la modificación

Las réplicas de las pinturas rupestres de Altamira, las que se encuentran en la denominada «neocueva», no producen, a pesar de su sorprendente exactitud, la misma emoción que las originales. El valor no reside, pues en lo visto, sino en lo que sabemos o creemos saber acerca de lo visto. Y es que no es lo mismo ver una réplica perfecta que ver lo mismo sabiendo que fue pintado hace miles de años por hombres cuya vida fue, como también lo será la nuestra, un soplo. De ahí que nos cueste admitir que la visión sea una simple reacción a impresiones visuales. Ciertamente, podemos simplemente reaccionar. Pero quien se limita a reaccionar no podrá ir más allá de lo bonito (o lo desagradable). En modo alguno será capaz de asombrarse.

El Dios cristiano no es exactamente el Dios de Jesús. Pues, cuesta imaginar que Jesús de Nazareth hubiera aceptado ser venerado como Señor.

Todo cuanto podamos decir de lo que creemos que importa —que si la amistad, el amor, la fe…— es papel mojado, si ha sido pronunciado antes de tiempo. Esto es, antes de que el cielo caiga sobre nuestras cabezas. Más que nada porque antes de tiempo no podemos saber qué es lo que en realidad importa. A lo sumo podemos sospecharlo. Antes de tiempo, todo cuanto podamos decir al respecto no puede tener el sabor de la verdad, pues en cualquier caso se trata de algo que tan solo tiene que ver con nosotros: con nuestra necesidad de sentido, de justificación.

Por lo común, no nos encontramos allí donde estamos. De ahí que el presente nos sea tan esquivo.

Para el evangelista Juan (y de paso para los cristianos), Jesús es el hijo único de Dios (Jn 3:16). Si Juan pudo hacer tal afirmación es porque la posibilidad de que un dios engendrara a un humano no le era extraña al mundo griego. Así, por ejemplo, Heracles fue hijo de Zeus y Alcmena, una mortal. Ahora bien, nos equivocaríamos si entendiéramos la declaración de Juan como si fuera una variante cristiana del mitologema heleno. En realidad, Juan no adapta el mitologema, sino que lo invierte. De hecho, Juan recurre al lenguaje disponible para decir lo que ese lenguaje en modo alguno puede admitir, a saber, que no hay Dios por encima del Crucificado. Esto es, la irrupción del evangelio de Juan en el mundo antiguo supone una quiebra del significado religioso del término «dios». Pues decir que la Palabra era Dios desde el origen de los tiempos (Jn 1:1) es lo mismo que decir que pertenece a la naturaleza de Dios su entrega como hombre, mejor dicho, como hombre abandonado de Dios; que esa entrega no es una mera posibilidad de Dios, sino que constituye el modo de ser de Dios mismo. Y donde Dios es su humillación, Dios deja de ser «divino» en el sentido habitual de la expresión. Ciertamente, esta quiebra es anticipada por la experiencia judía de Dios, la cual, como es sabido, no puede traducirse en los términos de un saber que presuponga la entidad de Dios. Pero dificilmente dicha quiebra hubiera dado paso a Occidente, si no se hubiera insertado en el imaginario del helenismo antiguo. La clave de esta quiebra está en sostener, como decíamos, que Jesús es el unigénito de Dios. Pues, contra lo que podríamos decir si permaneciéramos bajo las categorías del helenismo, al hacer tal afirmación no decimos tanto algo acerca de Jesús como acerca de Dios. Si Juan nos estuviera diciendo algo de Jesús, entonces Dios estaría por encima, como lo está la Belleza cuando decimos, por ejemplo, de una mujer bella. Ahora bien, si Dios estuviera por encima de su vínculo con Jesús, entonces resultaría gratuito decir que Jesús es el unigénito de Dios. De hecho, algo parecido defienden muchos cristianos de hoy en día, cuando defienden que resulta cuanto menos atrevido afirmar que Jesús es el hijo único de Dios; que, siendo honestos, lo que deberíamos decir es que Jesús es un símbolo de Dios… entre otros. Sin embargo, lo que afirma Juan es, en verdad, algo muy distinto. Y lo es porque, como decíamos, su declaración es sobre Dios y no propiamente sobre Jesús. Podemos decir que la paternidad de Dios solo se nos revela en la obediencia, la fidelidad del hijo. Un padre no es tanto un progenitor como aquel que ejerce una autoridad, sobre todo moral, sobre el hijo. Ahora bien, un padre, en principio, puede tener unos cuantos hijos, incluídos los bastardos. Si Juan dice que Jesús es el unigénito de Dios no es porque ignore la posibilidad de que Dios pueda haber engendrado unos cuantos hijos por ahí, sino porque, probablemente, quiera decirnos otra cosa. Y, como apuntábamos hace un momento a propósito de Jn 1:1, esa otra cosa es que no hay otra presencia de Dios que la que se revela en el Crucificado en nombre de Dios. Que estar ante Dios es lo mismo que estar ante el Crucificado. Que no cabe un postrarse ante Dios que no sea un postrarse ante el Crucificado. Y, sin duda, esto es algo muy distinto a decir que Jesús participó de la divinidad como Irina Shayk puede participar de la belleza. Pues quien, poseyendo una cierta sensibilidad religiosa, comprende la declaración de Juan, algo así como el pistoletazo de salida del dogma de la Encarnación, no puede menos que escandalizarse. Y es que Juan no dice que Irina Shayk sea la única mujer bella, ya que sería sencillamente estúpido decirlo, a pesar que la belleza de la chica de Cristiano Ronaldo sea indiscutible. Juan dice que no hay otra belleza que la de Rossy de Palma. Por tanto, la cosa no puede ir en serio… A menos que, con ello, nos esté diciendo que cualquier otra belleza es ficción.

