la modificación

Es ingenuo creer que pueden establecerse fuertes vínculos entre iguales. Un vínculo exige algo así como una tensión, una polaridad, la que se da, por ejemplo, entre el padre y el hijo, el maestro y el discípulo, entre el que debe y el que da. Por decirlo de otro modo, no hay vínculo que no repose sobre arquetipos, sobre lo que representan, uno para el otro, quienes establecen entre sí lazos de sangre. Un vínculo, si ha de ser sólido, no puede sostenerse sobre la voluntad de los que permanecen vinculados. Entre iguales —entre individuos— solo puede haber, socialmente hablando, pactos, contratos, acuerdos. De ahí que los modernos se engañen a sí mismos cuando comprenden la relación entre hombre y mujer como la expresión de un trato entre iguales, aun cuando esté mediado —y ahí reside la trampa— por el deseo más elemental. El deseo hace creer a los amantes que su relación se sostiene por sí misma. Pero una cosa es el deseo y otra la atracción que se establece entre quienes representan algo más alto de lo que son en tanto que simples individuos. El deseo tiene fecha de caducidad. El vínculo arquetípico, no. Hombre y mujer pueden ser iguales ante la Ley, pero no son lo mismo. Una mujer es un ser extraño para el hombre. Y viceversa. Una mujer no es como un hombre, solo que con trenzas. Su poder sobre el hombre —y viceversa— no se sostiene solo por lo que provoca un chute de testosterona. Por encima de cada mujer hay una madre o una hija —o también una vestal—. Por encima de cada hombre, un padre o un hijo —o también un lobo—. Por eso, una vez hombre y mujer se distancian de lo que representan cósmicamente, una vez su modo de ser se convierte antes que nada en un papel —una vez se individualizan—, su relación ya no puede seguir siendo la misma que cuando el matrimonio era, por naturaleza, indisoluble (como hoy en día sigue siéndolo la relacion de unos padres con sus hijos). Los individuos, a lo sumo, pueden llegar a encontrarse, cosa la cual supera, probablemente, la intensidad de los lazos arquetípicos. Pero el encuentro es siempre fugaz, algo así como un vestigio de otro mundo. Un encuentro, de hecho, solo es posible tras el fracaso del cosmos.

Uno así, a simple vista vista, puede llegar a creer que los primeros cristianos, si dijeron de Jesús lo que dijeron es porque eran fácilmente impresionables. Se entiende, siendo como eran, analfabetos. En medio de un clima rudo y hostil, la bondad de un hombre ha de parecer sencillamente divina. Como una mujer bella y limpia entre unas cuantas leprosas. De ahí la importancia, para el cristianismo, de aquellos que se pusieron a escribir para cargar de legitimidad epistemológica al testimonio creyente. Los Tertuliano, los Clemente, los Agustín… Sin ellos, el cristianismo probablemente no habría pasado de ser una religión para cretinos. Ahora bien, uno puede también preguntarse, si los padres de la Iglesia, al hacer lo que hicieron no mostraron, precisamente, la verdad que se amaga en una religión para cretinos.

Es posible que el cristianismo haya muerto de éxito. Pues una vez damos por supuesto que Dios es bueno, solo es cuestión de tiempo que no sepamos qué hacer con Dios. Y es que la bondad de Dios solo es significativa en relación con la ira de Dios, con el hecho de que Dios pueda aniquilarnos. Que pudiéndolo hacer, no lo haga: ese el misterio. Dios muere —Dios desaparece del mapa, se vuelve irrelevante— una vez nos hemos quedado solo con su lado amable. Así, uno podría preguntarse, si al hacer de Dios un abuelo bondadoso no habremos domesticado, una vez más, a Dios. Un Dios es antes que nada algo así como un Sauron: tan fascinante como terrible. De ahí que fuera en su momento tan revelador caer en la cuenta de que vivíamos bajo su (medida de) gracia. Ahora bien, no deja de ser cierto que la polis solo se hizo posible cuando la realidad de Dios —su carácter Otro— fue desplazada extramuros. Los dioses de la ciudad siempre fueron un sucedáneo: como el café sin cafeina o la cerveza sin alcohol.

