la modificación

El cristianismo es una fe minimalista. Y es que en cristiano, y con respecto a Dios, menos es más. Para el creyente, un Dios que desciende hasta la impotencia es más Dios que el todopoderoso Zeus. Ahora bien, por eso mismo, resulta obvio que la noción de Dios implicada en la fe cristiana no puede ser la misma que la que se da por descontada en la religión.

Dios no se da como objeto de saber, ni siquiera de un posible saber. Esto es lo que sabemos acerca de Dios. Por eso tampoco podemos decir que Dios sea una cosa ininteligible. Dios no es algo en absoluto. Sin embargo, de ahí no se sigue necesariamente que Dios no sea. En principio, la realidad de Dios —de hecho lo real, sin más— acaso solo pueda pensarse como falta, como pérdida y, por eso mismo, como por-venir que pone fin, precisamente, a las cosas del mundo. Mejor que Dios no aparezca, si queremos seguir en pie. Y quizá sea por eso que solo los que ya no tienen nada qué hacer aquí puedan invocarlo.

Comencemos con una obviedad: Dios siempre se da según el «lenguaje disponible». Así, Dios es «el Señor» —solo puede serlo— en un mundo en donde hay señores y siervos, amos y esclavos. Solo en ese mundo, la proclamacion de Dios como Señor resulta significativa. Solo en ese mundo se entiende el alcance de dicha proclamación. Pues al decir que solo Dios es Señor estamos diciendo que uno en verdad no se encuentra sujeto al César. Ahora bien, también estamos diciendo que uno en verdad se encuentra sujeto a Dios y esto solo puede entenderlo quien antes ha estado realmente sujeto al César. En la sociedad liberal de nuestros días nadie se reconoce sujeto en verdad a nadie. Todo se da según la medida del pacto. Todo es intercambio más o menos feliz. Y ello es así porque, en el fondo, todo se da según la medida de mi deseo o interés. De ahí que hoy en día la vieja declaración creyente sea, antes que nada, una metáfora, un modo de decir que uno, por ejemplo, se siente inclinado por las cosas de Dios de modo semejante a como uno se puede sentir inclinado por la música de Beethoven. Así, al perder de vista el contexto que la hizo posible, la confesión creyente pierde densidad, sustancia. La confesión creyente se hace con ello interpretable, se convierte en objeto de la hermenéutica. Deja por el camino su aguijón. De ahí que fácilmente digamos que en realidad los antiguos creyentes, al confesar a Dios como el Señor, lo único que querían darnos a entender es que Dios era lo más importante para ellos o cosas por el estilo, creando de paso la ilusión de que estamos, en el fondo, diciendo lo mismo. Pero no me atrevería a decir que estemos en lo mismo, donde el sujeto creyente de hoy en día ya no experimenta la sujeción como el dato originario de su existencia. Las declaraciones de la fe son necesariamente polémicas. Entenderlas supone ver qué niegan o rechazan. Donde perdemos de vista lo rechazado, en parte debido al triunfo histórico de la fe, perdemos su razón de ser. Y de ahí a hacer de la fe un mito hay un paso.

El hombre es fácilmente seducido por el poder. El poder doblega. El poder puede. El poder es fascinante. El poder es, en definitiva, divino. De ahí que los hombres deseen estar del lado del poder. Pero de ahí también que la filosofía sea esencialmente atea. Pues desde sus orígenes el filósofo es aquel que no reconoce el poder del dios, el poder que sin solución de continuidad se transfiere al tirano. El filósofo ha aprendido al liberarse del temor y, por tanto, de la tiranía. El tirano podrá doblegar el cuerpo de Sócrates, pero no su alma. Lo extraño y desconcertante para el filósofo fue que apareciera un Dios que estuviera del lado del débil, un Dios cuyo poder se revelase en la debilidad, un Dios paradójico. Ahí se hizo posible el espejismo de una filosofía que hubiera de tener en cuenta a Dios. Ahí Dios cogió al filósofo con el pie cruzado. Fue necesario el esfuerzo de los siglos, para que el último teólogo dijera aquello de que un Dios que muere en la Cruz no podía revelar otra cosa que a Dios como la máscara del Silencio, como el encubridor de la nada. O, por decirlo con otras palabras, que un Dios que se deja humillar de tal modo no puede ser en verdad un Dios.