Qué curioso esto del hombre: que haya un animal que pueda sospechar que la realidad no coincida con su visión de la realidad. Y que esa sospecha constituya precisamente su más genuino estar ante lo real.

Es sabido que los padres de la Iglesia recurrieron al platonismo para dar legitimidad epistemológica, como quien dice, a la confesión creyente. La operación podría resumirse así: el ser supremo de la filosofía platónica, aquel que se sitúa incluso más allá de la esencia, es en definitiva el Dios de Jesús. El precio que pagó el cristianismo por su derecho a la inteligibilidad fue, como sabemos, el de la pérdida de su capacidad de provocación. ¿Cómo podía el supremo bien del platonismo fracasar en una cruz? Y quizá porque al cristianismo no se le permitió echar por la borda al dios de la religión —que es lo que en verdad hizo—, pudo surgir algo así como el comunismo ateo, el cual puede entenderse como un cristianismo por otros medios. Ahora bien, lo cierto es que con el paso al frente de la apologética cristiana no solo queda aparcado el cristianismo originario, sino también el mismo Platón. El apologeta hace trampa, aunque esa no sea su intención, cuando equipara el ser más allá de la esencia de Platón con el Dios personal del monoteísmo. Cierto que hay antecedentes en el mismo judaísmo que juegan con ambas barajas. Filón, sin ir más lejos. Pero eso no quita la trampa. Pues, la originalidad de Platón consiste, precisamente, en comprender el carácter trascendente de lo real sin recurrir a ningún dios. En cierto sentido, podríamos decir que los padres de la Iglesia desactivan el platonismo al bautizarlo. Y es que quizá la gran bestia a batir no sea tanto el politeísmo —el cual no posee un sentido de la trascendencia que pueda tomarse en serio—, sino el Parménides de Platón.

Si a alguien hoy en día se le ocurriera subir al monte para sacrificar a su primogénito, alegando que lo hace por mandato divino, le tomaríamos, sencillamente, por loco. En cambio, Abraham es el padre de la fe. Para salvar los muebles, algunos dicen que no hay que tomarse el relato al pie de la letra. Que hay que poder leer entre líneas. Y es posible que sea así. Ahora bien, y ¿si Abraham hubiera de hecho escuchado a Dios? ¿Y si Dios se hubiera dirigido efectivamente a Abraham exigiéndole lo imposible? En ese caso, no podríamos decir que Abraham hubiese sufrido un delirio. Pues aquellos que se vieron obligados en Dachau a fusilar a sus propios hijos, sin que ellos supieran que disparaban con balas de fogueo, puede que perdieran definitivamente la dignidad, pero en modo alguno estaban delirando. En cualquier caso, enloquecieron después, gracias al juego de los señores del campo, pero no antes. Por tanto, decir que Abraham no estaba en sus cabales depende de que demos por sentado que no hay Dios o, cuanto menos, que no hay Dios que pueda exigir tal cosa. De ahí que cuando decimos, con la intención de salvar la figura de Abraham, que hay que interpretar el relato, en vez de tomarlo al pie de la letra, demos igualmente por sentado que Dios en verdad no es un dios. Pues en los tiempos de Abraham nadie ponía en duda que un dios era, precisamente, aquel que podía dirigirse al hombre de ese modo.

