al final, todo terminase bien? Pero ¿no diríamos que ese creyente, ya sin fuerzas para creer, no somos nosotros, los hombres y las mujeres de la humanidad tardía, aquellos que soportan, precisamente, el peso de la memoria histórica? Cualquiera, en el marco de su estrecha biografía, puede quizá permitirse el lujo de tener expectativas. Pero ¿qué puede aún esperar la Humanidad?

Hay mundo porque Dios no existe. Pues lo enteramente otro no puede darse sin desaparecer.

Hay quien sufre todos los palos. Hay quienes no han recibido nunca un gesto bondad. Para ello, todo cuanto procede de los hombres es hambre, violencia, estupro. Pero, en este contexto, la irrupción de un hombre bueno ¿acaso no sería literalmente una aparición, algo de otro mundo? Jesús es, por tanto, Dios. Pero no para nosotros, los satisfechos.

Para el hombre antiguo un meteorito caído del cielo no podía ser otra cosa que un objeto del mas allá. Literalmente, no podía ser visto salvo como algo de otro mundo. Al fin y al cabo, se trataba de un dato observacional. En cambio, el hombre moderno sabe que sus observaciones —sus visiones— son relativas al prejuicio, en última instancia cosmológico, que determina, precisamente, el cómo de lo que puede ser visto. Por decirlo de otro modo, el hombre moderno no ve solo lo que ve, sino también (y a veces sobre todo) a él mismo viendo lo que ve. Es como aquel enamorado que, mientras está con su chica, se dice a sí mismo que lo que siente no es más que un chute hormonal. O como aquel que oye voces de espectros, pero al mismo tiempo sabe que son producto de su esquizofrenia. O como aquel otro que sabe que, cuando reza, solo reza el niño que hay en él. En definitiva, el hombre moderno vive su particular versión del viejo adagio, lo que ves no es lo que parece. Solo que lo que es no tiene ya que ver con ningún más allá, sino con los subterfugios de un yo extrañado del mundo. De ahí que su problema sea el de cómo recuperar la integridad perdida, si es que esto es posIble. Pues, el saber acerca de la visión (por ejemplo, que mi visión es un constructo de la mente) no acaba de ligar con el saber implícito que va con la visión (por ejemplo, que los fantasmas que veo están ahí). Se trata, al fin y al cabo, de lo que sucede cuando nos pasamos de rosca con esto de la reflexividad: que cuando nos vemos viendo, sencillamente, dejamos de ver lo que inicialmente veíamos.

La situación del sujeto moderno —su carácter, su constitución— es semejante al hombre que pretendiera observarse a sí mismo mientras abraza a una mujer. Verse a sí mismo como otro: esa es la gran extrañeza, la gran deformidad, el error de una perspectiva invertida. Ese hombre, con la excusa de la claridad, ya no puede ver los ojos de la mujer que abraza. Y lo que, acaso, sea peor: queda fuera del alcance de su mirada. Nada puede interrumpir su confort. Ese es el hombre que, fuera de sí, intenta comprenderse como el entomólgo puede llegar a comprender el comportamiento del insecto. Es evidente que así permanece blindado a la irrupción de algo en verdad otro. Una realidad sin nada de por sí inalcanzable —una realidad objetiva, compuesta de simples hechos que se dan según la medida de la receptividad del yo— no es nada real. No es causal que el mito inaugural de la modernidad —la imagen cartesiana por excelencia— sea, precisamente, el de alguien que permanece encerrado en su sueño, su alucinación. De ahí que el tema imposible de la modernidad sea, precisamente, el de cómo recuperar la alteridad perdida desde la posición del espectador. El problema es que el discurso de quien permanece en la escena ha perdido su antigua legitimidad.