Hay en la modernidad la tendencia a exculpar al individuo de su responsabilidad. Si, en el fondo, somos la resultante de nuestras circunstancias —si entendemos que uno acaba siendo un criminal porque sufrió la infancia que sufrió—, entonces cualquier condena es política. Esto es, solo admite como justificación las razones del utilitarismo social. En cambio, esto no siempre fue visto así. Por ejemplo, desde la óptica bíblica, el hombre es responsable, no porque sea libre, sino porque debe responder ante Dios. Mejor dicho, es la condena divina la que hace de Caín un hombre libre. Caín debe responder por lo que hizo, aun cuando su crimen solo pudiera comprenderse como reacción; aun cuando no pueda responder. El hombre se libera de la cárcel del mundo cuando sus víctimas reclaman esa vida que ya no puede volver. Es la condena de Dios la que libera al hombre de la necesidad. O, por decirlo de otro modo, solo la condena —solo una vergüenza infinita— separa al hombre de sí mismo. Solo ella hace que deje de ser un mecanismo, una bola de billar. Porque aparece el otro en escena —porque el otro exige una restitución imposible—, no todo es reacción. Uno siempre reacciona ante cosas. Pero el otro es aquel que exige de nosotros una respuesta que no podemos dar. No hay libertad que no se encuentre a la espera de la redención.

Cada vez hay más creyentes que no saben qué hacer con el Dios de la infancia, el Dios que, a la manera de un espectro bueno, tutela la vida de los hombres. Este Dios —el Dios del teísmo— ha llegado a serles, literalmente, increíble. Ante esta dificultad, muchos han optado por sustituir a ese Dios por la fuerza, el impulso, la energía del amor. Para estos creyentes, el Dios del teísmo no sería mas que una personificación de una divinidad impersonal, una manera de lidiar imaginativamente con el poder divino. Dios, en este sentido, sería el nombre de la fuerza fundante del amor. Al divinizar el amor, estos creyentes quieren dar a entender que el amor es algo último, substancial. La mayoría de estos creyentes dan por hecho que al sustituir el Dios del teísmo por la fuerza del amor están a la altura de los tiempos. Sin embargo, muy pocos son conscientes que con esta sustitución se hallan más cerca del sentido pagano de la divinidad que de la fe monoteísta, la cual, por cierto, tampoco admite la imagen de un Dios que no parece diferenciarse esencialmente de un superángel de la guarda. De hecho, los tiempos, salvo los finales, siempre fueron muy paganos. Pues el paganismo comprende la divinidad como un dato del mundo. Por eso mismo, para una sensibilidad pagana de lo que se trata es, precisamente, de aprender a tratar con la divinidad. En cambio, para la sensibilidad monoteísta, Dios es en verdad intratable. Entre otras cosas porque no aparece como poder que interviene en el mundo a la manera de un deus ex machina. Dios no es un dato del mundo, aunque subyacente. Al contrario. Dios es lo siempre pendiente del mundo. Dios es su Silencio. Y esto tiene más que ver con la desaparición que con el amago. Dios no está detrás de las puertas que encierran nuestra existencia. Sencillamente, Dios no está. O mejor dicho, Dios está por-venir. Pero, por eso mismo, el creyente puede reconocer el llanto del que sufre como la huella de ese Dios que se encuentra en falta, esto es, como la Ley insoslayable de Dios. Al fin y al cabo, si somos hermanos es porque existimos como los huérfanos de Dios.