Hoy en día, las denominadas discusiones bizantinas —o también escoláticas— acerca de Dios nos parecen ridículas, por no decir «en falso». Como si la genuina experiencia de Dios solo pudiera expresarse al modo de la gente sencilla. Y algo de esto hay. Sin embargo, es posible que dichas discusiones revelasen una mayor adhesión a la realidad de Dios que la de aquellos a los que les basta un «sentimiento». Pues, si uno está convencido de la existencia del misterio, la tentación de saber en qué consiste, aun aceptando que difícilmente podremos satisfacerla por completo, es irresistible. Como el científico que busca el secreto de la materia porque da por descontado que la materia es lo último.

La virtud de la humildad es, sin duda, una virtud que todos agradecemos. Narciso no deja de ser un plasta. Y es cierto que Teresa, la santa, decía que la humildad es permanecer en la verdad de las cosas. Sin embargo, es muy posible que la humildad, en cristiano, no sea posible sin una buena humillación.

Tarde o temprano uno se ha de dar cuenta de que existe frente a lo inalcanzable. La realidad, por defecto, es lo que se resiste a nuestra asimilación. Esto es tan viejo como el platonismo: el carácter otro de lo real es, literalmente, invisible. O, por decirlo estrictamente, tan solo puede ser reconocido. La realidad como tal solo puede ser dicha. De ahí quizá aquello de Heidegger de que la realidad la fundan los poetas, esos merodeadores de lo invisible. Tampoco es que aquí se trate de una cosa invisible, pues no es cosa en absoluto. Se trata de un resto, de una falta de coincidencia, de un no-ser. El nombre de lo real carece de referente. Es pura exigencia de ser, puro deber ser. El mundo —el mundo de las cosas que nos traemos entre manos— se encuentra ahí solo porque sufre una consubstancial falta de realidad, porque la realidad es, precisamente, aquello que siempre se halla pendiente de nuestra experiencia de lo real. Nada en el mundo acaba de ser lo que debe. Siempre vemos —olemos, palpamos— la manifestación de lo real. Pero lo que se pierde por el camino del aparecer es, precisamente, la realidad absoluta, el carácter enteramente otro de lo real. De ahí que, si Dios es real —que lo es—, no pueda aparecer como tal. La divinidad ya es de por sí una falsificación de Dios. Y de ahí también que quien se encuentra en verdad cabe Dios sea aquel que encuentra a Dios en falta donde Dios, por decirlo en cristiano, se muestra sensiblemente como pobre, como crucificado, al fin y al cabo, como abandonado de Dios.

Desde hace un tiempo me doy cuenta de que algo de mí conspira contra mí mismo, eficaz, tenazmente. Es la sombra que siempre va conmigo. Quizá podría desembarzarme de ese topo. Sin embargo, mi existencia probablemente quedaría reducida al burbujeo de los días. A nadie le amarga un dulce. Pero a mi topo nunca le gustó ir de compras.

A veces, como moderno, uno está tentado de suponer que esto de la redención es como la resilencia: un asunto interno, un tema de la psicología. Que preguntarse por la redención es lo mismo que preguntarse por cómo volver a sentirse bien con uno mismo después de la desgracia, de la descomposición del carácter. Tampoco es casual que los viejos dilemas de la moralidad hayan terminado siendo capítulos de un libro de autoayuda. Modernamente, todo es visto desde el prisma del yo. Como si no hubiera nada otro en verdad. Pero si fuera así, la redención consistiría, al fin y al cabo, en tomar la pastilla de la redención. Ahora bien, en realidad hay alguien-otro-ahí. El otro es siempre lo inalcanzable —lo invisible, lo intratable— del otro hombre, eso que no puede ser reducido a su aspecto, a lo que yo puedo captar de él. Por eso no se trata de volver a sentirse bien, sino de restaurar el vínculo con la alteridad, el que se rompió, precisamente, por nuestra culpa o desgracia. Y quien entiende esto último, entiende que eso que exige redención no puede ser alcanzado por el esfuerzo moral del yo. El yo que implora su redención es un yo en ruinas. Se trata de que el otro no nos tenga en cuenta el mal que hicimos. De ahí que no haya otra redención que la religiosa, por aquello del re-ligare. De ahí que no haya otra redención que la que se da como perdón. O, por decirlo con otras palabras, si hay redención esta solo puede venir del otro, de su más allá.