¿Y si no fuera cierto que los últimos serán los primeros, que los pobres serán liberados de su desgracia, que los muertos resucitarán? ¿Y si al final todo queda como estaba? ¿No es acaso lo más natural que los débiles sean, sencillamente, apartados? La esperanza creyente ¿no es literalmente increíble? Sin duda, el pobre debería poder vivir la vida que le ha sido hurtada. O al menos así lo creemos. Pero ¿cuánta verdad hay en la esperanza creyente? Es obvio que la respuesta no puede reposar solo en lo que nos parece. De ahí la importancia de los signos o señales. Tienen que haber indicios de que la esperanza no es solo un sueño de adolescentes sensibles. Ahora bien ¿qué señales pueden aún darse en un mundo que por defecto solo puede admitirlas como expresión de la subjetividad?

El Dios cristiano —suele decirse— es un Dios cercano. Pero ¿de que estamos hablando? La declaración, para que pueda ser entendida en su justa medida, debe situarse en el contexto de la Encarnación: si hubo Encarnación, entonces Dios «abandonó las alturas». Y esto solo puede hacerse, trantándose de un Dios, cayendo. Si la Encarnación fue algo más que un pasearse por la tierra con el aspecto de un hombre, entonces no hay Encarnación que no suponga una humillación de Dios. En cualquier caso, no estamos hablando solo de un sentimiento. No es cierto que Dios sea un Dios cercano porque así lo sentimos en la intimidad. La reducción sentimental del cristianismo, bajo capa de una apelación a la experiencia, es lo contrario a la experiencia. De hecho es lo contrario al cristianismo, algo así como paganismo por otros medios. Entre otras cosas porque en la genuina experiencia lo experimentado es precisamente lo que se encuentra, en cierto sentido, más allá de nuestra receptividad, al fin y al cabo, aquello que solo puede ser reconocido como algo enteramenge otro, una falta, un hueco, un aún no. Por eso Dios no es un Dios cercano como pueda serlo un ángel de la guarda o el daimon de Sócrates. Pues es obvio que no estamos hablando de lo mismo. La cercanía de Dios no es la de un espectro que nos sopla en el cogote. Aunque a veces lo parezca.

Es difícil comprender la crítica profética a la idolatría, si la entendemos en términos estrictamente morales: como si se limitara a decirnos que lo que vale a los ojos de Dios es la justicia y no nuestra entrega al dinero, al poder o al deseo de reconocimiento. Así, para comprender el alcance de dicha crítica hay que tener en cuenta que Isaías o Jeremías hacen trampas cuando ridiculizan el culto a los dioses paganos como un culto a simples pedazos de madera. Pues dejan a un lado el hecho, indiscutible para el pagano, que un ídolo tenía que ser consagrado para que pudiera representar a la divinidad. Un ídolo símboliza lo divino como el mechero de papá mantiene, en cierto modo, la presencia del padre muerto. La relación con el ídolo era, por tanto, análoga a la de un creyente ortodoxo con los iconos de Andrei Rublev. Un ídolo era para el pagano tan sagrado como para el cristiano pueda serlo un icono de la Trinidad o la reliquia de un martir. De ahí que la crítica profética a la idolatría sonara a oídos antiguos como la que modernamente llevaron a cabo los denominados maestros de la sospecha: la fe en Dios no tiene que ver con Dios, sino con la necesidad humana de Dios. No hay fe, para dichos maestros, que no sea mala fe. Los profetas no se limitaron, así, a poner un dios en lugar de otro. No dijeron propiamente el Dios que vale es el nuestro y no el vuestro, aunque lo parezca, sino que apuntaron a la línea de flotación del culto religioso, lo que es lo mismo que decir de la religión tot court. Para los profetas, los dioses del paganismo no eran dioses en absoluto. Y esto solo puede afirmarse alterando significativamente el significado de la palabra «Dios» o, cuanto menos, lo que se entiende por presencia de Dios. Y es que un Dios que no admite el culto es, para la mentalidad típicamente religosa, como un banquero que no admitiera la devolución de un crédito: un imposible.