Matsuo Basho es el autor del que quizá sea el haiku más conocido: un viejo estanque…/ salta una rana / chapoteo. El haiku es la expresión más ajustada al acontecimiento. No hay aquí causalidad que valga. O mejor dicho: lo que acontece excede los límites de su causa. El acontecimiento consiste en la revelación de lo que sucede como milagro. Un simple suceso ordinario se revela como lo que es: algo extraordinario, más allá de lo común. Ahora bien, esto solo es posible donde lo que sucede es visto desde el fondo mismo de la nada, de la continua disolución de lo dado. El sonido del chapoteo acontece cuando se funde con el silencio de la eternidad. Sin embargo, cabe también otro haiku (este es de Slavoj Zizek): los prisioneros se duchan / mi dedo pulsa un botón / los gritos resuenan. Es lo que tiene el budismo zen. Pues un iluminado debería ser capaz de ver el acontecimiento puro incluso en los hechos más terribles. ¿Y acaso no es esta la perplejidad de Job?

A los niños les decimos que es inútil permanecer en vela la noche de reyes: pues si llegaran a verlos, estos desaparecerían de inmediato. Un rey, ciertamente, solo es rey mientras permanece fuera del campo de visión. Siendo más atrevidos incluso podríamos decirle a un niño que, si llegara a pillarlos en el salón, lo único que vería es cómo esos reyes se transformarían ipso facto en sus padres. (Justo lo que casi tal cual defiende el cristianismo con respecto a Dios).

Puedes unirte a una mujer desde dos ópticas: o bien, desde la del instinto, tus ganas, tu apetencia; o bien, desde la extrañeza de que dos cuerpos arrojados a un cosmos indiferente acaben por encontrarse. La primera óptica es inmediata. La segunda es algo más, aunque no excluya la primera. La primera sucede aunque no quieras. La segunda interrumpe la continuidad de lo que sucede, pero no termina de arraigar. La primera es obvia. La segunda verdadera. La modernidad podría definirse como un intento de hacer de lo obvio el único rasgo de la verdad.

Desde una óptica cristiana, incluso en el gollum más abyecto sobrevive un resto de bondad. Podríamos decir que se trata de un motivo de esperanza. La posibilidad del bien permanece ahí, latente, a pesar del mundo. Sin embargo, esta idea, mejor dicho, esta convicción conduce directamente a la catástrofe, en su sentido más literal, a saber: a la disolución del marco cósmico en el que las potencias de la luz se enfrentan a las fuerzas del mal. Y de ahí al ateísmo hay que dar muy pocos pasos. Pues una fe desprovista de su dimensión cósmica —un creyente que no pueda participar de un drama sobrehumano— acaba siendo, en el mejor de los casos, una receta moral. Tarde o temprano, podremos prescindir de Dios. Y, así, en vez de resurrección, tendremos resilencia, en vez de culpa, error. De ahí que el judaísmo rabínico se resista a la tesis cristiana del Gollum. Para el rabino, tomarse en serio el Mal, supone creer que el resto de bondad puede desaparecer. La chispa divina del hombre llega a apagarse en manos de Satán. El hombre puede morir antes de tiempo. De ahí que la fe en Dios sea, en último término, la fe en un Dios capaz de resucitar a los muertos, algo del todo imposible. Suponer que en los hombres hay un resto de bondad que necesariamente sobrevive, inmaculado, al envite del Mal, sin duda hace más comprensible la restauración del genocida, su conversión. Pero hace difícil creer que solo un Dios puede salvarnos (Heidegger dixit). Si la bondad sobrevive como la posibilidad eterna del hombre, entonces Dios queda reducido, en el mejor de los casos, a la figura de un catalizador. Por eso, si hay Dios —si Dios es algo más que un agente purgador—, la bondad solo puede permanecer en el genocida como aquello definitivamente perdido: como eso que sigue presente solo porque fue. La bondad natural que pueda haber en el hombre no es del hombre, esto es, se encuentra en el hombre de un modo anecdótico, contingente, casual. El hombre, desde una óptica bíblica, no es bueno, sino en cualquier caso, aquél llamado a la bondad. De ahí que lo determinante bíblicamente no sea ser buenos, sino responder a la llamada de Dios. En este sentido, no deja de ser sintómatico que quienes responden a esa llamada difícilmente lleguen a decir de sí mismos que son buenos. La bondad, como cuanto es verdadero, no es algo de lo que podamos apropiarnos.