Todo éxito es un malentendido, decía Cioran. Podríamos incluir aquí el éxito histórico. De este modo, si un pensador condiciona una época será probablemente porque se le ha hecho decir lo que estrictamente no dijo. Si el malentendido constituye una clave hermenéutica, acaso la clave, entonces un autor será más influyente cuanto más se preste al equívoco, a la «interpretación». Cuando diga una cosa y transmita otra. Ocurrió con Rousseau. Ocurrió con Nietzsche. Y es posible que también ocurriera con Marcos, Mateo, Lucas, Pablo, Juan…

Decimos que el Dios bíblico es un Dios de pobres. Y al decirlo, por lo común, entendemos que Dios es un Dios para los pobres. Ahora bien, si esto fuera simplemente así, entonces la concepción del Dios bíblico no se diferenciaría formalmente de la que caracteriza al politeísmo. YWW sería un Dios para Israel como Júpiter fue un Dios para Roma: los pobres, los esclavos de Egipto, también tendrían a su dios-protector, algo así como un señor de la guerra espectral. Sin embargo, que Dios sea el Dios de los pobres significa que solo los pobres podrán ver a Dios, mejor dicho, escuchar su voz. Decir que Dios es en realidad un Dios de pobres significa que solo los pobres son capaces de Dios, no de su Dios, sino del único Dios que hay, el cual, por otro lado, no parece funcionar como un dios al uso: Dios en verdad no aparece como dios. De hecho, los elegidos de Dios son aquellos que echan a Dios en falta (Metz dixit), aquellos que, por emplear la hermosa expresión de Simone Weil, permanecen a la espera de Dios. Y es que la voz de Dios solo se escucha en los tiempos últimos o finales, ahí donde el hombre ha sido despojado de su natural confianza en su posibilidad. Es por eso que pobres son, bíblicamente hablando, los sacerdotes de Dios. Solo ellos soportan sobre sus espaldas el peso de Dios. Solo ellos saben de la esperanza. Por eso cuando se nos pregunta si hay Dios, deberíamos parafrasear a Kafka y decir que sí, pero no para nosotros, los satisfechos. Nosotros solo podemos hacernos una idea —una imagen— de Dios. Nosotros solo podemos falsificarlo, dar gato por liebre. Si nosotros podemos creer es porque ellos, los pobres, creen por nosotros.

La convicción de que «otro mundo es posible», tarde o temprano, debe preguntarse qué ocurrirá —que debe ocurrir— con aquellos que murieron injustamente, aquellos para quienes ya no es posible una reparación. En definitiva, qué vida pueden esperar los muertos, mejor dicho, las víctimas que murieron antes de tiempo. Ciertamente, aquí no cabe una respuesta que pueda entenderse como saber, ni siquiera como supuesto saber. Esto es, aquí no caben las expectativas del mito o, en términos bíblicos, una imagen, pues las imágenes fácilmente suprimen la gravedad de la cuestión, la cual, en cierto sentido, debe permanecer abierta. Literalmente, Dios dirá. Traducción: ni idea del cómo; pero en nombre de Dios esto no puede quedar así. No es casual que la fe sea, precisamente, increíble, es decir, algo en lo que humanamente no podemos creer. Pues, en definitiva, la fe acaso sea la expresión de un encontrarse arrojados al misterio que soporta el hecho mismo de existir.

El cristianismo es, en esencia, intolerante. Un cristiano no puede tolerar el hambre de los hombres. Un cristiano vive ese hambre como el mandato insoslayable de Dios. Cristianamente hablando, la experiencia de Dios va con lo insoportable del sufrimiento y la muerte injusta. Tan solo el insomnio que provoca el clamor de tantos —tan solo ese estar en deuda con la miseria del hermano— nos libra de la idolatría o, lo que viene a ser lo mismo, de la tibieza que hace de Dios un dios a la medida de nuestra necesidad de sentido.

