la modificación

Para Nietzsche, el error de la fe no consiste simplemente en afirmar la existencia de un Dios que ya no puede existir, sino que afecta al deseo mismo de trascendencia, al anhelo de que haya «algo más» de lo que vemos o palpamos. Pues tal deseo solo puede darse sobre la base de una equivocada comprensión de sí.

Hoy en día, el enemigo a batir del pastor cristiano quizá ya no sea el que niega la existencia de Dios, sino aquel que posee una típica sensibilidad religiosa. Como en los tiempos de Roma. Y es que lo difícil no es demostrar que Dios existe, pues propiamente hablando Dios nunca existió como puedan existir las piedras o las vacas, sino que Dios en verdad sea el Dios de la confesión cristiana. O, por decirlo llanamente, la cuestión no es si hay más leña que la que arde —que la hay—, sino si el lenguaje que intenta dar fe del exceso de lo real puede seguir siendo el lenguaje del teísmo cristiano.

Que estamos sometidos a un exceso es algo que deberíamos dar por descontado. Puedes admitirlo o no. Pero el dato está ahí. Si crees que no hay más que lo que puedas comprender eres sencillamente un idiota, en el sentido literal de la expresión. Formamos parte de un resto que no podemos integrar. O, por decirlo con otras palabras, lo que nos constituye no puede ser interiorizado como propio. De hecho, la subjetividad nace de un rechazo elemental, traumático. Los antiguos llamaban Dios a ese exceso. Pero, dado que ya no sabemos qué hacer con la palabra «Dios», hoy en día tenemos, en su lugar, el poder del inconsciente. Incluso, como la divinidad de antaño, tiene sus figuras y su lenguaje. Tampoco hemos de concluir que los antiguos cuando se referían a Dios en realidad hablaban del inconsciente, pues no había inconsciente para los antiguos. No podía haberlo. Estrictamente, el inconsciente ocupa el lugar de Dios. En cualquier caso, lo cierto es que, por eso mismo, la creencia naïve en Dios, aquella que hace de Dios un amiguete espectral, sea actualmente un modo de evitar el contacto, por defecto doloroso, con el verdadero Dios.

De hecho hay hombres y mujeres que no se sientan inclinados a la compasión ante aquellos que sufren. ¿Deduciremos que el deber de la compasión solo obliga a quienes, por su particular modo de ser, se sienten inclinados a compadecerse del que sufre? ¿Deduciremos que dicho deber es necesariamente relativo? En principio, no diría que podamos deducir otra cosa, pues no parece que puedan haber razones que nos obliguen al respecto, al margen de cuáles puedan ser nuestras inclinaciones. Sin embargo, la cuestión quizá no sea si hay razones que obliguen a cualquiera a admitir el deber moral de la compasión, sea cual sea su inclinación más espontánea, sino si el yo que experimenta la obligación de la compasión es el mismo que aquel que pasa de largo. Pues probablemente uno sea en gran medida la voz, el imperativo al que se encuentra sujeto.

Para muchos, el mal es un asunto de perspectiva. Las manchas que nos molestan cuando miramos un cuadro de cerca, adquieren sentido solo cuando lo observamos desde la debida distancia. Podríamos decir que esta es la lógica que sigue la espiritualidad de la sublimación. En cambio, la lógica de la espiritualidad cristiana va en la dirección contraria. Pues como en la novela de Kafka, el castillo que se muestra majestuoso desde el valle, se presenta como un conjunto de viejas chabolas cuando ponemos el pie en él. El cristianismo es, sin duda, un antimito. Y es que la revelación cristiana ¿acaso no consiste en mostrar el inevitable mal olor de un Dios cercano?

Para la mente moderna, lo verdaderamente problemático no es la existencia de Dios, sino su noción. De ahí que las diferentes pruebas ontológicas acerca de la existencia de Dios, a pesar de su rigor lógico, no lleguen a demostrar que haya Dios. Pues aun cuando exista el ser que todo lo puede, aun quedaría pendiente que pueda ser admitido como Dios.