Dios es interrupción. El pobre es interrupción. Como lo pueda ser un trauma.

Para nosotros, los satisfechos, el Dios bíblico difícilmente puede ser otra cosa que un Dios exótico como pueda serlo el tótem de los pueblos primitivos. Pues YWHW es el Dios de los extranjeros, los desarraigados, los homeless. Es así que nuestra aproximación a la Biblia no puede ser más que antropológica, a menos que queramos tomar el nombre de Dios en vano. Para nosotros, el Dios que nos va es el dios que se confunde con la naturaleza última de las cosas, algo así como un dato natural aunque oculto. El dios que nos convence es el dios gnóstico, el dios del conocimiento, la divinidad transconfensional, esto es, un falso dios. Pues lo que puede ser conocido está, en cierto sentido, en nuestras manos. Aquí podríamos decir que todos en verdad somos unos homeless y que, por eso mismo, YWHW es el único Dios católico, es decir, universal. Pero, a diferencia de nosotros, un pobre no vive ocultando su pobreza —no puede hacerlo—, como si Dios, ese hueco, no existiera.

Todo tiene un precio, mejor dicho, un coste de oportunidad. El esposo encuentra a faltar a la amante. Pero si se decanta por ella, encontrará a faltar a la esposa. Otra cosa es que pueda jugar a dos bandas. Pero en ese caso, perderá la integridad y se convertirá en un agente doble, pues es posible que la integridad solo se alcance apuntando a una sola cosa. Ahora bien, es igualmente cierto que esto de ser de una pieza solo se consigue pagando el precio de una notable deformidad. Aunque sin deformidad resulta difícil dejar a un lado el gris de los días.

Eric Metaxas escribe en el wall street journal lo siguiente: «Las probabilidades indican que ni siquiera nosotros deberíamos estar aquí. Hacen falta más de 200 parámetros para que pueda haber vida en el planeta. ¿Es posible que cada uno de esos parámetros haya sido perfecto por accidente? ¿No les parece que asumir que una inteligencia creara estas perfectas condiciones requiere mucha menos fe que creer que la vida en la Tierra superó por casualidad probabilidades inconcebibles para llegar a existir?». Es así que la existencia de Dios es casi una cuestión de sentido común. De hecho, para Eric Metaxas la frase del matemático de la Universidad de Oxford, John Lennox, tiene bastante más sentido que la opinión de muchos hoy en día: «cuanto más conocemos nuestro universo, más credibilidad gana la hipótesis de que hay un creador». Ahora bien, que exista algo así como un creador no implica que ese creador sea Dios. Pues una mente crearora no tiene por qué ser más, aunque tampoco menos, que una mente creadora. Para que dicha mente pueda ser admitida como Dios hay que dar algún que otro paso, paso que, sin embargo, no parece que dependa de nosotros.

Si se trata de ser buenos ¿acaso no nos bastaría con la droga de la bondad?

La película «Models» de Ulrich Seidl es, como todas las suyas, demoledora. Entre el documental y la ficción muestra el día a día, entre gris y degradante, de un grupito de modelos austríacas. El polvo que hay debajo de la alfombra. Sin embargo, no hay moralina aquí. Y no porque no muestre el vacío exisencial de estas chicas —que lo muestra y, además, sin piedad—, sino porque Ulrich Seidl no se atreve a filmar la alternativa. Pero ¿acaso la hay? Quizá nada pueda ocupar el lugar de la nada que nos soporta, salvo el simulacro. Sin embargo, o bien somos víctimas de nuestro deseo de perfección, el que busca a toda costa ocultar las huellas del no, de la descomposición, de nuestra falta de ser: esa deformidad, esa caries, ese mal olor…; o bien somos capaces de reírnos de esa deformidad, esa caries, ese mal olor. Como si no fuera con nosotros. Pues, al fin y al cabo, el tema no somos nosotros.

Nadie puede discutir que la modernidad sea hija del cristianismo. Antiguamente, la distinción entre cielo y tierra hallaba su correlato sociológico en la distinción entre el noble y el esclavo. Los nobles son fuertes y sus mujeres bellas. Los nobles andan erguidos. En cambio, los esclavos, los pobres, van envueltos en harapos, sus cuerpos huelen mal, carecen de modales. Viven como perros y, por consiguiente, son perros. Así, no era extraño, al contrario, que un pobre viera inmediatamente al noble como la encarnación de una especie de dios. Que cualquiera mujer pueda, si se lo propone, llegar a ser una diosa (o, cuanto menos, parecerlo), con un poco de dieta y maquillaje; que cualquiera se atreva a comer carne (aunque sea picada), que el mal olor no sea una condición: esto no hubiera sido posible sin la revolución cristiana.

