la modificación

En esto estamos de acuerdo: una vida centrada en la acumulación —una vida que solo busque la mejor posición en medio de un mundo de cosas— no va muy lejos. Si solo tratamos con cosas —si todo, desde la galleta del desayuno hasta el cuerpo con el que nos acostamos es cosa—, entonces fácilmente acabaremos siendo también una cosa entre otras. Sin embargo, de aquí no se deduce que haya «algo más» que las cosas que nos traemos entre manos. De hecho, por defecto, no hay más que lo que hay. Más allá del todo no hay nada. Y esto es lo mismo que decir que la nada es lo único que trasciende en verdad los límites de la totalidad. La nada —Eckhart diría la nada de Dios— es lo que impide el cierre inmanente de la totalidad. La nada es la posibilidad del hombre, mejor dicho, su última oportunidad. Porque cabe concebir la nada —porque la nada en cierto sentido es real, acaso lo único real— puede el hombre sustraerse al imperio de lo comercial, a la lógica del do ut des. Lo último, por tanto, no es algo que pertenezca al mundo, ni siquiera cuando se trata de un dios. Un dios aún es demasiado mundano como para que pueda resistir el envite de la nada. Así nos equivocamos cuando hacemos de la trascendencia otro mundo, cuando insistimos en que hay un dios que permanece recostado en las cimas del cosmos esperando el ascenso del hombre. Pues solo desde el horizonte mismo de la nada se nos da la vida que nos ha tocado en suerte, precisamente, como vida dentro de un plazo, esto es, como milagro. Un dios, en tanto que inmortal, no se enfrenta la vida que acaso vive. Es como las bestias. Dios tuvo que desaparecer, contraerse como nada, para que el hombre pudiera pisar el rostro de Anubis.

Es posible que el desideratum de la integridad sea, en el fondo, un desideratum político, esto es, una posibilidad de la apariencia. Pues donde todo es mezcla —donde la ambivalencia penetra hasta el tuétano de cuanto hacemos o nos traemos entre manos— no cabe ser de una pieza. En la intimidad, el yo siempre desmiente su versión pública. O cuanto menos, la pone en cuestión. La insinceridad es, sin duda, una segunda piel. De ahí que acaso no se trate de ser, sino de responder.

¿Cómo fue posible que Dios concibiera una criatura capaz de negarlo? La lectura que atribuye el Mal a la libertad del hombre es demasiado frágil como para tomársela muy en serio. Como si fuera posible hacer un buen uso de esa libertad. Como si fuera posible poder estar ante Dios sin negarlo. Pues ¿acaso el deseo de transgresión no se instala en el corazón del hombre en el mismo momento en que Dios le prohibe comer el fruto del árbol de la ciencia?

En el Magnificat podemos leer lo siguiente: Él hizo proezas con su brazo: dispersó a los soberbios de corazón, derribó del trono a los poderosos y enalteció a los humildes, a los hambrientos los colmó de bienes y a los ricos los despidió vacíos. ¿Lo hemos leído bien? ¿No es esto, sencillamente, el mundo al revés? ¿No es éste el programa de la revolución? ¿Acaso no deberíamos admitir que Dios es un bolchevique? ¿Es posible que Dios no esté del lado de la ley natural, del mundo que Él mismo creó? Lo que debe ser, no es. Ni siquiera lo que debe ser puede comprenderse como un ideal, pues un ideal es una posibilidad del mundo y el mundo no puede admitir la exaltación del pobre sin alterar lo inalterable, a saber, la naturaleza misma de las cosas: que el pez grande se coma al chico. El deber ser de Dios es, sencillamente, contrafáctico. Por tanto, las promesas de Dios solo pueden realizarse como fin del mundo.