Evidentemente, la palabra «Dios» no puede significar lo mismo en un mundo en donde Dios se da por descontado que en aquel en donde lo que se da por descontado es, precisamente, que no hay Dios. En este segundo caso, resulta inevitable hacer del lenguaje acerca de Dios una interpretación.

A estas alturas ya sabemos cómo se las gastan los del boko haram. Este grupo de fundamentalistas islámicos secuestró hace unos días en Nigeria a doscientas chicas para utilizarlas como esclavas sexuales y, posteriormente, venderlas. ¿Podemos imaginar a Jesús de Nazareth escribiendo sobre la arena y diciendo aquello de que tire la primera piedra, quien esté libre de pecado? ¿Acaso no resulta inevitable ver a esos fundamentalistas como mala hierba que debe ser arrancada de raíz? ¿Acaso no son como ratas? Y, sin embargo, dejando a un lado que esas chicas deben ser liberadas, aunque sea violentamente, lo cierto es que los evangelios insisten en que Dios envió a su Hijo para darle a los pecadores, esas bestias, una última oportunidad. O por decirlo de otro modo, para restituirles la humanidad perdida o, cuanto menos, extraviada. Pues evangélicamente, el perdón de Dios va por delante (el cual, sin embargo, no debe confundirse con la exención de responsabilidades: con el perdón, va la penitencia, la obligación de restituir). De ahí que para comprender el alcance del kerygma evangélico, uno deba ponerse en la situación de aquellos que, humanamente, no pueden aceptarlo: la de los padres de esas pobres chicas, la de quienes sufren las consecuencias más sangrantes del pecado de los hombres. Y es que el evangelio es, sin duda, lo más contracultural o, como suele decirse, antisistema que puedas echarte en cara. Pues quien no perciba el escándalo del evangélico, fácilmente terminará poniendo a Dios a su servicio.

Brunilda renuncia a la inmortalidad divina por amor. Pero ¿acaso no es eso lo que tiene que hacer un Dios para llegar a ser real? Tan solo en el hombre puede un Dios alcanzar la existencia.

Quien proclama la muerte de Dios —quien lo cuelga de un madero—, inmortaliza su cadáver.

Cara Delevingne es una modelo que se sale de lo habitual, dicen que por su carácter. La chica, según cuentan, no tiene inconveniente en posar sin maquillar, deglutiendo hamburguesas o haciendo esas muecas que la afean enormemente. Algo así como una modelo que renuncia a formar parte del juego. Diosa y mujer al mismo tiempo. La impresión que provoca tal revelación probablemente sea semejante a la que debieron tener los primeros cristianos cuando cayeron en la cuenta de que aquel que murió como un perro era Hijo de Dios. Dios como uno de los nuestros. Imposible, pero cierto. Sin embargo, la proximidad de Cara Delevingne ¿acaso no va con la desmitificación de las diosas de las pasarelas? ¿Acaso no nos permite decir que ellas son, en verdad, como cualquier otra mujer, aunque sean, sin duda, más resultonas? ¿Acaso el Crucificado no nos obliga a admitir que Dios, tal y como se supone, es una ficción?