¿Puede Dios perdonar lo imperdonable? Si Dios puede hacerlo, entonces no hay nada que sea imperdonable. Ni siquiera la Shoa. Pero si no hay nada que sea imperdonable, entonces no hay infierno y Auschwitz fue un malentendido. Ahora bien, si Dios no pudiera perdonar lo imperdonable, entonces no sería Dios. Así, o Dios es Dios y, por consiguiente, Auschwitz fue un error, o bien no hay Dios que valga. Pero Auschwitz no fue un error. Por tanto, Dios no debe perdonar lo imperdonable, si quiere seguir siendo divino. De ahí, que el perdón de Dios solo pueda correr a cargo de la víctima. Pues es ese perdón, el que otorga la víctima en nombre de Dios, lo que salva a Dios de la irrelevancia. Sin embargo, solo hay que dar un paso para declarar que no hay otro Dios que el Crucificado en nombre de Dios.

De hecho, muy pocos discuten aún sobre Dios. La mayoría simplemente pasa del tema. Dios se ha vuelto, sencillamente, irrelevante. De ahí que pronto volvamos a plantearnos las viejas preguntas de siempre sin la excusa de Dios. ¿Qué hacemos aquí? ¿De qué va tot plegat? ¿Por qué el mal? ¿Se trata simplemente de un anar fent?

El asombro, esa desproporción entre el pensamiento y lo pensado…

Cristianamente suele decirse aquello de que Jesús es Dios. Así, decimos que Jesús es divino en el mismo sentido que podemos decir que el hombre es un animal. La divinidad sería estrictamente un predicado de Jesús. Ahora bien, por lógica deberíamos deducir, como suele hacerlo la espiritualidad transconfesional, que la divinidad no solo se predica de Jesús, del mismo modo que hay animales que no son humanos. Sin embargo, la gracia del cristianismo es que afirma también (y quizá sobre todo) la inversa, a saber: Dios es Jesús. Esto es, se declara la identidad entre Dios y Jesús. Pero al proclamarlo ¿acaso no estamos diciendo que no cabe otro Dios que el que murió como un abandonado de Dios? ¿No estamos, por eso mismo, diciendo algo del todo inaceptable para una sensibilidad religiosa?

Defender que hay diferentes pareces o puntos de vista sobre prácticamente cualquier cosa es algo que debería sonrojarnos por lo obvio. Pues el tema no es si existen o no diferentes puntos de vista, sino si podemos decir que todos valen por igual. Quienes constatan lo primero fácilmente pasan a lo segundo. Sobre todo hoy en día, donde el relativismo se ha impuesto como un dogma de fe. Sin embargo, que las cosas puedan verse desde otros puntos de vista no implica lógicamente que debamos hacerlo. Y es que siempre habrán hombres y mujeres que no se escandalizan ante la enormidad, por ejemplo, de un genocidio. ¿Hemos de concluir que el Holocausto no es en sí mismo un escándalo? ¿Acaso no debería sepultarnos en la vergüenza? Ciertamente, es posible no escandalizarse, ver el Holocausto como un accidente de la Historia o, simplemente, como esas cosas que tarde o temprano pasan. Pero lo que está en juego no es algo así como el carácter objetivo de la verdad moral, sino el tipo de sujeto que acabaremos siendo. Y es que no juegan en la misma liga quienes soportan el Mal que quienes no pueden pasarlo por alto.

Si «Dios» es el nombre de lo inconmensurable, entonces Dios no es como el hombre pero solo que más grande, ni siquiera donde añadimos aquello del infinitamente más grande… Ahora bien, eso es lo mismo que decir que Dios, en sí mismo, es indecible y que, por eso mismo, probablemente no tenga nada que ver con nosotros. Como sostienen los clásicos, solo por analogía podemos decir algo de Dios. Así llegamos a declarar cosas del estilo Dios es Padre, esto es, Dios se da como Padre; o también Dios es Justo, Dios se da como un rey justo, etc. Pero, como también dicen los clásicos, la desemejanza es, en cualquier caso, mayor. Es decir: Dios no es estrictamente Padre, a pesar de su darse como Padre; Dios no es estrictamente Justo, a pesar de su darse como Justo… Por eso, decir Dios acaba siendo lo mismo que decir lo, por defecto, inconmensurable. Pero, precisamente, ¿no deberíamos entender que se trata más bien de un «ello» en vez de un «tú»?

