la modificación

Es un tópico cristiano decir que Dios se encuentra fuera del templo. Y puede que sea así. Solo hace falta ver quienes suelen quedarse en las puertas de muchas iglesias, por lo común, pidiendo unos céntimos para poder tomarse un trago de don simon.

A veces, uno no puede evitar la impresión de que la fe de muchos es como la del bueno de Job antes de la prueba. Será que bíblicamente la relación con Dios comienza donde Dios no parece corresponder al sacrificio del hombre. De ahí que lo asombroso sea, pues, la misma fe.

Hay una cancion infantil cuyo estribillo dice: «todos somos especiales». ¡Vaya! No seré yo quien les desmienta a los niños esta verdad. Pero lo cierto es que se trata de un estribillo que difícilmente hubiéramos podido cantar sin dos mil años de cristianismo a nuestras espaldas. Que un esclavo —un don nadie, un homeless— sea especial… esto es, precisamente, lo que un patricio romano nunca podría haber admitido. Normal. Aunque, de hecho, el cristianismo está lejos de ser un buenrollismo. En realidad, no dice de los pobres que sean especiales, sino que ocupan el lugar de Dios. Y de los que pasan por buenos —nosotros, los satisfechos, los que pueden aspirar a una vida elevada—, que son una raza de víboras. Pues eso.

¿Qué decir de Dios desde la óptica de las víctimas? No tanto que hay un dios que está de su parte —pues, si lo está, no parece que sea un dios de fiar—, sino que, cuanto menos, no podemos dar a Dios por descontado. Que, en nombre de un Dios que no quiere aparecer como Dios, hay que apañárselas sin Dios. Que lo más sagrado es la vida, una vida que, precisamente, pende de un hilo. Que no hay tiempo que perder. Que el Mal existe, sin duda alguna, como ese Saurón al que debemos enfrentarnos insoslayablemente. Que Dios aún está por ver. (O mejor dicho, que la única visión es la de un Dios colgando de un árbol.)

Como es sabido, de la posibilidad de que estemos en un sueño o, simplemente, alucinando, se deriva la suspensión escéptica de la exterioridad. Ahora bien, esta deducción solo es inteligible donde damos por sentado que el sueño o la alucinación únicamente tienen que ver con nosotros, esto es: donde damos por sentado que no hay un mundo que se corresponda con lo soñado o alucinado. Sin embargo, esto es mucho suponer, aun cuando este supuesto sea muy propio de nuestro actual sentido común. Pues un antiguo chamán hubiera dado por sentado lo contrario, a saber, que el sueño o la alucinación te transportan, precisamente, a otro mundo. Que es necesario alterar el estado habitual de conciencia para poder trascender los límites del mundo al que estamos acostumbrados. De ahí que la sospecha escéptica solo sea posible donde da por sentado que cabe una descripción verdadera —no alucinada— de los hechos; que cabe, en definitiva, la verdad. Y si cabe la verdad, es que hay algo ahí. Aun cuando nunca podamos asegurar si estamos o no en lo cierto.