La experiencia de Dios va con el juicio. Si la fe da testimonio de la verdad, entonces el que no cree permanece, como quien dice, en el error. O, por decirlo en bíblico, de espaldas a Dios. Pero ¿quién se atreve hoy en día a hablar de este modo? Ocurre aquí algo parecido a lo que encontramos en los diálogos de Platón: si es cierto que no hay otra vida lograda que una vida como la de Sócrates, entonces quien no ama la verdad —quien no persigue lo que en verdad tiene lugar y de algún modo nos trasciende— vive entre sombras. De ahí que cuando sostenemos con demasiada facilidad, por aquello del buen rollo, que tanto da una vida como otra, entonces acabamos haciendo de la fe una opción de consumo. Así, unos son creyentes como otros pueden ser del Barça. Y de ahí que las catequesis cristianas cedan cada vez más a las técnicas de la publicidad, aquellas que pretenden provocar la respuesta emocional, en definitiva, dar al público lo que pide. Pues si de lo que se trata es que se apunten, dejando a un lado el discurso sobre la verdad por políticamente incorrecto, entonces basta con encontrar los incentivos más eficaces. Más aún: que hayamos perdido de vista la cuestión de la justificación —el hecho de que nuestra entera existencia se encuentra sub iudice— solo puede conducirnos a un cristianismo de corte gnóstico, más pendiente de la salud espiritual de los creyentes que de obtener la absolución de aquellos pobres con los que Dios se identifica y con los que, por defecto, seguimos en deuda.

Que el cristianismo se haya tenido que refugiar en la interioridad de los hombres ya es de por sí un síntoma de que algo huele a podrido en los cielos de antes. A nadie, en los orígenes del cristianismo, se le hubiera ocurrido decir que Dios existe porque yo lo siento así. Entre otras cosas, porque resultaba inconcebible que Dios pudiera habitarnos sin hacer estallar los estrechos límites de nuestra subjetividad. Esto es, sin empobrecernos. Hay un exceso de narcisismo en aquellos que solo hablan cristiano en la intimidad.

Algunos teólogos sostienen que el Dios que ha muerto no es el verdadero, sino el Dios que religiosamente se da por descontado, el Dios del mito, de la ilusión. O, por decirlo en bíblico, el Dios que muere es siempre el Dios que admite una imagen, el ídolo, el deus ex machina. En este sentido, el creyente debería aprender a vivir ante Dios, sin Dios mediante o, por decirlo a la manera de Bonhoeffer, etsi deus non daretur. Ahora bien, uno no puede menos que sospechar que estamos ante una finta retórica: ni sí, ni no, sino todo lo contrario. Pues la muerte de Dios no afecta solo a las imágenes, se supone que deformadas, de Dios, sino a la idea misma de Dios. ¿Qué puede significar la palabra «Dios» fuera del marco conceptual del mito? ¿Qué puede significar «vivir ante Dios» donde ya no cabe hacerse ni siquiera una idea de Dios? ¿Acaso un Dios que no admita una imagen no es simplemente una idea de Dios? ¿Puede un Dios verdadero no darse como dios? «Dios ha muerto» significa al menos: el hombre ya no puede experimentarse a sí mismo como criatura, esto es, como una existencia que depende por entero de Dios. O, por decirlo de otro modo, en la época de la muerte de Dios, el hombre ya no puede admitir a Dios, aun cuando exista. De ahí que sostener que el Dios verdadero sobrevive a la muerte de Dios es, una vez más, jugar con las palabras. A menos que Dios sea simplemente el nombre de «el exceso de lo real». Pero eso no puede ser Dios en un sentido serio. Más aún: ¿acaso cristianamente no decimos que el que muere es precisamente el verdadero Dios? ¿Que la salvación consiste, precisamente, en su sacrificio? ¿Acaso podría el Crucificado ocupar el lugar de Dios, si Dios siguiera por encima de la Cruz? No casualmente, Nietzsche entendió que el ateísmo moderno era una hijo, aunque quizá bastardo, del cristianismo.