Al fin y al cabo, la alternativa es simple. O permanecemos atados a las urgencias de nuestra circunstancia como las piezas de un engranaje, o atendemos a aquello que, inevitablemente, se nos escapa de la existencia. Esto es, o bien permanecemos en lo familiar, o bien frente a lo extraño —e irresoluble— de la vida. Aquí no está en juego simplemente un modo de ser, sino el hecho mismo de ser. Pues la vida en verdad es algo que no tiene nada de obvio. Quizá lo sea para el animal, al cual le basta con satisfacer su necesidad, pero no para nosotros.

Al fin y al cabo, las raíces de tot plegat permanecen ocultas.

Nadie puede creer lo que quiere, sino lo que puede. Del mismo modo que ningún compositor puede hoy en día componer como Mozart sin que suene a falso, no hay, actualmente, creyente que pueda creer lo que creyeron quienes aún veían dioses por todas partes. Pues ¿quien puede aún pronunciar sinceramente el maranathá con el que concluye el Nuevo Testamento? De ahí que la situación del creyente moderno sea la del querer y no poder. La cuestión es si dicho creyente aún puede querer así ante Dios.

Cuando los hombres ya no son capaces de admitir la vieja imagen de Dios y, aun así, quieren seguir siendo fieles a la fe de sus padres —esto es, mientras no se atrevan a renunciar a su autoridad—, entonces fácilmente recurren a la revelación para cambiar a un Dios por otro. Así dicen, por ejemplo, Dios en verdad no es lo que vosotros creísteis, un fantasma bueno, sino algo así como un océano en el que terminaremos disolviéndonos. De este modo, los hijos fácilmente se convencen de que su fe, a diferencia de la de sus padres, es más «auténtica», cuando simplemente es una fe adaptada a las circunstancias. Incluso llegan a comprenderse a sí mismos como los genuinos representantes de la tradición: como si desde los inicios Dios se hubiera entendido tal y como ellos lo entienden, mientras acusan a sus padres de haber leído mal. La operación parece semejante a la que en su momento llevaron a cabo los profetas de Isarel. Como es sabido, para ellos Dios no es en verdad un dios al uso —un dios con el que podamos tratar ritualmente—, sino el Altísimo, el que exige justicia y no sacrificios, etc. Sin embargo, el profetismo estrictamente no cambia de cromo, sino que sustituye el Dios de la religión por un Dios del que no podemos ni siquiera hacernos una idea. Esto es, no cambia el referente para la palabra «Dios», sino que altera sustancialmente su significado. Pues para quien sepa leer debería resultar obvio que Dios en verdad no puede ser en modo alguno un dios, sino la incógnita que impide el cierre inmanente de la Totalidad.

No deja de ser curioso que la palabra «Dios», la cual es, de por sí, la cifra de la insuperable incomprensibilidad en la que anda cuanto es, haya terminado siendo la clave de bóveda del sentido del mundo. Es obvio —o cuanto menos debería serlo— que la fe de quien se sitúa ante este último Dios no se diferencia formalmente de la de aquellos que adoraban a Baal.

¿Qué es el cielo para los desgraciados? Probablemente un lugar donde poder olvidar y empezar de cero.

Si el cristianismo tuvo que anunciar a un Dios cercano —un Déu proper— fue porque esa cercanía en modo alguno era obvia. Sobre la base de un Dios que se mostraba, es un decir, como el Altísimo —sobre la base de un Dios que no aparecía por ningún lado— la proclamación cristiana tuvo que imponerse, ciertamente, con el carácter de una revelación inaceptable, por no hablar de provocación. Ahora bien, por eso mismo, cuando el anuncio deja de ser polémico —cuando el anuncio se transforma en un lugar común—, la revelación cristiana deja de ser significativa, transformándose en una opinión entre otras o, lo que acaso sea peor, en un producto sentimentaloide. Y en esas estamos. Será por aquello de la maldición gitana: que tengas pleitos y los ganes.