La puesta en cuestión de la verdad matemática —la posibilidad de que el mundo no se ajuste a la necesidad de la racionalidad matemática— no afecta propiamente a la lógica que se halla inscrita en el uso mismo del lenguaje. Si la sospecha sobre la Razón afectase a dicha lógica, el ejercicio mismo de la duda metódica sería sencillamente ininteligible. Descartes no hubiera podido decir, por ejemplo, que de la posibilidad de que estemos en un sueño se sigue que la sensibilidad no puede ni siquiera garantizar la existencia de un mundo exterior. Si las meditaciones avanzan es porque Descartes admite la lógica que hace posible, precisamente, alcanzar la certeza del cogito. Aquí Descartes podría decirnos que dicha lógica, en verdad, no puede quedar afectada por el ejercicio mismo de la duda metódica, pues la cuestión de la verdad no se plantea con respecto a la validez lógica. Las leyes lógicas pertenecen al metalenguaje, no al lenguaje. O, por decirlo de otro modo, la pura lógica, por definición, no afirma nada acerca del mundo, sino acerca de de las implicaciones necesarias de nuestros enunciados acerca del mundo. Por pura lógica, el enunciado 'p', pongamos por caso, se sigue necesariamente de 'p', con independencia de si 'p' es o no verdadero. La lógica se limita a decir que si las premisas de las que partimos fueran verdaderas, entonces estaríamos obligados a admitir la verdad de los enunciados que se siguen lógicamente de dichas premisas. Sin embargo, el hecho de estar sometido al dictado normativo de la lógica ya nos compromete con la posibilidad misma de la verdad. Pues, de lo contrario, el ejercicio mismo de la lógica sería sencillamente ininteligible. No sabemos si 'p' es un enunciado verdadero. Pero si lo fuera, la disyunción entre 'p' y 'q' tendría que ser igualmente verdadera. No sabemos si 'p' es o no un enunciado verdadero, y según el escepticismo no cabe un saber al respecto, pero, en cualquier caso, el que podamos preguntarnos por la verdad presupone que la verdad —un decir adecuado a lo que hay— es posible, aun cuando nosotros nunca podamos estar seguros de si estamos o no en la verdad. Ahora bien, si esto es así, el ejercicio mismo de la duda metódica, en tanto que sujeto al dictado de la lógica, solo es posible si hay algo ahí que pueda corresponderse con nuestras representaciones del mundo, la cuales, por defecto, siempre apuntan a lo que se encuentra fuera de ellas mismas. Por tanto, aun cuando admitamos la posibilidad de estar dentro de un sueño o sufriendo una alucinación, dicha posibilidad no puede afectar seriamente a la idea de que hay algo ahí. Pues, como acabamos de decir, el ejercicio mismo de la duda hiperbólica y, por consiguiente, la puesta entre paréntesis de la existencia misma de una exterioridad, sería, sencillamente, ininteligible. Será que la modernidad, en definitiva, la sospecha de que cuanto tengamos en mente solo tenga que ver con el yo, se sostiene sobre los pies de barro de una buena retórica.

Como es sabido, Drácula tuvo que dar su alma para alcanzar la inmortalidad. Un inmortal, ciertamente, apenas se diferencia de las piedras. ¿Qué esperar, qué temer donde no puede darse un final? ¿Qué presente puede haber para quien un millón de años apenas importan? Los inmortales, de hecho, no viven. Pues sin muerte, no hay vida, como no hay luz sin oscuridad. De ahí que nuestro conde se vea obligado a chupar la sangre de sus víctimas. Y es que Drácula no puede re-ligarse a la vida perdida sin apropiarse de la ajena. Como en los viejos tiempos del homo religiousus. (A partir de aquí se siguen fácilmente un par de silogismos traviesos. Uno: dios, en tanto que inmortal, está muerto; no debería extrañarnos, pues, que exigiera tantos sacrificios humanos. Dos: nosotros estamos cerca de ser como dioses (la ingeniería genética está a un paso de diferir sine die el envejecimiento celular); no tardaremos en comernos a los pobres que no hayan podido pagarse la modificación. Será cierto que el gore es eterno.)

Lo hemos dicho unas cuantas veces: la cuestión no es si hay o no hay Dios, sino si, de haberlo, aún podríamos admitirlo como tal. Así, sobre el papel, no habría diferencia entre el dios creador que muchos creyentes tienen en mente y un extraterrestre, se supone que bonachón, que hubiera decidido programar un mundo a la manera de un juego virtual. La diferencia reside en cómo nos posicionamos ante él. El típico creyente se sitúa como un niño ante su padre, esto es, como criatura, mientras que la posición básica del no creyente es la de aquel que se sitúa ante ese dios como ante un dato más, aunque sea un dato a tener muy en cuenta. Esta última sería propiamente la posición de quienes han alcanzado, como suele decirse, la mayoría de edad. Con todo, no parece que la relacion creyente con Dios sea un asunto tan psicológico, si es que hemos de atender al rumor de fondo de los textos bíblicos. Dios, bíblicamente hablando, nunca fue un dato, sino más bien una falta de datos, mejor dicho, un hueco: ahí donde esperábamos encontrar a Dios, en realidad, no hay nada. Sin embargo, el hueco sigue ahí.