De tan acostumbrados que estamos a la idea cristiana de Dios, hemos perdido de vista su alcance. Dios es amor, dijo Juan. Y muchos entienden su afirmación como si hubiera divinizado el amor. Ahora bien, no van por ahí los tiros. Juan no dice algo acerca del amor, sino acerca de Dios. La declaración ha de entenderse en un contexto en donde lo divino era, esencialmente, un poder que tanto podía jugar a nuestro favor como en contra. Ciertamente, por poco que abramos los ojos nos daremos cuenta que existimos bajo una realidad que nos excede por entero. No somos el centro. Hay más leña que la que arde, como quien dice. Sin embargo, dar por descontado que ese plus es bueno —que se preocupa en algún sentido de nosotros— sería pecar de narcisismo. Por eso, para la típica sensibilidad religiosa, descubrir que Dios es amor es todo un hallazgo. O, como suele decirse por los pagos teológicos, una revelación. Ahora bien, la paradoja de la revelación es que una vez revelada fácilmente se convierte en dato. Y donde damos por sentado que Dios es amor no tardaremos mucho en hacer del amor un Dios. De ahí que una revelación que preserve su carácter revelador sea esencialmente problemática. La revelación propiamente no revela nada que podamos transformar en conocimiento. La revelación no concluye en una gnosis. Y esto cristianamente solo es posible donde reconocemos al Crucificado no ya como un enviado de Dios —uno más—, sino como Dios mismo. Pues tal reconocimiento es, de por sí, problemático en tanto que un Dios no puede colgar de una Cruz. O, por decirlo de otro modo, no podemos admitir al Crucificado como Dios manteniendo el significado originario de la palabra «Dios». Quien afirma que Dios es amor no puede, así, seguir tratando a Dios como si Dios siguiera habitando las alturas a la manera de un dios olímpico, etsi crux non daretur. De ahí que quienes sostienen, dentro de las mismas canchas cristianas, que Jesús de Nazareth es un símbolo de Dios entre otros posibles, no podrán evitar la deriva hacia la gnosis y, en último término, la transformación de Dios en una vibración.

¿Cómo opera la racionalidad moderna? Supongamos que nos preguntásemos que hay detrás del muro. Y supongamos también que para responder tuviéramos que subir a las ramas de un árbol. Es obvio que lo que hay detrás solo puede ser visto desde esas ramas. Sin embargo, el moderno dice que, puesto que no hay nada que ver fuera del muro, lo que se pueda ver desde las ramas de un árbol no es más que la visión que se produce desde esas ramas.

Al fin y al cabo, se trata de descentrarse. De admitir que el centro está fuera de nosotros. Una vida replegada sobre sí no deja de ser una vida excéntrica. Pero, a diferencia de antes, ya no cabe esperar que haya un centro ahí afuera al que agarrarse. El centro se ha revelado como nuestra mejor ilusión. Así, quien sale de sí mismo queda como el astronauta que ha roto el cordón umbilical con la nave. Suspendido en el vacío interestelar, fácilmente comprenderá la soledad de Dios.

Uno solo puede vincularse a lo que el otro representa. Todo vínculo es simbólico. Ahora bien, un vínculo exige, de por sí, una cierta asimetría. Por ejemplo, la mujer solo podrá atarse al hombre que represente al padre —o, en su defecto, al hijo—. Si el hombre es un igual —si es simplemente un chico majo—, entonces solo cabe, en el mejor de los casos, un buen pacto, aunque se enmascare efímeramente de pasión. Así pues, o vínculo o contrato.

La ilusión pende de las imágenes, es decir, de lo falso. De ahí que un iconoclasta —y no hay mejor iconoclasta que un judío— carezca de ilusiones. Cuando ya dejamos de creer en imágenes —cuando pudimos liberarnos de su poder de seducción— ¿qué podemos esperar que no sea la eterna reiteración de lo mismo? Ya sabes: cualquier triunfo será un malentendido. Nada de lo que hagas llegará a justificarte como valor. En ese caso, quizá tan solo quepa bailar sobre el mar de la existencia o, por contra, obedecer a un mandato imposible. El iconoclasta o bien debe negar cualquier porvenir o, de afirmarlo, solo podrá esperarlo absurdamente, como la interrupción de un tiempo sin final. Esperar sin ilusiones, esto es, esperar la quiebra del paso de los días. Que lo que deba ocurrir, ocurra. Se trate del hundimiento de la tierra. O del mismo Dios.

La cuestión, cristianamente hablando, no es cómo se experimenta a Dios, sino como Dios experimentó al hombre. Aunque de hecho ya sepamos que no fue, lo que se dice, una buena experiencia…

La cuestión no es cómo alcanzamos a Dios, sino cómo Él nos alcanza. Esto es, lo relevante judíamente no es cómo podemos elevar nuestra existencia —esta sería en cualquier caso la cuestión platónica o, si se prefiere, «espiritual»—, sino cómo podemos responder a Dios. Y aquí no vale decir «elevando o purificando nuestra existencia», pues quien responde a la llamada de Dios suele acabar «por los suelos». No vale decir que solo siendo puros o «elevados» podremos responder a Dios. Lo primero con respecto a Dios no es con qué ojos cabe contemplar lo divino, sino cómo nos mira, cómo nos juzga Dios.