No es casual que el fracasado sea, en el fondo, un apocalíptico. Sobre todo es él quien necesita decirse «mi hora aún no ha llegado». Lo que ignora, sin embargo, es que su hora, su éxito, solo podrá realizarse como malentendido. Por suerte a quien le llega su hora, no vive para verlo.

Es un tópico del catolicismo tradicional decir que la filosofía, al fin y al cabo, termina por reconocer el carácter trascendente de lo real. Es aquello tan manido de que la filosofía es, de algún modo, sierva de la teología. Y, ciertamente, no hay pensamiento profundo que no admita que lo real —lo enteramente otro— siempre se encuentra en cierto sentido más allá de su manifestación sensible. Sin embargo, quienes defienden la convergencia entre la filosofía y la teología olvidan que el sujeto de la filosofía no es —no puede ser— el mismo que el de la fe. Pues el sujeto de la reflexión —los Sócrates de turno— no se encuentran a sí mismos sometidos a esa realidad que, por defecto, nos supera esencialmente. De hecho, el ideal de la vida filosófica no es otro que el de llegar a ser dueño de uno mismo. Un filósofo permanece como tal fuera del juego que por lo común se juega. De hecho, no puede regresar a la cancha de juego, salvo irónicamente. Pues él es, de hecho, el que ha llegado a ser consciente de que nunca sabemos de lo que estamos hablando cuando empleamos las grandes palabras. Por tanto, el filósofo no espera nada. Como mucho, se preguntará de qué va tot plegat. Así, hay ciertamente más leña que la que arde. Pero no está claro que tenga que ver con nosotros. Estamos, pues, lejos de quien se encuentra, por su parte, sujeto al mandato, la voluntad de Dios. Un creyente, precisamente, nunca se atreverá a decir que es señor de su propia existencia. Si el filósofo llega a creer no será como filósofo, sino como aquel al que le ha alcanzado el escándalo del sufrimiento de los hombres.

¿Dios verdadero y hombre verdadero? Pero ¿acaso esto no suena como si dijéramos hombre verdadero y mono verdadero? A menos que estemos hablando de un híbrido, esto es, del eslabón perdido. Igualmente, ¿qué podría ser hombre verdadero y mujer verdadera, sino un hermafrodita o un trans? Pero no parece que el credo afirme que Jesús de Nazareth fuera algo así como un ser intermedio… Entonces ¿no deberíamos admitir que la declaración creyente supone una implosión del significado mismo de la palabra «Dios»? Que Dios se dé por entero en el hombre que fue Jesús ¿acaso no significa decir que Dios no es más (aunque tampoco menos) que ese despojo de hombre?

Es cierto que hay momentos de revelación: aquellos en los que caemos en la cuenta, por ejemplo, de que el otro es digno de asombro. O que la vida es un algo que nos ha sido dado desde el horizonte de la nada. Sin embargo, es igualmente cierto que el carácter extraordinario de lo dado cae fácilmente en lo ordinario: aquel que provocaba nuestro asombro es aquel con el que he de tratar las cosas del día a día. Hay que llevar a los niños al cole, bajar la basura, hacer números, matarse a trabajar… Es aquí donde se produce la devaluación. Pues es inevitable que, si hay que llegar a un trato, aunque sea un buen trato, el otro quede reducido, en cierto modo, a cosa. Esto es, no parece que podamos permanecer demasiado tiempo en el «mundo verdadero», ante la epifanía del rostro. De ahí nace la inquietud religiosa o, si se prefiere, espiritual. Pues, el hombre o la mujer espirituales, de entrada, solo se preguntan una sola cosa: cómo permanecer ahí, en el mundo aún no degradado por las urgencias de la adaptación.