Es claro que la idea que tienen en mente muchos creyentes acerca de Dios es, como suele decirse, una proyección. Pues Dios exige del hombre lo imposible —eso que el hombre no puede admitir como su posibilidad—: ponerse en manos del pobre, convertirse en su rehén. Que el pobre sea tu Señor: ¡eso es precisamente lo que no podemos admitir sin perecer! De ahí que la respuesta de la mayoría de los creyentes cuando oyen decir esto sea siempre la misma: on vas a parar.

Mi modo de ser no es independiente de la mujer o el amigo que tengo ante mí. Estamos conectados y nuestro modo de ser depende de quien nos pulsa. Hay quienes hacen aflorar lo mejor de nosotros mismos, nuestros armónicos fundamentales, y hay quienes sacan lo peor, nuestras disonancias, nuestros sonidos chirriantes. Será verdad aquello de dime con quien andas…

Para un dios-océano, no hacen falta testigos: basta que hayan exploradores. Más aún: ese dios seguiría estando ahí, aun cuando nadie hubiera aún topado con él. En cambio, no ocurre lo mismo con el Dios bíblico. Dios en verdad no es —no tiene lugar— sin la respuesta del hombre. Pues supongamos que no quedara nadie que testificase a favor de Dios como Señor: ningún creyente que soportase sobre sus espaldas el peso de YWHW, ningún profeta que hablase en su nombre. Sencillamente, ese Dios ya no podría ser en modo alguno. Y el clamor de los pobres sería poco más que un gimoteo animal.

La audacia del cristianismo no pasa por hacer de Jesús de Nazareth un dios —pues para este viaje bastan las alforjas griegas—, sino por confesar que Dios es un hombre (y no simplemente un dios que se vistió de hombre), aunque de aquí a decir que no es más que un hombre haya un paso. De ahí que el ateísmo sea el hijo bastardo del cristianismo. Ahora bien, quien da el paso, probablemente aún no haya entendido qué sea un hombre. Pues a diferencia del mero animal, solo el hombre puede soportar el peso de Dios.

El mesianismo no es, estrictamente, una esperanza, sino un esperar el poder esperar. Pues quien ha visto el rostro de Satán —quien ha sufrido en sus carnes la opacidad del Mal—, ya no puede esperar por sí mismo sin caer en la ilusión. Quien se ha quedado sin futuro no puede confiar en el mito, esperar la intervención de un deus ex machina, ni siquiera bajo la forma indirecta del enviado. De ahí que el mesianismo judío sea algo muy extraño. Y es que no consiste simplemente en aguardar al enviado de Dios, sino en permanecer a la espera de poder creer —confiar— en Dios. Pues sin un Mesías que soporte sobre sus espaldas el peso de Dios, no puede haber Dios entre los hombres. Lo que está en juego no es, por tanto, el cumplimiento de una expectativa acerca de la intervención de Dios, sino la fe en Dios mismo. Sin Mesías no hay Dios que valga. El cristianismo acaso sea más profundo de lo que sospecharon sus críticos.

Angola fue el principal proveedor de esclavos de la Historia. El bantú, una de sus lenguas, no maneja el tiempo verbal del futuro. Para un pueblo que ha sufrido tanto —un pueblo que vive constantemente bajo la amenaza del depredador— cualquier presente es un tiempo final. Como los muselmann de Auschwitz, los bantúes de Angola vivían como muertos. De ahí el asombro que provoca el Israel bíblico: cómo fueron capaces de esperar. Aunque, para ser más exactos, el pueblo por sí mismo nunca fue capaz. Si llegó a serlo fue porque hubo quienes soportaron sobre sus espaldas el peso de la inimaginable esperanza de Dios. Porque hubo un Moisés, un Jacob, un Isaías… Un Jesús de Nazareth. No cabe, pues, la fe sin Mesías. En este sentido, podríamos decir que la esperanza mesiánica es, en el fondo, un permanecer a la espera de la fe.