La felicidad como satisfacción ¿no será acaso una estupidez?

Si viéramos las cosas con los ojos del asombro, no podríamos soportarlo. La adaptación exige, pues, el trato, la familiaridad, la prosa, en definitiva, la pérdida del sentido de la alteridad. De ahí que la religión, en tanto que nostalgia de lo real, sea constitutiva de lo humano. Como si al fin y al cabo el hombre no quisiera —aunque también temiera— otra cosa que ser testigo de una aparición.

Job le exige Dios un sentido para sus males: ¿qué representan? ¿cómo puede llegar a integrarlos? Pero Dios, como es sabido, no tiene una respuesta para Job. La moraleja de la historia de Job es doble. Por un lado, el Mal carece de sentido. Un Mal con sentido, una desgracia inteligible es, sencillamente, un oxímoron. Con respecto al Mal no hay explicación que valga, ni siquiera aquella que hace al hombre responsable del Mal. El Mal es, por tanto, algo más, aunque no peor, que la Injusticia. El Mal, con mayúsculas, es una desmesura que se encuentra anclada en la naturaleza misma de lo creado. O, por decirlo de otro modo, la catástrofe es una posibilidad de la Creación. Ahora bien, no por ello el Mal es divinizado. Dios sigue estando por encima del Leviatán. La totalidad de cuanto existe pende del hilo de Dios. Por otro lado, en lo que hace a Dios, seguimos sin saber. Dios es con respecto a la falta de respuesta al clamor de Job. Dios no proporciona un sentido a nuestra existencia. O mejor dicho, judíamente no cabe comprender una existencia con sentido como la ejemplificación más o menos aproximada de un sentido anterior, divino. Esto es lo que hace el mito y el libro de Job es el antimito por excelencia. Si hay sentido, está por ver. El sentido, como la presencia misma de Dios, es literalmente un porvenir. Judíamente, el misterio de Dios es inseparable de su hiriente silencio. Dios es el que calla. Ante Dios tan solo cabe postrarse. Por eso resulta incomprensible que muchos creyentes sigan dirigiéndose a Dios como si Dios fuera un espectro parlanchín. Después de leer el relato de Job es difícil admitir que para muchos creyentes la fe siga siendo una cosmovisión en la que todo cuadra. Incluso resulta difícil creer que Dios se encuentra ahí arriba tutelando la existencia de los hombres, esperando a que estos le hagan caso. Como si el mundo fuera un campo de pruebas y Dios fuese juez y parte, por aquello de estar del lado de los buenos. Como si la historia de Job no se hubiera escrito jamás. Como si el Hijo no hubiera muerto bajo el silencio de Dios. Sin embargo, no deja de ser cierto que solo porque Dios calla puede el cristiano reconocer al Crucificado como Dios mismo entre los hombres. Por eso, que la respuesta a Job haya sido un hombre crucificado en nombre de Dios no deja de ser, cuanto menos, desconcertante.

Que, con respecto a Dios, la existencia es lo de menos se ve en el hecho de que los demonios no dudan de la existencia de Dios y, sin embargo, no creen en él.

Basta con hacerle una pregunta a quien hace de Dios un yeti espectral capaz de escrutar nuestra mente desde el más allá: «¿lo dices en serio?»

Los judíos sustituyeron el antiguo temor al fenómeno sobrenatural —a los rayos, las erupciones volcánicas, los tsunamis…— por el temor ético. El miedo a Dios fue durante mucho tiempo el miedo a no saber qué responder a la pregunta por Abel. Los cristianos, a la chita callando, han acabado echando por la borda el temor. Dios como amigo invisible, ese ha sido su gran hallazgo, mejor dicho, su gran hachazo. La libertad del reo ha sido su conquista: ya nadie cree que será juzgado por Dios. Así, la compasión ha quedado reducida al mejor sentimiento del hombre. El pobre ya no es quien decide el sí o el no de nuestra existencia, sino, en el mejor de los casos, el objeto de una buena inclinación. Pero de ahí al ateísmo, aunque sea solidario, hay solo un paso. Quién nos iba a decir que, gracias a Dios —a su sacrificio—, podríamos prescindir de Dios.