Se nos dijo —y es así— que los tiempos finales, aquellos en los que ya no queda tiempo por delante, son tiempos de Revelación. La pregunta que podemos hacernos ahora, sin embargo, es si en esos tiempos lo que acontece es Dios o nuestra fe en Dios. Pues, si fuera lo primero, entonces los tiempos finales serían algo así como una óptica, un punto de vista, acaso el único desde el cual constatar la realidad de Dios. Pero en ese caso, el creyente no sería el que permanece a la espera de Dios, precisamente, en la situación en la que no parece que pueda haber Dios, sino el que comprueba su presencia como quien da fe de lo innegable.

El sentimiento básico, por no decir atávico, del hombre es el de ser muy poca cosa frente al exceso de lo natural. La naturaleza es, de entrada, un tsunami, un fuego devastador. Lo divino es, por defecto, lo gigantesco. Y lo gigantesco —lo que nos desborda indiscutiblemente— es, en un sentido inmediatamente físico, lo enteramente otro. La metafísica es siempre posterior al exceso de lo físico. De hecho, surge al transformar ese exceso en concepto, lo cual solo es posible una vez hemos conseguido poner a buen recaudo al monstruo, situarlo más allá de los muros de la ciudad. La metafísica es una ilusión política, un artefacto de la polis. Lo originario es el pavor de los últimos días, el estremecimiento que provoca saber que podemos desaparecer definitivamente por un golpe de meteorito, que apenas contamos para un cosmos de piedra. De ahí que sea tan extraño —por no decir inconcebible— llegar a decir que Dios es bueno por naturaleza. Pues para quien se percibe a sí mismo como una mota de polvo, Dios es tanto el poder que da la vida como el poder devastador que la suprime de un guantazo. Que sigamos en pie, siendo en el fondo tan miserables: ese el misterio. Quizá por eso mismo algunos judíos se atrevieron a creer que es por la existencia de algunos hombres buenos que Dios se apiada de nuestra especie.

Dios es tan inviable hoy en día como lo pueda ser el arte. Ello es, ciertamente, compatible con el hecho de que sigamos hablando de Dios o del arte. Pero como ya dijera Walter Benjamin, no cabe el arte en la época de la reproducción técnica, pues lo que la técnica deja atrás es, precisamente, el aura de la obra de arte. Del mismo modo que ya nadie puede propiamente escuchar a Bach donde podemos reproducirlo a voluntad. Difícilmente podremos experimentar la conmoción de un aria como Erbarm dich donde sabemos que podremos volver a escucharla cuando nos plazca. En lugar de la conmoción —en lugar de la experiencia— tenemos la sensación. En lugar de la Belleza, lo bonito o, simplemente, lo que me gusta. Nada hay que sea verdaderamente otro —nada en verdad irrepetible, nada que acontezca— donde las cosas se nos ofrecen como posible objeto de dominio y reproducción. Tampoco es que sea culpa nuestra. Es, sencillamente, lo que hay, eso que va con nuestro mundo.

Decían los escolásticos que la filosofía era la sierva de la teología. En este sentido, el filósofo se encargaba de justificar la necesidad formal de una trascendencia, cuyo contenido quedaba establecido por la vía de la Revelación. Era así que la Revelación quedaba legitimada como verdad razonable. Ahora bien, a la filosofía le cuesta entrar por la puerta del servicio. La actitud del filósofo no acaba de hacer buenas migas con la que caracteriza al típico creyente, pues este último se encuentra, por decirlo así, anclado en el prejuicio acerca de Dios. Hay —dice el típico creyente— más allá. Y de ahí no sale. Así, el típico creyente da por descontada la existencia de lo invisible, de tal modo que trata con espíritus como cualquiera puede tratar con las cosas que tenemos a mano. Por contra, la actitud del filósofo es la de quien se interroga sobre el prejuicio, en definitiva, sobre lo que damos por sentado, permaneciendo, así, en el estado de una cierta perplejidad o, como suele decirse, en la docta ignorancia de quien, con respecto a lo que hay, no sabe en definitiva qué decir, en tanto que la realidad siempre da un paso atrás con respecto a cualquiera de sus posibles representaciones. Así, a diferencia del típico creyente, el filósofo no permanece anclado, sino en suspenso, como quien dice. Ahora bien, ¿no es esta una actitud concomitante no ya con la del típico creyente, sino con la del creyente a secas? ¿Pues acaso no es el creyente —el creyente bíblico— quien no puede, precisamente, dar a Dios por descontado en tanto que sufre la desaparición de Dios, quien permanece en estado latente a la espera del acontecimiento final, acontecimiento que ni siquiera puede imaginar salvo de un modo, sin duda, extravagante?