Incluso esto de la inmortalidad sería equívoco. Pues según unos, el alma no muere cuando muere el cuerpo. Pero según otros, el precio de la inmortalidad sería, precisamente, la pérdida del alma. Para los primeros, la muerte debe ser vencida. Para los segundos, en cambio, la muerte constituye un límite moral. Platón contra Bram Stoker. Y quizá entre uno y otro anden las pocas preguntas que importan.

Cuando cedes, cuando terminas haciendo eso que nunca quisiste hacer ¿te traicionas a ti mismo? ¿O más bien te realizas? Esta es, en el fondo, la cuestión: con qué impulso, con qué demanda te identificas. O, por decirlo de otro modo, quién manda aquí. Será pues que la cuestión de la integridad es, en el fondo, una cuestión política. A qué —o a quién— se encuentra sujeto el sujeto. (Otra buena pregunta es la siguiente: quién es aquel que se identifica con su deseo, impulso, exigencia, pues no parece que sea alguien antes de dicha identificación. ¿De qué hablamos, entonces, cuando hablamos del yo que se encuentra en cierto sentido más allá de sus modos de ser? ¿De qué operación sobre la inocencia animal resulta ese yo? Pero acaso este sea otro asunto.)

Es cierto que no podemos soportar demasiada realidad. Por eso quizá edificamos ciudades. Un ciudad es un estado de excepción. Toda ciudad es una ciudad amurallada, el lugar de la ilusión: del mito, de la técnica, del hogar. Solo como ciudadanos podemos confiar en nuestra posibilidad, creer que tenemos todo bajo control. Sabemos, sin embargo, que el precio a pagar es el de un íntimo ennui. Entre los muros de la ciudad todo acaba siendo oficio. O, por decirlo de otro modo: en la ciudad, todo pasa y nada acaba teniendo lugar. De ahí que busquemos recuperar ese sentido de lo real que dejamos atrás cuando erigimos un hogar. Esta búsqueda es, esencialmente, religiosa, por aquello de la etimología. Como es sabido, una de las raíces de la palabra «religión» es la que procede, precisamente, del verbo «religar»: volverse a vincular, recuperar el lazo perdido. Ahora bien, quien entienda de qué se trata, entenderá que no podemos simplemente volver a la realidad sin perecer como humanos. Nadie puede soportar durante demasiado tiempo una pura exterioridad. La «religión» no pretende, por tanto, unirse a Dios, sino poderlo contemplar desde una cierta distancia. Tenerlo presente, sin que se haga presente. La religión es, en definitiva, cultura. Aunque también podamos decirlo a la inversa: cultura es religión por otros medios. Pues asistir a una representación de Macbeth no es simplemente distraído: es topar con lo real. La cultura es experiencia, en el sentido literal, pues en la ciudad solo por medio de la cultura podemos saber que hay más allá de los muros, esto es, qué es lo que hay. El canto de sirenas hay que escucharlo, sin duda. Pero atados al mástil. Saltar es, en cualquier caso, morir.

Un cristianismo doméstico, siempre fue un cristianismo domesticado.

Quien cree que se halla en el lado de los buenos —quien se cree bona gent—; quien se confiesa culpable por esos pecadillos de la gula o de los malos pensamientos… no tiene nada qué hacer ante Dios. Fácilmente, confundirá la experiencia de la gracia con el estado de sorda satisfacción de aquellos a los que las cosas de la vida les van lo suficientemente bien. La bona gent suele ser amable. Pero sus espaldas difícilmente soportarían el peso de Dios. Los evangelios son muy claros al respecto: solo quien se siente indigno de alcanzar la pureza divina, solo quienes se dan asco a sí mismos por pasar de largo —los zaqueos, las putas, los publicanos de los textos bíblicos— pueden admitir que existen bajo una medida de gracia. Y nosotros erre que erre promocionando el cristianismo del buen rollo. Como si Dios estuviera de nuestra parte. Como si el nazareno no hubiera dicho que los últimos serán los primeros. On vas a parar.