Una práctica muy extendida entre los pastores es la de mostrar a sus ovejas que estan «en falso». ¿Acaso dáis de comer al hambriento? ¿Acaso podéis declarar sinceramente que Jesús es el Señor? Obviamente, no hay manera de decir que sí. Ni siquiera los santos dicen de sí mismos que se encuentran cerca de Dios. Más bien, confiesan lo contrario, cosa la cual no deja de ser cuanto menos desconcertante. En cualquier caso, con su dedo acusador los pastores crean una doble ilusión. Por un lado, la de que es posible no estar en falso con respecto a Dios. Por otro, la de que ellos, los delatores, se libran de la quema, pues quien denuncia de este modo, se sitúa por defecto en la atalaya de la superioridad moral. Ahora bien, por ello mismo, esta doble ilusión no se encuentra tanto al servicio de la verdad como de la constitución de un orden moral, estrictamente, un orden familiar, al fin y al cabo, político. Un pastor es, literalmente, un padre. Y un padre es aquel que le dice al niño que es lo que tiene que hacer para ser bueno. El niño, tarde o temprano, lo hace, pues como niño que es necesita de la bendición del padre. Al detentar el padre el poder de la bendición, el niño termina creyendo que es posible hacer méritos para obtenerla. Y así, con la bendición de los padres, se crea una jerarquía, la casta de los niños buenos frente a los malos o simplemente tibios. Pura política. Acaso se trate de algo inevitable, siendo este asunto, el del orden político-moral, un asunto demasiado humano como para que pueda preservar el hálito de lo divino. Sin embargo, por esto mismo, un cristianismo que termina cosificado en un orden político-moral difícilmente permitirá la difusión de la verdad que lo soporta. Pues, si es que debemos atender el testimonio evangélico, ni siquiera quien ha sido capaz de Dios sabe a ciencia cierta si ha sido capaz de Dios.

La fenomenología de la religión debería dar cuenta de un hecho innegable: que la historia de las religión es la historia de la progresiva retirada de los dioses. Que Dios, con mayúscula, es precisamente el síntoma de dicha retirada. Que al final, de Dios solo queda el nombre. Así, primero tendríamos un mundo en donde la presencia de dioses o espíritus es inmediata. Aquí los hombres tratan con los dioses del mismo modo que pueden tratar con las bestias o las plantas. Luego tendríamos un mundo en donde dichos dioses se hallan bajo el dominio de un Dios supremo y, al mismo tiempo, inaccesible. Este mundo reproduciría la estructura política de las monarquías antiguas. Un Rey es, por defecto, intocable. Posteriormente, los dioses dejarían de ser figuras mediadoras. En su lugar tendríamos a los hombres de Dios —los profetas, los mesías—, de modo que no cabría otra presencia de Dios que las que garantizasen dichos hombres. Solo hace falta dar un paso para decir que no hay Dios, sino solo hombres que creen que hay Dios. Es así que Dios acaba siendo, para el creyente más honesto, el motivo de una profunda nostalgia.

Supongamos que hubiera alguien para el que la guerra fuera un espectáculo. Que no viera más que belleza en los bombardeos de Dresde o en las montañas de cadáveres de Treblinka. ¿Podríamos decir que se equivoca? ¿O deberíamos, por el contrario, añadir esta visión junto a las otras? El tópico de hoy en día debería inclinarse, a pesar del escándalo, por la segunda opción. Se trata, es obvio, del relativismo. En este sentido, nadie puede negar que la primera visión del asunto es, efectivamente, una visión. Otra cosa es que no nos parezca adecuada o, como suele decirse, políticamente correcta. Pero sigue siendo innegable que el exceso de la violencia es tan repulsivo como fascinante. Sin embargo, la deriva relativista solo es inevitable donde demos por sentado que hay una realidad. O, por seguir la famosa metáfora, que la realidad es algo así como un paisaje que puede ser visto desde diferentes ópticas. Ahora bien, es posible que haya tantas realidades, o mejor dicho, niveles de realidad como tipos de sujeto. La exterioridad, por defecto, es la misma, pero cada nivel de realidad es un mundo. No habita el mismo mundo quien cede a la fascinación de Treblinka, pongamos por caso, que aquel que en modo alguno puede admitirla. Del mismo modo que no vive el mismo mundo el arbusto que la lombriz, el chimpance que el hombre. No es que tengan visiones distintas, sino que pertenecen a mundos distintos. Como dirían los antiguos, quienes se sienten estremecidos por la belleza de los hornos crematorios y permanecen en ella habitan en las profundidades del averno. Son, por tanto, demonios. Y es que para los antiguos era obvio que nuestro mundo es algo así como el campo de la guerra de los mundos.