Toda predicación del Evangelio que no constituya una afrenta, un escándalo para quienes aún creemos en nuestras posibilidades mundanas es una malversación. Pues cualquiera que no esté en la situación de los últimos debería admitir que el Evangelio es sencillamente intolerable.

Tan solo un pueblo que está convencido de la oscuridad del corazón humano, de su irremediable tendencia al daño, puede atreverse a creer que cualquier posibilidad de redención pasa por el perdón de Dios. Que sin perdón, no hay modo de acercarse a Dios. Dios tiene que descender para que el hombre sea capaz de Dios. Un judío lleva en la sangre la crítica a la religión. Pues mientras no haya perdón, no puede haber religación que valga. Cualquier intento de aproximarse a Dios es vano. De hecho, el hombre por sí mismo solo puede aproximarse a una imagen de Dios. De ahí que religión e impiedad sean lo mismo.

La felicidad —la vida lograda— no reposa sobre un saber. Esta fue acaso la última lección de Goethe, el sabio: Fausto lo ha estudiado todo y, sin embargo, vive tristemente, recluido en su desván. En el umbral de los tiempos modernos, el ideal del sabio, tan caro a la antigüedad clásica, ha perdido su poder de seduccción. La carne está triste y ya he leído todos los libros, escribirá Mallarmé. Para quien, en la Antigüedad, creyó que la felicidad era antes que nada un saber vivir, esto resulta sencillamente inconcebible. Para el sujeto del mundo clásico, no hay vida verdadera que de algún modo no se sostenga sobre la verdad, mejor dicho, sobre el reconocimiento de lo que en verdad acontece. Como dicen los que entienden, la relación entre conocimiento y nutrición fue recurrente en los textos de los antiguos maestros. La ignorancia fue, para ellos, un error existencial, una enfermedad. También es cierto que Aristóteles dejó escrito que la melancolía es el destino del sabio. Pero este tópico no fructificará en la conciencia europea hasta bien entrada la Edad Media. Para las escuelas helenísticas, el síntoma de un haber llegado es la serenidad, no la melancolía. Es posible que no haya más leña que la que arde. Pero, por eso mismo, un día de sol es un milagro y el dolor, algo que hay que soportar con entereza. Carpe diem, pues. La melancolía, para el sabio estoico o epicúreo, será el sentimiento de quienes esperaron más de lo que la vida puede dar de sí, el sentimiento de los ilusos. Sin embargo, es posible que esto solo sea así con respecto a una mayoría. Pues lo cierto es que alguno habrá que comprenda que ni siquiera el goce del presente puede mantenerse en pie donde caemos en la cuenta de que el yo que pueda soportarlo, en el fondo, no es más que una excepción.

Si Jesús regresara ¿se encontraría en la Iglesia como en su casa? ¿Acaso no se sorprendería de que le hubieran elevado como Dios? Más aún: ¿acaso no se vería obligado a recharzar el título de Señor, por no decir la misma dogmática trinitaria?

La realidad es un producto de la mente. De ahí, sin embargo, no se deduce que la realidad sea una alucinación, sino que no cabe exterioridad que no esté del lado del Yo. Al fin y al cabo, la mente produce aquello a lo que se encontrará sometida. El No-Yo se encuentra del lado del Yo (y viceversa).