Algo fundamental cambió cuando la oración pasó de ser declamada a ser pensada. No estamos hablando solo del tránsito del rito a la interioridad, del ruido al silencio. Estamos hablando de una alteración de la creencia misma. Si hay dios como hay hombres y mujeres, solo que en etéreo, entonces ¿por qué no dirigirse a dios en voz alta, como si hablásemos con el vecino a través de la pared? Sin embargo, quien rezase de ese modo ¿acaso no lo tomaríamos por loco? ¿Por qué creemos en cambio que hay profundidad donde uno se dirige a dios en silencio? Que la declamación sea tan mal vista ¿no es de por sí un síntoma de que ya no creemos en ese dios al que nos dirigimos secretamente? ¿No estamos diciendo con ello que esa oración solo tiene que ver con nosotros, con nuestra imagen de dios? ¿Es que con el coloquio silente dios no se convirtió en un ente abstracto? ¿No es tanta intimidad un signo de nuestra tendencia a la idolatría? ¿No se convierte, por ello, Dios en dios? Algo se torció cuando Dios se hizo un amigo invisible. Otra cosa es que el sufrimiento de tantos hombres y mujeres nos impida, llenos de estupor, hablar con dios como quien se dirige desde el balcón a su vecino para pedirle que baje la música. Otra cosa es que el clamor de los inocentes nos obligue a callar ante Dios. Otra cosa es que ese clamor haga de nuestro silencio una invocación sin destino, como esa botella que los antiguos náufragos arrojaban al mar. Por eso la única intimidad que acaso pueda admitir la fe sea aquella que se hace eco de las lamentaciones de quienes ya no pueden ni siquiera concebir la posibilidad misma de un dios.

La mayoría de las conversaciones son lugares comunes. Da igual que estés en un bar de Cornellá que en una cafetería de Sarriá: escucharás lo mismo. Será que la mayoría no tiene gran cosa que decir, aunque quizá mucho por contactar. Y es que nos pasamos el día lanzando pings.

Imagínate que no pudieras ver, ni tocar, ni oler. Que tan solo pudieras oír. El mundo estaría poblado de presencias invisibles, como quien dice (pues en verdad para quien nunca ha podido ver nada, no cabe lo invisible). El mundo sería un lugar espiritual. De ahí que el Dios bíblico solo aparezca en la oscuridad, esto es, donde abandonamos toda esperanza, a las puertas del infierno. El cielo tiene que caer sobre nuestras cabezas para que podamos escuchar el clamor de los hombres como el clamor mismo de Dios.

A—pero ¿hay Dios?

C—yo creo que sí…

A—pues, yo creo que no. Que lo que tu llamas «Dios» no tengo por qué admitirlo como tal…

Este podría ser perfectamente el diálogo que resume la actual dificultad con respecto a Dios. La generación del Concilio, por decirlo así, tuvo que enfrentarse a un Dios que no parecía concidir con el que nos presentaban los evangelios. De ahí que su tema fuera el del modo de ser de Dios, no Dios como tal. Pero hoy por hoy el tema es otro (aunque esta dificultad ya venga de antiguo). El tema hoy es Dios mismo. Y es que la posición básica del sujeto que se enfrenta a la cuestión de Dios, la posición en la que el sujeto se encuentra a sí mismo y que no puede poner en cuestión sin cuestionarse como sujeto amb cara i ulls, ya no es, por lo común, la de la criatura, sino la del espectador, tanto de lo que le rodea como de sí mismo. Ciertamente, no parece que pueda haber Dios, en el sentido bíblico de la exprsión, para un espectador. Un espectador siempre se encuentra a una cierta distancia de lo que le sucede. O, por decirlo a la manera de Martin Buber: la enfermedad espiritual de nuestro tiempo consiste en que aquel que reza no puede evitar verse desde fuera mientras reza. De ahí que la teología que pretenda ser significativa para el hombre y la mujer de hoy en día no pueda desembarazarse fácilmente de una crítica de la subjetividad moderna y del concepto de realidad que implica. Adaptar el lenguaje bíblico a los moldes de dicha subjetividad solo puede conducirnos a una variante del antiguo paganismo, en donde «dios» es, ciertamente, el nombre de otra cosa (llámale «fuerza de la naturaleza», «bondad», «energía supercuántica», «océano»…). Y de ahí a afirmar que el cristianismo es una religión entre otras hay, como sabemos, un paso.