¿Hay Dios? No lo parece. Sin embargo, es innegable que a algunos sí que se lo parece. Ahora bien, ¿hemos de concluir que hay Dios —o que no lo hay— sobre la base de lo que nos parezca? Nadie diría que hay más vacío que materia en la mesa sobre la que escribo estas líneas. Y aun así, según dicen los que saben, hay más vacío que materia. Consecuentemente, tanto podría haber Dios aunque no nos lo parezca, como no haberlo, aunque nos lo parezca. Pues el parecer no constituye la medida de cuanto es. Sin embargo, supongamos que efectivamente hubiera Dios aunque no nos lo parezca. ¿Tiene sentido un Dios que no parezca Dios—que no se imponga a nuestra receptividad, precisamente, como Dios? ¿Acaso no es Dios aquel que se muestra como tal? Vayamos por pasos. Una cosa es el parecer y otra el aparecer. El parecer solo tiene que ver conmigo. A mí me parece que hay Dios —o que no lo hay. En este sentido, el parecer posee el carácter de la interpretación. Desde la experiencia de las cosas que pasan, unos creen que hay Dios y otros no. Dios o su falta se muestran así como el garante de una visión del mundo. El aparecer, en cambio, pertenece a eso que aparece, aun cuando, sin duda, nada aparece si no es en relación con aquel que da fe de la aparición. Ahora bien, el peso de esta relación no lo lleva el testigo, sino la cosa, aunque estrictamente hablando eso que aparece no pueda ser en modo alguno cosa. En el dar fe hay una pasividad constituyente. Solo ficticiamente el parecer es pasivo. Bajo la capa de una simple receptividad, el parecer impone una férrea visión sobre lo dado. En cambio, el a-parecer, literalmente, niega el parecer. Nada parece en el aparecer. O, por decirlo en metafísico, lo que aparece no se muestra en su mostrarse a una determinada receptividad. Lo que a-parece siempre da, como quien dice, un paso atrás en su mostrarse. Por eso lo que a-parece siempre se muestra sensiblemente como ilusión: siempre parece pero no es. De ahí podríamos inferir que Dios en verdad no puede aparecer como dios. El aparecer de Dios va, pues, con la negación de la divinidad tal y como se muestra al hombre. Así, con respecto a Dios mismo, no puede parecer que haya Dios. La divinidad es Dios en a-pariencia. Dios se oculta en la divinidad. Y quizá aquí resida el hardcore de la crítica profética al ídolo. Pues no deberíamos olvidar que el Dios de Israel es un Dios que no parece que sea un dios.

La muerte tiene el carácter de una partida o, también, de un cese. Verla de un modo u otro dependerá de la situación. Para quien no está presente, la muerte es como un cambio de domicilio: él ahora ya no está aquí. Estuvo, pero ya no está. Como si se hubiera ido a otro lugar. En cambio, para quien asiste al moribundo, la muerte es como un dejar de funcionar. Antes respiraba, ahora ya no. Toda la mitología reposa sobre visiones cercanas a lo natural. Pues ver en cualquier caso es ver como. No vemos nada aisladamente, sino en medio de una maraña de vínculos, lo que suele denominarse un mundo. Que veamos una cosa u otra, dependerá, pues, del mundo al que pertenezcamos.

Dice Novalis: la filosofía es en realidad nostalgia, un impulso de estar en todas partes en casa. Pero si esto es así será porque el que ama la verdad no está en ninguna parte en casa.