No falla. Cuando dices aquello de que mejor callar que dejarse llevar por la cháchara, siempre sale alguien que te dice que se lo pasa de miedo poniendo a caldo a la vecina. Que no vamos a estar todo el día hablando de Kierkegaard o de la versión de Jochum de las sinfonías de Bruckner. Etc, etc, etc. Y tiene razón (aunque te lo diga como si te estuvieran descubriendo el Mediterráneo): no vamos a estar todo el día con la cara entumecida del «pensador». Al igual que es verdad que los hombres no podemos soportar demasiada realidad. Que hacen falta unas ciertas dosis de distracción. Pero claro: quienes defienden el chismorreo, dan por sentado que lo opuesto a la cháchara es un diálogo de «sesudos metafísicos», cuando lo cierto es que lo que se opone al carácter impersonal de un hablar por hablar es el «golpe directo», la irrupción en el territorio de lo personal. Y muy pocos son capaces de alcanzar el moll de l'os con la palabra. No suelen ser quienes se pasan el día en la portería. Es, de hecho, lo de siempre: hay quienes se lo pasan bomba yéndose a comprar ahora unos bolsos, luego unos zapatos a juego, más tarde, el pan de molde. Y hay quienes se aburren con las compras. Cosa que no quiere decir más que esto. Pura descripción de estados de ánimo, esto es, del alma. Al fin y al cabo, cada uno vive como puede.

La mayoría de nuestras palabras son cháchara o, como dicen los americanos, bullshit. O hablamos del tiempo o del trabajo. También, por lo común, solemos poner a caldo a los demás… sobre todo cuando no están presentes. Una pérdida de tiempo, una abducción. Como dice el proverbio zen, solo deberíamos hablar, si nuestras palabras mejoran nuestro silencio.

Pero dónde la luz, donde no hubiera más que luz.

En el paganismo —en la espiritualidad aconfesional—, Dios (o lo divino) aparece como Dios. En la Biblia, sin embargo, Dios no aparece como Dios.

Quizá la pregunta no es si el lenguaje de la resurrección de los muertos puede ser adecuado a los hechos. Como tampoco sería pertinente preguntarle a quien le dice a su amada que le ha robado el corazón, si de hecho esto es así. De hecho, el amante tan solo sufre un chute hormonal. Pero, en verdad, no sufre solo un chute hormonal. Lo que ocurre en verdad siempre tiene que ver con el otro, mejor dicho, con la irrupción del otro. De ahí que el lenguaje que intenta dar fe de dicha irrupción no pueda ser el de quien, desde la grada, se limita a constatar las cosas que pasan. Para un espectador nunca hay nada en verdad otro, sino solo hechos que, en última instancia, necesariamente se dan en relación con los esquemas de la receptividad. Por eso el lenguaje de nuestro compromiso con la alteridad no puede ser el de una simple descripción de las cosas que pasan y no acaban de tener lugar. En tanto que la alteridad es invisible, el lenguaje que pretende exponerla no puede ser el de una mera descripción de los hechos. La alteridad, en verdad, nunca fue un dato. No es casual que el discurso de la alteridad suene a increíble. Y es que lo increíble nunca se declina en los tiempos del presente, sino según los modos del imperativo, de lo que debe ser, aun cuando no pueda ser. Así, lo increíble —lo imposible, lo que el mundo no puede admitir como una de sus posibilidades— debe ser, aun cuando no podamos hacernos una idea de cómo pueda llegar a ser (pues, lo que incondicionalmente debe acontecer, en tanto que imposible, no puede concretarse como expectativa.) La cuestión, por tanto, no es si pueden haber hechos que confirmen esto de la resurrección, sino quién se ve obligado a hablar en los términos de lo increíble. El sujeto de la fe no es el mismo que el que, confiando aún en su posibilidad, se limita a constatar lo que sucede. El sujeto de la fe es un sujeto que se encuentra incondicionalmente sometido al mandato de Dios. Y esto es, ciertamente, algo tan extraordinario —tan inusual o extraño—, que la mayoría no podemos entender de qué se trata.