Vivo en medio de hombres que andan preocupados con las cosas más mezquinas, incapaces de separarse de sí mismos, de sus creencias, sus gustos, dando por sentado que son la medida de cuanto es. Son los estrechos de miras, los que ponen su yo por delante, los que no sospechan de sus ideas acerca del mundo, lo que se llenan la boca con las palabras más enormes, pero que en modo alguno llegan a comprender su carácter excesivo, su ininteligibilidad. Su prepotencia, su derecho a taparte la boca es, sencillamente, asfixiante. Luego te acusarán de misantropía. Cuando la misantropía es la única forma de sobrevivir en un mundo satisfecho de su mediocridad.

Es sabido que Yeats acabó creyendo en la hadas. A nosotros, hoy en día, esto nos parece un tanto increíble. Y, en la medida en que queremos seguir tomándonos en serio la obra de Yeats, decimos: «en el fondo, quería decirnos otra cosa«. Esto es, nos esforzamos en interpretarlo. Sin embargo, Yeats dijo lo que dijo: que las hadas existen como existen las piedras. Que nosotros ya no podamos decirlo, no hace de él un poeta profundo o interesante.

La filosofía —o si se prefiere, el misticismo— tiene algo de patológico, por lo excesivo de su procedimiento, pero no es una patología. Pues, no diríamos que ande mal quien intenta saber si alguna vez alcanzaremos una existencia plena.

Como es sabido, el cristianismo, como toda apocalíptica, sitúa a Dios en el final de los tiempos. O lo que viene a ser lo mismo, la Revelación no se cumple en el presente. De ahí que la escatología exija la caída de Dios. Pues no es posible pasar de la alturas al final —de la verticalidad del cielo a la horizontalidad de los tiempos— sin humillación.

Es sabido que para el monoteísmo bíblico, Dios en verdad no se manifiesta en el presente como dios. Pero esto a oídos antiguos suena como si se dijera que el café verdadero es el café sin cafeína.