En Prometeo encadenado, Prometeo es interrogado por el Coro: «Bien, ¿qué cosa les diste a los seres humanos?». A lo que Prometeo responde: «les permití pensar acerca de la perdición». Y el Coro insiste: «¿Cómo?». Y Prometeo responde: «sembrando en ellos una ciega esperanza». Como dice Simon Critchley, hay algo muy potente en todo esto. Sin embargo, ¿por qué ha de ser esto menos verdadero que el relato bíblico de la creación de Adán? Aquí no vale decir que se trata de textos complementarios, pues no son textos complementarios. O el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios o se trata de un despiste de Dios. De ahí que quien se decante, pongamos por caso, por los textos bíblicos ha de ser muy consciente de la alternativa que, literalmente, desestima.

Quizá una de las moralejas de las tragedias de Eurípides, si es que admiten una moraleja, es que solo la polis nos salva de la destrucción. Pues acaso los dioses permitan el artificio de la ciudad —creer en la posibilidad de una justicia que se sostenga por sí misma— solo para preservar a los hombres del furor divino. Como si Dios no pudiera amar al hombre más que librándole ficticiamente de Dios.

Cuando vamos a ver una representación de Hamlet y, de repente, aparece en escena el fantasma del padre, no nos levantamos y decimos:»¡eso no tiene sentido, los fantasmas no existen!». La cuestión acerca de si creo o no en la existencia de espectros, no viene al caso. Podemos dar por hecho que no existen, pero seguimos sentados en nuestras butacas como si los espectros existieran. Pues bien, algo parecido podríamos decir con respecto a las misas. En las eucarístias, la mayoría de los creyentes dice cosas acerca de Dios que, en la vida de cada día, no puede dar por ciertas. Que si fue crucificado (¡un dios!), que si resucita a los muertos, que si es tres en uno… De ahí que la misa cristiana esté cada vez más cerca de ser una representación, si es que no lo es ya. Aparentemente, estamos diciendo que el rito principal de la vida cristiana no es más que un espectáculo. Sin embargo, no se trata de esto. Pues es posible que la verdad del rito no resida en el hecho de poner en escena lo que, de otro modo, somos capaces de vivir fuera de ella, sino en el hecho de que acaso solo teatralmente podamos vivir esa verdad que, por su mismo carácter o por el simple paso del tiempo, ha quedado fuera de nuestro alcance. Además ¿quién dijo que Dios pudiera vivirse en directo o, como muchos dicen aún, auténticamente?

Hoy en día, fácilmente creemos que basta con sentirse en manos de Dios para ser unos buenos cristianos. Como también con poder decir que hay Dios. Se trata del síntoma de un cristianismo en horas bajas. Sin embargo, el cristianismo es más que eso. De hecho, redirige sentimientos que ya estaban presentes. Así, por ejemplo, el de una esencial dependencia de Dios. Esta dependencia no es, ni de lejos, constitutivamente cristiana. De hecho, lo que hace el cristianismo, como decíamos, es redirigir esa dependencia: de un Dios olímpico a la Cruz. Como si el hombre no dependiera en verdad del poder de Dios, sino de su impotencia.

La experiencia de encontrarse en manos de lo que nos sobrepasa no necesariamente conduce al Dios cristiano. Esta es, de hecho, la experiencia de la tragedia clásica. Así, podemos fácilmente admitir que el orden natural de las cosas no constituye una última palabra. Que estamos, en definitiva, en manos de una última voluntad o capricho. Pero ¿quién puede asegurarnos que esa última voluntad es una buena voluntad? O, por decirlo de otro modo, podemos admitir que estamos en manos de Dios. Pero ¿quien nos dice que Dios es bueno? ¿Que no se trata, simplemente, de un poder que juega con nosotros como los niños pueden jugar, cruelmente, con las hormigas del jardín? Decir: yo lo sé porque así lo siento en lo más profundo de mi corazón es hacer el ridículo. Los judíos llegaron a esta conclusión por una vía menos narcisista: si no ha habido otro Diluvio es porque Dios no quiere, no porque no hayamos hecho méritos. Será que Dios es bueno. Esto es: estamos en manos de Dios y el hombre no merece vivir. Ergo, Dios es misericordia y la historia un tiempo de prórroga, estrictamente, una medida de gracia. De ahí que cuando creemos, a la manera de Rousseau, que el hombre es bueno por naturaleza, que nos merecemos la vida que nos ha sido dada, al fin y al cabo, que nuestra justificación no depende del juicio de Dios, fácilmente creamos que el mundo gira a nuestro alrededor. Y de ahí a ser unos perfectos estúpidos, hay un paso. Aunque Dios se haya refugiado en los recovecos del corazón. O quizá por eso mismo.