La vida en el más allá, se supone que beatífica, no puede ser una respuesta al Mal. Pues, nadie que haya estado en el infierno —como supieron perfectamente quienes sobrevivieron a Auschwitz, Dachau, Treblinka…— puede salir de él con vida. Los supervivientes llevan la muerte consigo. Incluso los muertos esperan, pues, una redención que, por poco que se piense, llega a ser inconcebible. Los antiguos griegos quizá fueron más precisos que nosotros en este asunto: ellos concibieron el Hades, ese ultramundo en donde las almas de los muertos esperaban a que se decidiera su destino. De ahí que concebir el más allá como solución es pasar de puntillas sobre lo que no puede ser obviado. Pues es como si hiciéramos del infierno una ilusión.

Esto de Dios tiene algo de, cuanto menos, desconcertante. Pues supongamos que, por una extraña mutación, los hombres nacieran buenos. Que fueran incapaces de hacerse daño, de odiarse. Al cabo de un tiempo, el mundo sería el Reino de Dios, como quien dice. Sin embargo, es posible que en ese mundo, la palabra «Dios» ya no tuviera sentido. ¿Cómo puede haber Dios para los ángeles? ¿Pues acaso Dios no es real solo donde se le echa en falta? Ahora bien, ¿es posible que Dios no quiera otra cosa que hombres y mujeres que vivan en paz sin necesidad de Dios —hombres y mujeres emancipados de Dios y, con todo, dichosos?

Si viviéramos en los barrios más duros de Baltimore. Si viéramos como nuestros hijos caen en la droga y nuestras hijas son prostituidas. Si viéramos cada esquina a los «camellos» que venden las «arañas» a nuestros niños cuando salen de la escuela. Si viéramos como sus «capos» se enriquecen indecendemente a nuestra costa. Si se palpara físicamente la degradación, entonces es posible que muchos eligieran, si pudieran, la «solución final» para esos miles de «drogatas», traficantes, degenerados que infestan el barrio. Ni siquiera cabe imaginar para ellos una salida moral, educativa. Son los irremediables, la plaga que hay que exterminar, la mala hierba que hay que arrancar del jardín. Demonizar el nazismo —escandalizarse ante la solución final— es un modo de cerrar los ojos al SS que todos llevamos dentro. Las víctimas siempre fueron, antes, unas ratas. Probablemente con razón. Pues detrás de cada genocidio está la idea de un orden sin tara, de un bien inmaculado.

Sin embargo, ¿acaso la interrogación radical —acaso la filosofía— no es el destino al que apunta la subjetividad como tal? ¿Acaso quien evita hacerse según que preguntas no se queda a medias? ¿Acaso no hay más yo en aquel que vive a una cierta distancia de sí mismo —en quien vive en suspenso— que en aquel que tiende a identificarse excesivamente con su papel? Más aún: ¿acaso no será más espiritual aquel que confiesa que no sabe a ciencia cierta de qué está hablando cuando pronuncia la palabra «Dios» que aquel que cree saberlo sin ningún género de duda?

Hasta hace poco cualquier fotógrafo podía decir que nada aparece, si no es en la oscuridad.

El problema del catecismo es que ofrece verdades que solo pueden ser entendidas desde el camino que que nos permite llegar hasta ellas. El camino es aquí su razón de ser. El problema del catecismo es que presenta como ciencia lo que solo puede ser expuesto como fenomenología del espíritu. Para la verdad científica tiene sentido distinguir entre los modos del descubrimiento y el criterio de contrastación. Una hipótesis científica no llega a ser admitida provisionalmente como verdadera porque hayamos seguido un método en concreto. Einstein podría haber soñado sus ecuaciones y seguirían siendo «verdaderas». Pues lo determinante en ciencia es la contrastación. Esto no es así en el caso de las verdades evangélicas. Afirmaciones como «Dios es bueno» o «la criatura es imagen de Dios por el hecho de que participa en la inmortalidad» no pueden ser tomadas como quien dice que el agua, químicamente pura y a una atmósfera de presión, hierve cuando alcanza los cien grados. Por tanto, el lector del catecismo haría bien en preguntarse cómo es que el creyente llega a decir que Dios es bueno o que la criatura participa de la inmortalidad de Dios. De lo contrario estas verdades acabarán siendo como las lentejas: o las tomas o las dejas. Si es que no lo son ya.