El cristianismo no puede prescindir de la esperanza apocalíptica sin alterar su kerygma significativamente. Pues, si el creyente es aquel que soporta sobre sus espaldas el mal del mundo, entonces un creyente no puede esperar otra cosa que, en nombre de Dios, esto se acabe de una vez por todas.

Tarde o temprano, deberemos admitir que hay Mal porque hay Dios. Esto, sin embargo, no significa que Dios sea la causa del Mal o que Dios quiera el Mal. Significa que hay Mal porque Dios es el misterio del mundo, la incógnita por resolver de la Creación —el nombre que representa la falta de respuesta a la pregunta por el sentido—. YWHW, conviene recordarlo, es un nombre sin referente. Así pues, desde la falta de entidad de Dios —falta de entidad que es más real que la efectividad de un dios existente—, estamos arrojados al don y al sufrimiento. Precisamente, porque no podemos encajarla en una estructura de sentido predeterminada —precisamente porque el sentido no nos precede—, en definitiva, porque existimos abocados a la muerte, la vida es lo recibido dentro de un plazo. Una oportunidad en el interior de un cosmos inerte. De ahí que Bien y Mal vayan de la mano. Un mundo sin Mal sería, sin duda, otro mundo. Pero en ese otro mundo tampoco habría nada bueno a lo que agarrarse. No obstante, ese otro mundo está en éste. Es el mundo de las bestias, el mundo mineral. De ahí que, con respecto a Dios, seguimos sin saber. O lo que es lo mismo: el hombre se encuentra con lo divino, no desde la constatacion de la existencia de poderes que nos superan, sino desde la desazón, el anhelo de que haya algo otro en verdad, lo que por lo común se entiende como anhelo de trascendencia. El hombre topa con Dios como aquel que se halla al borde de un pozo sin fondo. Ahora bien, en tanto que lo otro de Dios no se nos da —porque nuestra existencia ha quedado desconectada de Dios—, lo otro de Dios, su alteridad, su altura, puede darse como la alteridad del otro hombre, la que se revela como su pobreza, su crucifixión, su lepra.

Jesús de Nazareth, como profeta apocalíptico que fue, parece ser que estaba convencido de que no faltaba mucho para que Dios le pusiera punto y final a la Historia. Sin embargo, como sabemos fue crucificado bajo el mayor de los desamparos. Aquel que parecía estar de su lado —aquel al que tuteaba escandalosamente como abbá— no estaba por la labor. Jesús, de hecho, murió como un charlatán o, en el mejor de los casos, como un profeta equivocado. Y, sin embargo, según cuentan las escrituras, el Dios que le abandonó, le rescató de entre los muertos al tercer día, para sentarlo a su derecha. Así que Jesús, al fin y al cabo, tenía razón: el día del Juicio estaba cerca, pues según la tradición del mesianismo apocalíptico, la resurrección del justo es el acontecimiento con el que se inician los tiempos finales. Tot plegat, sin embargo, no deja de llamar la atención. ¿Es que Dios, sencillamente, llegó tarde? No parece que vayan por ahí los tiros… ¿O, más bien, deberíamos entender la crucifixión como el sacrificio que conduce, precisamente, al día de la ira? ¿Será que Dios nos dio una última oportunidad con Jesús de Nazareth, oportunidad que nosotros desaprovechamos, provocando así el escathon? Sin embargo, si Dios es incluso capaz de resucitar a los muertos, ¿cómo es que no quiso ahorrarle al Hijo el trago final, viendo que con los hombres ya no había nada que hacer? ¿O acaso tuvo que ser crucificado para que, al perdonarnos, nos pudiera alcanzar el perdón de Dios? Pero ¿por qué Dios necesita de un mediador a la hora de perdonarnos? A menos que Jesús de Nazareth no fuera un mediador, sino Dios mismo… Pero, entonces, ¿acaso no deberíamos admitir que Dios no sobrevivió a la Cruz, que como mucho contamos con su Espíritu, que no es otro que el de un Crucificado y que, por consiguiente, estamos solos en medio de un cosmos indiferente? El viejo credo es un intento de lidiar con todo ello. Ahora bien, sea como sea, lo cierto es que una vez dejamos de encontrarnos sub iudice —una vez el Dios que nos juzga desaparece del imaginario colectivo—, el relato de la pasión, resurrección incluída, se convierte simplemente en un episodio de violencia con un supuesto final feliz.