¿Cómo entiende un judío la escisión que nos habita? En cualquier caso, no como la entiende un griego. ¿Y qué dice un griego, mejor dicho, un platónico? Pues que por un lado tenemos el cuerpo y por otro el espíritu. Es decir, por un lado, nuestras inclinaciones más elementales, aquellas a las que les basta con comer. Por otro, nuestra aspiración a lo eterno, lo incondicional, lo verdadero, en definitiva, a que algo ocurra en verdad en nuestra vida, por definición, algo extraordinario. Con otras palabras, dentro de nosotros habitan dos impulsos: el que nos empuja a poseer, incoporar (literalmente) cualquier alteridad y el que nos fuerza a respetarla como eso inalcanzable que, en definitiva, es, a participar, como quien dice, de lo realmente otro. Esta manera de entender la escisión nos obliga a tomar partido: o somos cuerpo (y nuestra aspiración a lo que es en verdad se revela como ilusión), o somos alma y el cuerpo es una prisión, un estorbo. Ciertamente, cabe otra opción (que sería la que defendió de algún modo Aristóteles), a saber, que la escisión es lo que somos: que el alma (hoy diríamos el yo) es un continuo diferir de la corporalidad. Que sin cuerpo con respecto al que diferir no somos nada. Que la materia no es un inconveniente, sino el lugar del espíritu. Pero, en cualquier caso, lo que ahora nos interesa es la vía platónica. Pues lo característico de la antropología bíblica se entiende mejor si se contrasta con dicha vía. Y es que un judío no diría, en ningún caso, que somos espíritus encerrados en cuerpos. El hombre es, bíblicamente hablando, carne. ¿Y de qué hablamos cuando hablamos de la «carne»? No del cuerpo como lo opuesto al espíritu. Un judío no se piensa a sí mismo por medio de categorías ontológicas. Esto es, la pregunta por lo que somos en definitiva, como quien se pregunta por la naturaleza del chimpancé, carece de sentido. La carne es una situación, a saber, aquella en la que se encuentra el hombre. Y toda situación es relativa a un punto exterior, en este caso, Dios. El hombre es aquel que, por un lado, se encuentra sometido a la llamada de Dios —pues Dios es el que llama con la voz de los «sin Dios»— y, por otro, el que existe de espaldas a esta llamada. La noción de carne intenta exponer esta situación en la que los hombres se hallan. Por decirlo de otro modo, los hombres no son, sino que están, existen. Su ser —como el ser mismo de Dios— es continuamente diferido a un futuro absoluto. Dios y, por consiguiente, el hombre, en sí mísmos, son los que están por ver, por decirlo así. En sí mismos no son. La expresión «en sí mismo» tan familiar al pensamiento griego le es del todo extraña al judío. De ahí que bíblicamente digamos que el hombre se encuentra en el espíritu de Dios cuando responde a su llamada y no que el espíritu habite en el corazón de los hombres como si se tratara de un instinto característico. El espírítu, así, no es algo que posea el hombre en lo más profundo de su ser. No es una chispa divina que luche por liberarse de la crosta del egoísmo o la perversión de la materia. Todo esto de la chispa divina es griego y, en definitiva, gnóstico. Y en este sentido, no será casual que con el tiempo los hombres entiendan esa chispa como algo que les pertenece por defecto —como lo más auténtico que hay en ellos— y, por consiguiente, no sepan qué hacer con la radical exterioridad de Dios.

Quizá deberíamos aceptar que, para la mayoría de nosotros, la redención no es el tema. El tema, para quienes no tenemos nada grave de lo que arrepentirnos, es la felicidad: cómo vivir de tal manera que podamos decir que ha valido la pena. Es decir, la posibilidad de una vida buena o lograda es el horizonte en el que se inscribe la mayoría de nuestras existencias. Ahora bien, la pregunta por si hay o no hay redención es, sin duda, la cuestión de quien se ha enfrentado a lo irreparable: la cuestión del soldado que en Vietnam masacró a hombres y mujeres indefensos; la de aquella madre que tuvo que arrancarle la comida de la boca de su hija para sobrevivir en los campos de Pol Pot; la de aquel niño soldado que se vio obligado a asesinar a sus padres a machetazos como prueba de inicación… La pregunta por la redención es la pregunta de Caín. Desde esta óptica, la pregunta por la felicidad no es una pregunta última, pues es obvio que la pregunta por la redención no es, estrictamente, una pregunta por si podremos volver a ser felices. Es más bien la pregunta por si podremos hacer las paces con nuestros muertos, esto es, si nos podrán perdonar. En cualquier caso, bien pensado, tampoco es una pregunta que solo les concierna a ellos, los Caín de la historia. Pues, de algún modo y por el simple hecho de pasar de largo, todos somos Caín. Aunque, evidentemente, no nos lo parezca.

¿Por qué hablar del silencio de Dios —de su falta— y no simplemente de silencio? ¿Por qué este «de Dios»? ¿Acaso no deberíamos admitir que solo puede encontrarlo a faltar quien en algún momento, por lo común infantil, tuvo a Dios de su lado? Supongamos que alguien viniera a este mundo ya «hecho y derecho», por generación espontánea. Y supongamos también que fuera el último hombre sobre la tierra. ¿Encontraría a faltar un Dios? ¿Acaso no se sentiría como aquel que ha sido arrojado al mundo? ¿No sería su mismo existir un dirigirse a alguien? ¿Es que no esperaría una resolución, una respuesta, un de qué va todo esto? Y si por algún milagro llegara a admitir que no puede haber propiamente una respuesta que resuelva el carácter excesivo de la pregunta ¿no sería acaso esa falta de respuesta un principio absoluto, una condición insoslayable?

Y es que mientras la mayoría de los creyentes de hoy en día creen que hay Dios porque así se lo parece, los pobres del antiguo Israel creyeron en Dios a pesar de que no les parecía que pudiera haber un Dios para ellos.