Hoy mola ser solidario. Mejor dicho, apuntarse al carro de las causas solidarias. Mola decir que eres de Intermón. O de la Cruz Roja. O de MSF… Nada que objetar, salvo que se confundan churras con merinas. Colaborar, como el dar limosna, está bien. Pero no vamos a ser mejores por ello. Pues a veces uno piensa que estos ejercicios de solidaridad que tanto visten están ahí para poder seguir siendo peores. Como aquella chica que hace steps para poderse merendar impunemente croissants de chocolate. Podríamos decir que las ONGs nos permiten seguir con los ejercicios de caridad de nuestras abuelas: por la mañana una monedita al pobre de la iglesia y por la tarde otra al conserje del bingo. Uno, sin embargo, debería colaborar con el espíritu de la mano izquiera, aquel que ignora que hace su mano derecha. ¿Necesitas dinero, unos zapatos, un bocata? Aquí los tienes. Como quien paga un trago al alcóholico del barrio. Al fin y al cabo, tú y yo tampoco somos tan diferentes.

El amor es como la Coca-Cola: una mezcla compleja. Hay dosis de ternura, del cariño que engendran las cosas que siempre van con nosotros. También hay una dosis, y no menor, de un sentirse en deuda con la mujer amada, los hijos, el amigo… También el amor es, sin duda, cuestión de química, pues no todos los carácteres casan por igual, unos con otros. El amor exige también una capacidad para el perdón. Mejor dicho, una gran capacidad. Y también, por supuesto, una dosis de humor. Evidentemente, a veces hay solo ternura o solo química. O solo perdón. Y, entonces, es difícil que el amor, como la Coca-Cola, sepa igual. Las dosis en la mezcla han de seguir una fórmula que no acabamos de saber a ciencia cierta en qué consiste, pero, cuanto menos, sabemos que está ahí. De hecho, es peor aún, pues no se trata solo de combinar, sino de combinar elementos que no entran al mismo tiempo. La química, por ejemplo, va antes —mucho antes— que el perdón. En resumen, para amar hay que saber amar o, por decirlo en plata, saber por dónde van los tiros. No se trata, sin embargo, de un saber que admita una receta. El saber de quien sabe amar tiene mucho de visión, pero también de olfato. Pues solo por olfato, como ocurre con el buen cocinero, llegamos a la justa medida. De ahí que se engañen quienes, sometidos al poder del mito, crean que el amor es algo simple, una cuestión de gustos. Como si bastara, la química. O, en su defecto, la ternura. O el perdón. Pero si el mito es tan eficaz a la hora de moldear nuestras expectativas, será porque muy pocos podrían soportar tener que admitir que, si en esto del amor las cosas te han ido mal, es porque no has sabido hacerlo mejor. La mayoría prefiere creer que no ha tenido la suerte que merecía. Con todo, al fin y al cabo, ¿quién puede decir de sí mismo que sabe amar? Pues como ocurre con la Coca-Cola, solo Dios conoce el detalle de la fórmula. O, como ocurre también con los buenos cocineros, cuanto más sabes, más ignorante te crees.