Por lo común, se entiende que la secuencia es ésta: Jesús ha resucitado, ergo es el Mesías, el Ungido, el verdadero Hijo de Dios. La resurrección en este sentido sería el hecho que demuestra. Sin embargo, si la resurrección, como dicen los exegetas, no es un hecho que cualquiera hubiera podido constatar de haber pasado por allí, entonces resulta más creíble invertir los términos. Asi pues, la secuencia debería ser la siguiente: puesto que creemos que Jesús es el Mesías —creencia, probablemente, legitimada por los cantos del siervo sufriente de Isaías—, entonces Jesús tiene que estar sentado a la derecha del Padre, para juzgar a vivos y a muertos. La resurrección va con la confesión de Jesús como Mesías y no al revés. Pues, para el mesianismo judío, es el Justo quien juzga a los hombres en nombre de Dios.

Imaginar a un Dios bueno, hasta el punto de ser capaz de amar al genocida… ¿No sería un insulto para las víctimas? Que Hitler fuera una criatura de Dios (y no de Satán) ¿acaso no implica un Dios que solo cómicamente puede estar al lado de los que sufren? Sin duda, a menos que el amor de Dios sea únicamente una última oportunidad. De ahí que si dejamos a un lado del día de la ira —si de algún modo no contamos con el juicio final—, Dios acabe reducido a esa imagen que justifica la autosatisfacción creyente.

En el año 135 dC el rabí Akiva, uno de los padres del judaísmo rabínico, fue crucificado. Cuando le preguntaron por qué sonreía él dijo: «porque es ahora que cumplo perfectamente con el mandamiento del Shemá Israel. Entregando mi vida puedo decir, sin miedo a equivocarme, que amo a Dios con todas mis fuerzas.» Evidentemente, nada que ver con el «¡Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado!» ¿No deberíamos concluir, por eso mismo, que fue Akiva, y no Jesús de Nazareth, quien estuvo a la altura de Dios? A la hora de la verdad ¿acaso Akiva no demuestra tener una mayor fe? De ahí que resulte tan desconcertante decir cristianamente que la muerte de Jesús de Nazareth es, con respecto a Dios, más reveladora que la de Akiva.

Decía Bertrand Russell que el problema de la humanidad es que los estúpidos están seguros de todo (de hecho, creen estarlo), mientras que los inteligentes tienen la cabeza llena de dudas. Y quizá sea así.

Hoy en misa se decían, una vez más, cosas incomprensibles. Por ejemplo: que quienes creen que Jesús es el Mesías han nacido de Dios (de la primera carta de san Juan). Pues ¿quién actualmente podrá creerlo lejos de la esperanza mesiánica que hacía posible la confesión? Decirlo, se dice. Por aquello de ser fieles a lo recibido durante la infancia. Pero otra cosa es confesarlo. Más aún: ¿cómo reconocerse «nacido de Dios» donde Dios solo puede suponerse? Pronto recitar el Credo será una excusa, en el mejor de los casos, para promocionar los buenos sentimientos. Y ello, si no lo es ya. Como decía Hegel, incluso las verdades más profundas, con el tiempo, pasan a ser otra cosa.