La duda hiperbólica no debería entenderse como si solo afectara a la pretensión de verdad de nuestras representaciones. Descartes, aunque a veces lo parezca, no dice que el mundo podría ser muy distinto a como lo vemos o pensamos. Esta sospecha aún no es lo suficientemente radical —aún no es lo bastante hiperbólica—, pues solo resulta inteligible si hay un mundo que pueda ser adecuadamente representado. El moll de l'os de la duda metódica —y de paso el background sobre el que se desarrollará la Modernidad— se alcanza cuando Descartes admite que nuestras representaciones, tanto las que proceden de la sensibilidad como las que derivan de la Razón, bien pudieran ser un producto de la mente. Esto es, que no hubiera la exterioridad a la que apuntan nuestras reprsentaciones mentales. De ahí que la refutación de la escepticismo no pase por encontrar un criterio de verdad para nuestras representaciones, sino por demostrar, tal y como hace en definitiva Descartes, al margen de sus artefactos retóricos, que la conciencia de sí, en tanto que implica afirmarse en la propia finitud, no sería ni siquiera posible sin encontrarse esencialmente referida a una pura exterioridad. Pues donde hay un yo que se percibe a sí mismo como existencia delimitada por la temporalidad del pensar, hay necesariamente un más allá del límite que impone dicha temporalidad. Otra cosa es determinar la naturaleza de dicha exterioridad. Pero, en cualquier caso, el yo no puede estar solo. Del mismo modo que uno no puede decir que se encuentra en una habitación cerrada, si al mismo tiempo no puede afirmar la existencia de un afuera. Será que, al fin y al cabo, la solución al problema de la Modernidad —la dificultad para afirmar con certeza apodíctica la alteridad propia del mundo— se encuentra en la misma obra de aquel que lo plantea por primera vez.

No falla: cuando González-Faus escribe sobre el aborto (http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=10653&lang=es), diciendo entre otras cosas, que no parece que aquí podamos hablar del derecho sobre el propio cuerpo, al instante le saltan a la yugular las chicas progres del corrillo cristiano. Podemos discutir, si el feto, antes de las famosas catorce semanas, es o no es humano. Podemos admitir que, mientras no esté formado el sistema nervioso, ahí todavía no hay más que un montón de células. Pero quizá no sea ese el tema. Pues la discusión, si ésta se ha de guiar por razones y no solo por prejuicios, es aquí interminable. Uno podría legítimamente preguntarse, pongamos por caso, por qué resulta decisivo que haya un sistema nervioso por en medio. Las vacas también tienen sistema nervioso y muy pocos se echan las manos a la cabeza por matar vacas «embarazadas». Alguien aquí podría decir que un feto humano con sistema nervioso, a diferencia de un feto de vaca, ya es «uno de los nuestros». Pero ¿acaso no lo era un día antes? Resulta enormemente problemático poner fechas a lo que es una cuestión de grado. De ahí que la discusión no parece que pueda centrarse en cuándo el feto es humano, sino qué debemos hacer con una vida con destino humano, tal y como subraya, creo que acertadamente, González-Faus. Eso que la madre interrumpe, con el paso de los días, será Clara o Juan o Pilar. Y me atrevería a decir que, al menos cristianamente, hay que verlo así. Hay que ponerle rostro al sin rostro. Como cristianamente hacemos con el mismo Dios. Otro tema, quizá, sería qué hacer con el feto que sufre una seria malformación. Aquí ya no sabría qué decir que fuera humanamente vinculante. Ciertamente, no parece que tenga mucho sentido llevar a término un feto destinado, pongamos por caso, a vivir «sin brazos ni piernas». Sin embargo, llegados a este punto, podríamos apuntar un par de cosas. Primera: me atrevería a decir que la existencia de una malformación difícilmente puede ser una razón cristiana para interrumpir el embarazo, en tanto que cristianamente estamos destinados a hacernos cargo de las vidas «desgraciadas». Segunda: Nicholas Vujicic es el protagonista del famoso video viral, el circo de las mariposas. Nicholas Vujicic nació, precisamente, sin brazos ni piernas. La mayoría entiende que su caso es ejemplar. Y lo que no parece serio es que las chicas progres de las canchas cristianas, por un lado, lloriqueen como magdalenas con la historia de Nicholas Vujicic y luego, por otro, defiendan que, si hubieran estado en el lugar de los padres de Nicholas, habrían abortado sin pestañear. Con todo, sigue abierta la cuestión acerca de a qué nos obliga, cristianamente hablando, la ejemplaridad excesiva del caso de Nicholas Vujicic. Pero aquí quizá deberíamos tener en cuenta que también fue excesivo el perdón que descendió de una Cruz.