Kazimierz Papéé, embajador polaco en la Santa Sede del 14 de julio de 1939 a diciembre de 1958 dejó escrito lo siguiente: «recuerdo cuando fui a ver al Santo Padre (Pío XII) por… quizá décima vez, en 1944. Estaba enojado. Cuando me vio al entrar en la estancia y permanecer junto a la puerta esperando su permiso para acercarme, levantó ambas manos en gesto de exasperación. «He atendido una y otra vez sus protestas acerca de nuestras desgraciadas criaturas en Polonia —dijo—. ¿Tengo que escuchar la misma historia otra vez?» Me arrodillé ante él y dije: «Santo Padre, por muy a menudo que haya acudido, acudiré para rogarle que haga más por esos hombres…»»

¿A imagen y semejanza? ¿Quién pudo llegar a escribir esta audacia, sabiendo qué significa la palabra «Dios»? ¿Qué hay detrás de este descaro? ¿Cómo pudo un hombre llegar a concebirse a sí mismo como imagen de Dios? Más aún: ¿por qué presuponemos con tanta facilidad que eso es bueno? ¿Tan seguros estamos de la bondad divina? ¿Acaso no es propio de un dios su indiferencia? ¿De qué tipo de imagen se trata? ¿El hombre es una réplica de Dios, pero en miniatura? ¿O deberíamos entender, por el contrario, que somos el reflejo de Dios, aquel rostro en el que Dios busca reconocerse? Y si esto fuera así ¿qué Dios podría llegar a reconocerse en el hombre sin renunciar de algún modo a su divinidad?

Un creyente es aquel que sufre la falta de Dios. Y por eso lo invoca como quien reza ante un muro. Todo lo que podamos decir de Dios se sostiene sobre lo que le ocurre después al creyente.

La declaración que hace de Dios un Dios indiscutiblemente bueno —un Dios sin amago de ira o deseo de venganza— debió sonar a los antiguos de un modo parecido a como les sonaría a los tripulantes de la nave Nostromo escuchar que Alien es, en el fondo, un animal de compañía.

El cristianismo progre, aquel que hace de Dios un confidente, no se ha dado cuenta de que ha sustituido una imagen de Dios por otra. En vez del Dios de la ira —el Dios de la sacristías oscuras—, el Dios de las viñetas de Luis Cortés, un colega al fin y al cabo. Como ocurre con las mujeres de carne y hueso, si Dios es real, entonces tiene que haber algo en Dios que no coincide con nuestra imagen ideal de Dios. Y, sin duda, es hacer trampas creer que se trata de lo mismo que imaginamos, pero en superlativo. Creer que Dios es tan bueno que no podemos ni siquiera imaginar la magnitud de su bondad supone jugar con las cartas marcadas. Si Dios es bueno, entonces Dios no coincide con su bondad.

El hombre fácilmente descompone el cuerpo de una mujer. Los labios, la espalda, los ojos, los muslos, el sexo, los pies… Cada cosa tiene su momento, su lugar. Esto no dejaría de ser una curiosidad zoológica, si no fuera porque cada parte exige un trato diferenciado. No es lo mismo estar ante unos labios que ante unos ojos. Ante un ombligo que ante una voz. Los reclamos son distintos. Las respuestas deben serlo también. De ahí que la cuestión a la que se enfrenta el hombre sea, precisamente, la de cómo integrar la pluralidad de dioses que constituyen el cuerpo de una mujer. Pues, con el descuartizamiento de la mujer va el del hombre. El mito religioso de nuestros días es dar por sentado que el sexo es, por sí mismo, de una sola pieza. Mucha pornografía hay en este tópico. Lo normal, dejando a un lado las efervescencias, es el desencuentro. El resto es promesa.