El cristiano del buen rollo está más cerca de Nietzsche de lo que él mismo se imagina. Pues ambos defienden una existencia sin Juicio. En ambos late la convicción de que no hay otra libertad que la que se desembaraza del yugo de la Ley. Sin embargo, si el pobre solo provoca nuestra sentimentalidad, si su llanto de algún modo no nos reclama una deuda —si su clamor no nos coloca sub iudice—, entonces nuestro hablar de Dios es necesariamente un tomar el nombre de Dios en vano. Flatus vocis.

Fuera de su contexto, las palabras, como es sabido, dejan de ser significativas. Así, la declaración cristiana que reconoce al pobre como Señor. Más allá de un mundo en donde hay siervos y señores —en donde esta distinción resulta a menudo sangrante—, se hace difícil percibir el alcance de dicha declaración. Pues donde un señor es aquel que puede disponer a voluntad de la vida de los hombres, proclamar que no hay otro señor que el pobre —el siervo, el mierda…— no es simplemente tomar partido por un bando —por un dios que pugna por la supremacía religiosa—, sino dinamitar el sentido político de la servidumbre. En sus orígenes, la declaración cristiana es política, más que moral. Mejor dicho, es política porque es radicalmente moral. Decir que no hay otra servidumbre que la que reclaman los que sufren injustamente el poder de los hombres —que no hay otro Dios que el que se muestra en el rostro de la desgracia— no es evidentemente lo mismo que decir que es mejor dar que recibir o cosas por el estilo.

La diferencia entre la sensiblidad politeísta y el monoteísmo podríamos exponerla diciendo simplemente que el monoteísmo bíblico es capaz de contemplar la totalidad desde el punto de vista del clamor de los hombres o, desde el lado cristiano, de la redención. En cambio para el profano la existencia se encuentra dividida por aquello que nos exige el momento. Así, habrá un momento, ciertamente, para la compasión, pero también habrá otro para desfasarse en el Pachá. Y ambos se encuentran en el mismo plano. El politeísmo carece de un punto de vista integrador. Para el pagano, los momentos solo se diferencian por su intensidad, no por su verdad. Nada hay aquí que sea en verdad último. No obstante, como es sabido todo tiene dos lados. Y así, mientras que el integrismo se revela como el lado oscuro de la integridad monoteísta, el lado luminoso del politeísmo sería algo así como un poder respirar aire fresco, el goce irresponsable de cuando éramos niños.

Todos vivimos en relación con una ausencia. Por lo común, se trata de lo que aún nos falta para ser alguien. Y, en este sentido, vivimos arrojados a nuestra posibilidad. El ídolo —la imagen que promete una satisfacción, colmar lo que nos falta— sostiene, así, la mayoría de las existencias. Sin embargo, hay quien encuentra a faltar un amparo básico, primordial. Se trata del creyente. En él la ausencia dominante es, precisamente, la del Padre. Es así que un creyente se halla más cerca del desampardo —del huérfano— que de aquel para el que la divinidad no tiene otro propósito que el de proteger su posición de confort.

Supongamos que estamos ante un árbol. ¿Es eso un árbol? Fácilmente diremos que sí y, por consiguiente, que en el mundo hay árboles. Sin embargo, supongamos también que vamos haciéndonos cada vez más pequeños hasta penetrar en el mundo de las micropartículas. ¿Podríamos decir que eso de ahí delante, sigue siendo un árbol? Es obvio que el arbol ha desaparecido de nuestra vista. Que en nuestro nuevo mundo ya no hay árboles. De ahí que la realidad no coincida con el mundo. Podríamos decir que la realidad es el simple ahí —la pura y vacía exterioridad— en el que se inscribe el mundo, cualquier mundo. Y de ahí también que Dios no sea un dios en su mundo. Pues de serlo le ocurriría a Dios lo que a nuestro árbol: que solo haría falta que nos acercáramos lo suficiente como para que desapareciera como Dios y pasara a ser otra cosa.

¿Y si fuera Dios, tal y como lo revela el cristianismo, un Dios que, renunciando a su prepotencia, se pone en manos del hombre como aquello más frágil y al mismo tiempo más valioso de la existencia, como aquello que debe ser preservado de la extinción frente al poder aplastante del Mal? Esto es ¿y si Dios fuera en verdad un niño?