En los corrillos del cristianismo acomodado se tiende a hacer de los pobres unos pobrets. Como si los pobres fueran els pastorets del retablo navideño. Ciertamente, entre los pobres hay de todo: buena y mala gente. Y sobre esta constatación, el cristianismo acomodado se queda con la mejor parte: la del pobre que agradece nuestra caridad y nos hace sentir mejor por ello. Pero esta visión de la pobreza, la cual se halla cercana al mito, olvida que la pobreza es degradante. La pobreza es vivir como un muerto, esto es, sin vida por delante. La pobreza es vender a tus hijas. La pobreza es ver a tus hijos morir de hambre. Por eso, los pobres, fácilmente, acaban viviendo como perros y, por ende, comportándose como tales. El pobre es, por eso mismo, despreciable. Como decía Jon Sobrino, los pobres huelen mal. De ahí que uno acabe también oliendo mal cuando se encuentra cerca de ellos. No debería extrañarnos, pues, que un Dios que se identifica con el pobre, y no solo con el pobret, sea un Dios que difícilmente podemos aceptar. Al menos, mientras sigamos teniendo vida por delante. Por tanto, la violencia del pobre sobre nuestra existencia satisfecha, sin ser humanamente justificable, contiene trazos de la ira de Dios. Y de ahí también que si ponerse en manos de Dios es cristianamente lo mismo que ponerse en manos de pobre —que lo es—, no haya caridad sin revolución.

Es habitual creer que uno es libre donde puede realizar su deseo. O, por decirlo de otro modo, que la libertad es un sentirse libre. Sin embargo, supongamos que cada uno de nosotros tuviera encima una especie de daimon que se dedicara a implantar en nuestros cerebros impulsos irresistibles. La sensación de libertad, en el caso de que cediéramos, sería la misma. Ahora bien, nadie se atrevería a decir que seamos, en ese caso, libres. De ahí que la libertad se determine en otro territorio que aquel en el que nuestro deseo campa a sus anchas.

Esa chica atractiva de la fiesta cuyo rostro no consigues ver (porque está de espaldas y no hay modo de que se dé la vuelta) es más real que aquellas mujeres cuyo rostro ves a diario, las cuales se te dan según la medida de tu gusto. La primera mujer es sagrada. Las segundas, profanas. Luego, cuando puedes verle la cara, te das cuenta de que es la más horrible que hayas visto jamás. Y encima te pide bailar con ella. Más adelante puede que te des cuenta de que en verdad no podrás bailar con otra. Afortunadamente. A esto se le llama revelación.

Me atrevería a decir que si le preguntásemos a un creyente si hay o no hay Dios, éste solo podría responder honestamente diciendo: «eso espero». No «eso supongo o eso me imagino», sino «eso espero». Pues lo que espera un creyente es precisamente que Dios acontezca, que tenga lugar. Bíblicamente hablando, Dios no se halla presente a la manera de un poder efectivo, mágico. Más bien, al contrario: uno siempre encuentra a faltar a Dios allí donde se exige su presencia. De ahí que un creyente sea aquel que permanece a la espera de Dios. Dios se da a sí mismo como promesa, lo cual quiere decir que Dios está por ver. Incluso con respecto al acontecimiento de Dios estamos en manos de Dios. Ahora bien, ¿qué tipo de esperanza es la del creyente? No parece que sea, en última instancia, la esperanza propia de una sensibilidad religiosa, aquella que aguarda la intervención del deus ex machina, del poder que juega a nuestro favor. Estrictamente, un creyente solo puede esperar a un Dios que ponga fin al mundo. Y es que desde la óptica creyente, el mundo se experimenta como el don que ha sido pervertido por Satán. Para quien se encuentra sometido a la altura de Dios, el Mal se escribe con mayúsculas. De ahí que la esperanza creyente tenga por objeto lo imposible, eso que el mundo en modo alguno puede admitir como su posibilidad: que el león coma hierba. Dicho de otro modo, la esperanza creyente es literalmente increíble, esto es, en absoluto puede admitir una imagen creíble. Contra lo que muchos suponen, la esperanza creyente no se sostiene sobre un ideal. El contenido de la misma, como acabamos de decir, no es una posibilidad del mundo. La esperanza creyente de hecho se declina en imperativo: «en nombre de la vida que nos ha sido dada desde las alturas, tiene que haber una última palabra». Para aquellos a quienes les han sido arrancados los hijos por una violencia sin medida, las cosas no deben terminar así. Podríamos decir que la esperanza que no admite la impiedad del mundo es la otra cara de la experiencia del don. Un creyente no tiene ni idea de cómo ocurrirá. Pero en cierto modo ve que tiene que ocurrir. Acaso él, como sujeto, no sea más que un encontrarse sujeto a esta fe. En cambio, para nosotros los satisfechos, Dios no deja de ser un lujo, un extra, alguien de quien podríamos perfectamente prescindir.