Tarde o temprano, uno ha de matar a su padre. Freud, dixit. Tarde o temprano, uno tiene que hacerlo, si se trata de ocupar su lugar. El problema, sin embargo, no es que el padre se resista. El problema es que el padre no merece una muerte tan digna. Un padre es siempre menos de lo que representa. De ahí que Hamlet estuviera en lo cierto: papá es, al fin y al cabo, un fantasma.

Quizá la clave de la comprensión de los textos antiguos no resida en lo que podamos tener en común con ellos, esto es, en lo que aún podamos decir igualmente, aunque sea de otro modo, sino al contrario: en lo que ya no podemos seguir diciendo, en lo incomprensible, en aquello que ha sido definitivamente dejado atrás, en las pérdidas. El valor de lo dicho quizá resida en el hecho de que ya no pueda ser dicho y quizá, en un sentido que se nos escapa, deba ser dicho. Solo así, los clásicos pueden seguir asombrándonos. O, por decirlo con otras palabras, solo así su extraña verdad puede pertenecernos como lo más íntimo. El valor de la Antígona tiene que ver, y no secundariamente, con el hecho de que ya no podamos escribir tragedias como Sófocles. Algo parecido podríamos decir con respecto al valor de los textos bíblicos. En este sentido, es muy posible que la verdad de Dios solo pueda tener lugar donde ya no seamos capaces de pronunciar su nombre.

Diría que nos equivocamos cuando hacemos del poeta alguien que capta sensiblemente la realidad. Los versos del poeta no constituyen una visión de las cosas, como si hubiera una visión por encima de la visión habitual, prosaica de esas mismas cosas. La realidad del poeta no existe antes de ser dicha. Propiamente el poeta crea la realidad que ve. Mejor dicho, la realidad que el poeta crea jugando con las palabras se muestra como visión. Así, Larkin escribe: al morir uno se rompe/la próxima vez no vamos a poder fingir que hay algo por delante. Es obvio que nada de esto existía antes de que él se pusiera a escribirlo. Ahora bien, una vez escrito, y puesto que se trata de versos memorables, es inevitable preguntarse cómo no lo hemos visto antes.

Según el espíritu trágico, la dimensión de lo humano solo se alcanza donde el individuo es derrotado de pie, como quien dice, por poderes que le sobrepasan y antes los cuales no cabe reconciliación alguna. Solo el individuo moderno se atrevió a concebir, ingénuamente, la libertad como victoria. Tal y como dejó escrito George Steiner, la tragedia es la forma de arte que exige la intolerable carga de la presencia de Dios. Pero puesto que su sombra ya no cae sobre nosotros, en lugar de Eurípides, tenemos los excesos de Shakespeare, los cuales no responden a ningún destino, sino al hecho de que el hombre solo alcanza las alturas cuando logra ser víctima de sí mismo. Quizá tuviera razón el viejo Jung, cuando intuyó que los dioses nunca mueren, sino que, en cualquier caso, se refugian en las profundidades abisales del inconsciente.

La vida es en color. Pero la fotografía en blanco y negro acaso sea más realista.

Quien sostiene que el cristianismo es un modo entre otros de estar expuesto a lo que nos supera, quizá falte a la verdad cristiana, aunque permanezca fiel a la verdad del antropólogo. Pues el cristianismo originariamente se afirma a sí mismo frente a las pretensiones del politeísmo, cuyo principio fundamental es, precisamente, que hay algo así como una gramática universal del hecho religioso. La noción de lo divino no puede ser la misma en el monoteísmo cristiano que, por ejemplo, en el hinduismo, por no hablar del budismo zen, para el cual la noción misma de Dios es esencialmente un sinsentido. Poner el cristianismo en el saco de las «religiones» sería algo parecido a entender el lenguaje humano como un caso particular del lenguaje animal. Como si los lenguajes fueran, simplemente, diferentes códigos de comunicación. Como si no hubiera una ruptura epistemológica entre el lenguaje de los hombres y el de las bestias. Así, confesar que no hay otro Dios que el Crucificado no puede comprenderse como una perspectiva, entre otras, de Dios, sino que debe entenderse como una subversión del significado religioso de la palabra «Dios». Pues aquí lo que nos supera es algo que una sensibilidad religiosa difícilmente puede digerir, a saber, la reducción misma de lo divino. El cristianismo es, literalmente, un escándalo para el hombre que busca purificar su existencia. El hombre mira hacia arriba, aspira a trascender la ilusión de una vida sujeta a la materia. Pero Dios siempre dirigió su mirada a los bajos fondos de la existencia. Dios responde a la expectativa religiosa del hombre materializándose, esto es, dejándose caer. Y es que acaso la confesión cristiana no diga otra cosa que aquello de Atanasio: que Dios se hizo hombre —traducción: renunció a su divinidad—, para que el hombre pudiera vivir la vida de Dios. Quien cree que el cristianismo es una religión entre otras es porque sigue haciendo del Dios crucificado un dios.