Quizá deberíamos admitir, de una vez por todas, que el lenguaje de la resurrección ya no nos pertenece. Que su sentido depende de un horizonte —el de la apocalíptica judía— que ya no es el nuestro. Ciertamente, para los apocalípticos, los muertos tenían que resucitar en el día del Juicio. Quien confía en la justicia final de Dios debe creer en la resurrección de los muertos. Una cosa va con la otra. Pues ni siquiera los muertos escapan al Juicio divino. En cambio, no parece que los cristianos de hoy en día se sientan sujetos al Juicio de Dios. Más bien, la gran mayoría procede como si no hubiera Juicio. De ahí que fácilmente entiendan que esto de la resurrección no dice otra cosa que la que ya dijeron los griegos, a saber: que el alma sobrevive al cuerpo. Pero para este viaje no hacen falta las alforjas de la resurrección.

Fácilmente admitimos que ya no podemos componer como en los tiempos de Mozart o pintar como lo hacía Giotto. Y, sin embargo, damos por sentado que aún podemos tener la misma fe que tuvieron los primeros cristianos.

Algunos cristianos más o menos progres prefieren no bautizar a sus hijos, por aquello de que puedan tener libertad de elección. Pero al proceder de este modo demuestran lo lejos que están de la genuina fe. Pues no se trata de elegir como quien elige entre, pongamos por caso, diferentes empleos o refrescos. Un bautismo es una marca indeleble. Y quien no quiere para sus hijos esa marca es que ignora lo que es una existencia marcada por Dios. Supongamos que fuéramos los supervivientes de un campo de exterminio. Y que lo fuéramos gracias al sacrificio de un hombre. Probablemente, nos obligaríamos a tener siempre presente ese sacrificio. «No olvides a quien le debes la vida». Probablemente, nos tatuaríamos el brazo con el número de campo de quien se sacrificó para que pudiéramos seguir con vida. Probablemente, nos veríamos periodicamente para mantener vivo dicho recuerdo y vivir en consecuencia. En este contexto, nadie se preguntaría si debe también marcar a sus hijos. A los hijos hay que marcarlos igualmente —en judío, se les debe practicar la circuncisión, en cristiano, bautizar—. Ellos también han de tener presente de dónde vienen. Pues aquí olvidar es lo mismo que morir. Si alguno dijera que los hijos ya elegirán cuando sean mayores es que ya no sabe de lo que habla.

Para un antiguo era obvio que había dios. Bastaba con tener los ojos bien abiertos ante la desmesura natural.

Uno puede preguntarse cómo se llega, a partir de un encontrarse sometido a la divinidad, a la convicción de que dicha divinidad es paternal, que Dios, en definitiva, es Padre. Pues lo natural es creer que Dios —o la divinidad— es tan paternal como cruel: que Dios tiene sus momentos. Ciertamente, podemos proyectar nuestra necesidad de amparo y creer que no estamos solos. Pero también podemos vivir con la convicción de que vivimos en un tiempo de sobra, que nuestro tiempo es, en verdad, una prórroga. Que, si seguimos con vida, es porque vivimos bajo el amparo de una (medida de) gracia. Ahora bien, si esto es así, entonces la paternidad de Dios va con un hombre que se experimenta a sí mismo como culpable, como aquel que no merece la vida que le ha sido dada. De ahí que cuando echamos la culpa ontológica por la borda, de Dios tan solo nos quede una paternidad proyectada.

Escribe el evangelista: «Dios es espíritu.» Esto es: Dios es lo que queda de Dios cuando no queda nada de Dios.

El otro aparece siempre como fantasma, como alguien del más allá… hasta que caemos en la cuenta de que, ni siquiera así, el otro logra aparecer.