Decía Pascal que muchos de nuestros males tienen que ver con el hecho de que somos incapaces de estar a solas en una habitación. Podríamos añadir nuestra dificultad para anticipar los últimos días. Y es que las cosas se ven de otro modo cuando sabes que no te queda mucha vida por delante. La diferencia entre las cosas que importan y las que no apenas se percibe donde lo que tenemos en cuenta es nuestra necesidad o interés. Con todo, sigue siendo verdad que cuesta mucho dejar de vivir como un animal, olisqueando el suelo para ver qué pillas por ahí.

C—mamá, yo de grande no quiero ser mamá…

P—pues, yo de mayor, cuando haga P5, quiero ir a patinaaar…

C—¿verdad que al principio el conejo era bueno?

P—papi, ¿puedes cantar la canción de Hans? Hello, hello, girls and boys… (las dos)

¿Es el evangelio aún una buena noticia para los pobres? Mejor dicho: ¿por qué llegó a serlo? ¿Acaso porque propusiera una nueva dieta espiritual, una especie de estoicismo para pobres? No lo parece. Jesús de Nazareth no fue crucificado porque dijera que seríamos más felices entregándonos a los demás o viviendo austeramente. Fue colgado de una cruz por revolucionar a los lumpen de Galilea en nombre de Dios. Para él, el fin de los tiempos era inminente y los pobres de solemnidad serían los primeros en entrar por la puerta grande. En este sentido, las bienaventuranzas son algo parecido a una arenga de Lenin anunciando la toma del palacio de invierno. De ahí que un cristianismo desprovisto de horizonte apocalíptico sea un cristianismo desactivado. La resurrección deja de ser un pistoletazo de salida —la señal de que el fin de los tiempos había comenzado— para ser algo así como una prueba de la inmortalidad del alma y la fe, en vez de una esperanza colectiva, un asunto interno. Tampoco es casual que muchos crean hoy en día que el Dios cristiano es el Brahman del hinduismo (o viceversa), aunque visto desde otra óptica. Hace años que por estos lares el cristianismo curtido de los orígenes se ha convertido en una variante, socialmente sensible, del happy yoga. Aunque, por suerte, todavía quedan santos por inventariar.

Somos aparición. Entre dos montones de polvo, ambos eternos. La pregunta por el sentido de nuestra aparición es, así, inevitable. Sin embargo, pocos se dan cuenta que cualquier respuesta es insatisfactoria. Pues no hay existencia, por mucho que dure, que pueda soportar la comparación con un tiempo sin final.

La historia es el inventario de lo perdido. De tal modo que, por el peso de nuestras pérdidas, surgen dos líneas de fuerza. La primera es, en un sentido muy amplio, religiosa, pues cualquier valor es siempre aquello que exige, aunque sea estéticamente, ser recuperado. No es posible apropiarse del valor sin de algún modo religarse a él. La segunda es, sin que niegue la anterior, propiamente mesiánica. Pues, quien posee un sentido de lo histórico, cuanto menos intuye que no hay otro porvenir que el que permanece a nuestras espaldas.

Un dios-océano acaso sea una solución, pero difícilmente será una respuesta.

Supongamos que Jesús hubiera sido un farsante. Que de hecho no hubiera tenido fe en Dios. Que no hubiese creído en la inminente irrupción del Reino. Que hubiera sido colgado de una cruz por un error de cálculo. ¿Podría el creyente seguir en pie? De ningún modo, pues lo que un cristiano puede decir de Dios solo lo puede decir de aquel que fue crucificado en su nombre. En cambio, si Dios fuera una especie de océano, daría igual que sus creyentes hubieran dado un paso atrás. De hecho, un océano no necesita de creyentes para ser lo que es. Su presencia no exige la fe —la confianza— del hombre. Para conocer sus profundidades basta con un Costeau que se ponga manos a la obra.