Es posible que Dios sea, al fin y al cabo, la cuestión de Dios. Tanto del lado del hombre como del lado de Dios. Y es posible también que Dios sea eso siempre pendiente del hombre, precisamente, porque el hombre dejó de ser eso pendiente de Dios.

No es lo mismo vivir como Sócrates o el mismo Job, esto es, sin saber de qué va todo esto, en medio de una gran perplejidad, que vivir creyendo ingénuamente que la realidad se nos da según la medida de nuestra estrecha sensibilidad. No es lo mismo dar por hecho que acaso lo decisivo de la existencia se nos escapa de las manos, que creer estúpidamente que todo se reduce a sota, caballo, rey. No es lo mismo existir a la espera de lo increíble —de lo que debe ocurrir contra toda expectativa— que plegarse a las exigencias de la materia. De ahí que el cristianismo se hace un flaco favor a sí mismo cuando se presenta como lo que no es, a saber, como un mito para niños. Pues, un cristianismo sin carga de profundidad —un cristianismo que no deja preguntas sin respuesta— difícilmente podrá convencer a esos hombres y mujeres que ya no pueden creer que hay Mal porque simplemente no hemos hecho los deberes.

Quizá uno de los problemas más serios a los que se enfrenta hoy en día la catequesis cristiana es que, por poco que se despiste (y uno sospecha que el despiste ya es de por sí mayúsculo), se quedará sin adultos. Esto es, el cristianismo pasará a ser una religión para niños, para aquellos a los que aún les gustan los dulces. Así, se cerraría el círculo. Pues, como es sabido, el cristianismo comenzó siendo una superstición de esclavos, de hombres y mujeres sin cultura. La diferencia con respecto a esos primeros tiempos es que ya no contamos con los Tertuliano, Clemente, Agustín…, con esas bestias pardas que defendieron contra viento y marea la legitimidad epistemológica de una fe literalmente increíble. Es el precio que hay que pagar por haber despreciado tan fácilmente la reflexión de calibre para centrarse en los cantos.

¿Encarnación? Dios no es lo que parece. Aunque también podríamos decir que Dios no (a)parece como Dios.

Un síntoma de la debilidad actual del cristianismo es la facilidad con la que pastoralmente se bendice a quienes, rechazando explícitamente la grandes declaraciones cristianas, dan por hecho que, al menos, hay algo. Y, así, muchos pastores acaban haciendo extraños compañeros de cama, como si, en estos tiempos que corren, la única cuestión relevante fuera la de preservar cualquier sentido de trascendencia. Como si la diferencia entre el paganismo y el monoteísmo no implicara diferencias irreconciliables con respecto a la noción misma del más allá. Si se cree en algo, ya vale. Lo que importa es jugar. Que seas del Madrid o del Barça es, en el fondo, anecdótico. El paganismo new age —o la espiritualidad aconfesional— como clavo ardiendo de un cristianismo en horas bajas. Ojalá se les hubiera dicho a los antiguos mártires que, al fin y al cabo, da igual Cristo que Júpiter. Se hubieran ahorrado un mal final.