Hay dos modos de entender la epifanía, uno religioso y otro bíblico. La epifanía religiosa se da como la irrupción de algo de otro mundo, esto es, de algo que no puede ser integrado en el campo de relaciones que constituyen nuestro mundo. Por ejemplo, la aparición de un disco de Lady Gaga en una de las tribus del Mato Grosso que aún no han topado con el hombre blanco. Ese disco será visto, inevitablemente, como algo extraño, de otro mundo, como un objeto sagrado, numinoso, fascinante. Ahora bien, esto es así solo porque los miembros de dicha tribu dan por descontado que hay otro mundo más allá del visible. El disco de Lady Gaga será visto necesariamente como un índice, una señal de dicho mundo. La idea común es que hay grietas —tuneles, pasillos…— que conectan ambos mundos y por los que se cuelan, a veces, las cosas sagradas. Por otro lado, es evidente —o debería serlo— que el otro mundo es otro solo mientras siga siendo un mundo extraño. Una vez lleguemos a familiarizarnos con él —una vez podamos incorporarlo al nuestro—, el carácter otro de dicho mundo se disuelve como el azúcar en el café. Por su parte, los textos bíblicos no entienden la epifanía en los términos del signo o la señal. En verdad no puede haber signos de Dios, pues Dios, en sí mismo, no es algo o alguien de otro mundo, sino el ignotum X que impide el cierre inmanente de la totalidad, cielos incluidos. Lo extraño no es, bíblicamente hablando, la cosa extraña, sino que sigamos con vida. Lo extraño es que habiéndosenos dado la existencia, haya muerte e injusticia. Lo extraño es que tanto la fecundidad como el Mal tengan lugar en relación con un mismo Dios. Lo extraño es que no hayan señales de Dios, que Dios no se haga presente como Dios. De ahí que la epifanía bíblica se comprenda como eso que aparece en la des-aparición de Dios —en su fuga o contracción—, a saber: la víctima inocente, el huérfano, el sin techo. Y de ahí, también, que no quepa otro estar ante Dios que no sea un estar ante aquellos que ocupan su lugar, los que, precisamente, le echan en falta.

Probablemente, Bach hubiese sido incapaz de apreciar a Mozart. Como Mozart probablemente no hubiera sabido qué hacer con la música de Alban Berg. Shakespeare era entretenido para la época. Los contemporáneos de Kafka, por su parte, no creyeron que fuera mucho más que un cuentista. Es posible que lo mismo ocurra con Dios: que solo a toro pasado lleguemos a saber qué vale un peine. O lo que viene a ser lo mismo: que con respecto a Dios, no haya presente que valga.

Es posible que el cristianismo, en lo que tiene de verdadero, quede con el tiempo relegado por la mistificación de la religiosidad aconfesional. En lugar de un Dios personal, que, para más inri, fue colgado de una cruz —algo literalmente increíble para quien sepa qué significa la palabra «Dios»— tenemos una corriente de aguas profundas, un océano. Es de hecho la religiosidad que fácilmente pueden admitir nuestros tiempos. Algunos creerán que al sustituir el Dios de la Cruz por la inmensidad del océano estamos actualizando el cristianismo, cuando lo cierto es que lo único que hacemos es disolverlo en las aguas del paganismo, pues para una sensibilidad pagana, lo divino siempre queda en casa. Pero esto es lo que probablemente exijan nuestros tiempos. En realidad el cristianismo nunca hizo buenas migas con los tiempos. De ahí que los que se empeñen en preservar el espíritu de la fe más originaria acaben siendo vistos como aquellos que se empeñan en mantener vivo el espiritu de las danzas populares de la Edad Media. Unos nostálgicos, por no decir «raritos».

Uno es según el modo de lo que tiene siempre presente. Así, no es lo mismo tener presente tu necesidad que, por ejemplo, los estómagos vaciados por el hambre, el deseo de ser la más bella del lugar, que el sufrimiento de tantas vidas truncadas por la violencia. No se vive del mismo modo, si vives para tu satisfacción, aunque sea religiosa, que desde el deber y la imposibilidad de encontrar una respuesta.