Es muy posible que Jean de (Échon) Brébeuf regresara con los hurones, los cuales acabarían martirizándolo, porque no podía soportar la idea de que se condenaran al fuego eterno, si no abrazaban la fe cristiana. Es decir, es muy posible que su celo estuviera motivado por el mito. ¿Murió, entonces, en vano? No me atrevería a decirlo. Al contrario, aunque sea en falso —y quién no lo está—, lo cierto es que volvió por ellos, porque quería su bien a toda costa. Fue, sin duda, un mal final. Pero acaso un principio para los creyentes.

Cada uno sufre de deformación profesional. Los profes tienden a sentar cátedra. Los médicos, a ver podredumbre por todas partes. Los malos sacerdotes, a sermonear. ¿Qué es, sin embargo, un sermón, mejor dicho, un sermón cristiano? Un sermón cristiano, por lo común, es una palabra verdadera, fuera de lugar. Esto es, fuera del lugar en donde podemos admitirla, precisamente, como palabra que tiene que pronunciarse. Hace ya tiempo que un sermón cristiano dejó de ser un anuncio para ser simplemente un instrumento de la coacción moral. Por ejemplo: cristianamente hablando, es cierto que un seguidor de Jesús debería dar a los pobres la túnica que le sobra. Ahora bien, predicarlo a los jóvenes ricos, una y otra vez, es como insistirles a las putas del Raval que deberían amar a sus clientes. Ellas no pueden hacerlo, aun cuando cristianamente deban. O cuanto menos no pueden hacerlo, salvo milagro. De ahí que un sermón, en tanto que artefacto moral, solo pueda crear mala conciencia. El error del sermón consiste en hacernos creer que está en nuestras manos hacer lo que Dios nos exige, cuando, en principio, debería limitarse a anunciar que ocurrió lo imposible. Un buen sacerdote es un cuentista. Un buen sacerdote es aquel que cuenta historias de milagros: «mirad: había una vez una puta que abrazó a su cliente, porque vio que él sufría mucho más que ella…» Y deja que la historia obre por su cuenta. Pues acaso sea cierto que uno solo puede cumplir con la voluntad de Dios donde no pretende cumplir con la voluntad de Dios para justificarse a sí mismo como cristiano. Uno, al fin y al cabo, está cansado de oir una y otra vez aquello, de hem de, hem de, hem de…. si volem ser coherents. Uno está cansado de que con una mano se le dé con la vara del hem de, hem de y con la otra se dé cancha al buenrollismo del no n'hi ha per tant. En qué quedamos, pues? Muy perverso, tot plegat. Jesús no le dio la tabarra al joven rico. Simplemente se entristeció hasta las entrañas. Pues, ciertamente, qué difícil es que un rico pueda hacer lo que, sin duda, debe hacer en nombre de Dios.

El héroe de las tragedias griegas acaso representa el primer paso hacia la mayoría de edad, como solían decir los ilustrados. Pues, a diferencia de quienes permanecen en la posición de la criatura, el héroe trágico se atreve a desafiar al dios. Naturalmente, tiene las de perder. Pero su derrota, en lugar de demostrar la autoridad del dios, la suprime. Un dios, a pesar de que aún nos pueda, ha dejado de ser un padre para un hijo desafiante. Por la intercesión de un hijo rebelde, dios deja de valer como dios. De ahí que, gracias al héroe trágico, la posición de la criatura —la posición de quien se humilla ante aquel que puede aplastarle con solo pensarlo— se muestre como la posición de un acomplejado, al menos para quien sepa qué significa la palabra «dios». Y de ahí también que un dios solo pueda recuperar su paternidad poniéndose en manos de ese hijo ya mayor de edad. Como ocurre con la vida misma. Pues ya sabemos que los hijos se revelan como tales —o mejor dicho, asumen su filiación—, no cuando son unas criaturas, sino cuando se hacen cargo de sus padres, ya ancianos.

La esquizofrenia es una enfermedad moderna, pues ya no hay dios o demonio que pueda apropiarse de un hombre. Ya nadie puede decir de sí mismo que ha sido poseído por el espíritu de Mr Hyde.