Homero aún sabía lo que significaba la palabra «Dios». Por eso dejó escrito en su Iliada que era francamente improbable que un inmortal pudiera amar a un mortal. Del mismo modo que es improbable, salvo locura, que un hombre pueda amar a un mono. Puede cogerle cariño, sin duda. Pero nadie en su sano juicio llegaría a sacrificarse por él.

La alteridad no es un predicado de Dios —Dios no es algo-enteramente-otro, como a veces se dice—, sino que Dios es un predicado de la alteridad del rostro. El rostro —ese huérfano— se da, pues, como Dios.

Dios funciona como algunas partículas elementales: que solo están ahí mientras nadie se pregunte por ellas (e intente observarlas).

¿Acaso el Leviatan de Hobbes no constituye la secularización de YWHW? ¿Acaso YWHW no es un Señor que garantiza la paz sometiendo al hombre a un temor sin medida? ¿Acaso, por eso mismo, Hobbes no representa una política genuinamente bíblica? ¿Acaso el Estado de la monarquía absoluta no será un remedo del fracaso de YWHW? ¿Será verdad que el propósito performativo de la religión solo puede realizarse como política totalitaria?

Podríamos decir que no hay pensamiento profundo que no parta de la intuición de que la realidad es esencialmente problemática. Que no cabe responder a la pregunta fundamental acerca de lo que hay. La realidad, tot court, no acaba de coincidir con nuestra visión de lo real. Creer que las cosas son tal y como nos parecen que son es de una ingenuidad insultante, aun cuando lo cierto es que difícilmente llegamos a salir de ella. Podemos entender que la realidad es algo-otro-ahí. Sin embargo, la cuestión sobre qué pueda ser ese algo otro ahí permanece, por defecto, abierta. Siempre hay algo más allá de lo que puedas constatar. De ahí que la realidad como tal solo puede dársenos como idea de lo real. El mundo de la garrapata no es el mundo. Una garrapata es incapaz de ver una vaca. Solo ve temperaturas. Y, sin embargo, de vacas haberlas, haylas. Con todo, la vaca es un misterio solo para la garrapata. No hay misterio en nada que podamos llegar a nombrar. El misterio, como sabemos perfectamente, es que haya algo en vez de nada.

Gitta Sereny—Si no tenía un sentido de lealtad al partido o a sus ideas, ¿en qué creía durante su estancia en Polonia?

Franz Stangl—En la superviviencia—dijo inmediatamente—. En medio de toda aquella muerte, en la vida. Y lo que me sostenía era mi fe fundamental en la existencia del justo castigo.

—Pero usted sabía dónde estaba. Usted temía a hombres como Globocnik, Wirth, Prohaska… ¿Cómo puede ser que no temiera igualmente ese «justo castigo» que tan seguro estaba de que existiera y que, cuando llegó, iba a incluirle a usted?

—Todo formaba parte de cómo lo había concebido para mí mismo: solo soy responsable ante mí y ante mi Dios. Sólo yo sé lo que hice por mi voluntad. Y por eso puedo responder ante mi Dios. Lo que no hice por propia voluntad, lo que tuve que hacer obligado, por eso no necesito responder…. Sí, sabía que llegaría el día en que los nazis se hundirían y que probablemente me hundiría con ellos. Si sucedía, no había nada que pudiera hacerse. En la época de las peores degradaciones del este —dijo con una expresión bastante ambigua, pensé, haciéndome dudar de si se refería a sus propios sentimientos en relación con Treblinka o a la derrota del ejército alemán en Rusia— me fui de permiso y lo pasé en casa de un sacerdote: Pfarrhoh Klaus, en Steyrthal, con el padre Mario, amigo de la familia de mi esposa. Íbamos a misa cada mañana…