Es posible que la tesis sobre la banalidad del Mal sea un nuevo intento, aunque probablemente inconsciente, de eliminar de raíz aquello tan cristiano del pecado original. Como si el Mal, al fin y al cabo, no pudiera arraigar en el corazón de los hombres. Como si, en definitiva, Eichmann hubiera sido simplemente un títere de un Mal anónimo, estructural. De la tesis de Hannah Arendt se desprende que los hombres y las mujeres quedan expuestos al Mal debido a una sempiterna falta de reflexión. Eichmann, sencillamente, no sabía lo que hacía. Pero cuesta creer que la reflexión sea lo que pueda salvarnos del Mal. Un filósofo es también capaz de impiedad. El Mal puede ser querido. Hay algo así como una voluntad de Mal que habita en las fosas abisales del corazón humano. Hay un deseo profundo de exterminar al otro, de suprimir su alteridad. Tomarse en serio el Mal supone admitir que no puede haber redención para Eichmann, ese Amalek contemporáneo. O, por decirlo en cristiano, que no puede haber otra redención que la que procede de Dios. Pero es obvio que el sujeto moderno, heredero de las ficciones roussonianas del buen salvaje, no puede admitir tal conclusión.

El último de los injustos de Claude Lanzmann es un documental necesario. Casi cuatro horas de entrevista a Benjamin Murmelstein, el único superviviente de los Consejos Judíos que se encargaban de administrar los ghettos del nazismo. En concreto, el último tramo del documental es impagable. Murmelstein trató con Eichmann. Y el Eichmann que recuerda el viejo rabino no tiene nada que ver con el retrato de Hannah Arendt. Eichmann fue un demonio, no un gris oficinista. Existe el Mal y se escribe con mayúsculas. A la vista del horror, la tesis de la banalidad del Mal es, aparentemente, una frivolidad. Sin duda, hubo miles de hombres y mujeres que formaron parte del horror como piezas de un mecanismo. Pero quien ejectua el horror, quien lo encarna, no puede permanecer más allá del horror. Puede que Eichmann fuera inicialmente un buen tipo. Pero lo cierto es que no siguió siendo un buen tipo. Murmelstein tuvo que renunciar a su integridad —se convirtió en el administrador del diablo— para poder salvar hábilmente a unos cuantos miles de judíos. Esto es política en el sentido weberiano del término. En política no es posible realizar el bien que puede ser realizado sin mancharse las manos. El que lidia con el diablo para limitar su poder difícilmente puede desprenderse del estigma de la ambigüedad moral. Si andas con cerdos, acabas oliendo como ellos. De ahí que Murmelstein dijera de sí mismo que podía ser condenado por lo que tuvo que hacer, pero no juzgado. Hay mucho de falso en quienes proclaman desde una cierta distancia que solo siendo buenos podemos transformar políticamente la sociedad. De hecho, tal proclamación no deja de ser una tautologia. Pues resulta obvio que si todos fuéramos santos, nuestro mundo sería, literalmente, otro mundo. Pero la cuestión de la política —la cuestión de lo que debemos hacer donde no podemos hacer lo que exige nuestra aspiración a la integridad— no puede resolverse en los términos de un programa estrictamente moral. No puede resolverse, sin caer en el ridículo, exhortando a la santidad. O, por decirlo de otro modo, el problema de la justicia no puede admitir la caridad como respuesta. La caridad se ejerce entre dos, ante el rostro del otro, como quien dice. Sin embargo, la justicia siempre se pregunta por el destino de un tercero sin rostro, mejor dicho, por el destino de esos hombres y mujeres que quedan lejos de nosotros. Caridad es lo que hace el buen samaritano. Pero hacemos trampas cuando, al preguntarnos qué debemos hacer ante Eichmann, la respuesta es «actuar como el buen samaritano». Esto quizá sirva para tener buena conciencia, pero no para salvar a unos cuantos miles de judíos del horno crematorio. Quien, en medio del infierno, intenta mantener sus manos limpias, probablemente no actue pensando en la gente.

Francis van der Lugt, jesuita, ha muerto hoy en Siria, asesinado de un tiro en la cabeza. En el centro de la ciudad asediada de Homs aún quedan una treintena de cristianos, hombres y mujeres a los que Van der Lugt no quiso abandonar. «Ellos me han dado todo cuanto soy. Ahora, debo compartir sus penas y dificultades.» No hay que decir mucho más. Tenía razón Tertuliano cuando escribió que la sangre del martir es la semilla de la fe. Pues quizá no haya otra presencia de Dios que la que encarnan quienes dan su vida para que los muertos puedan vivir.

Lo verdadero —el amor, la libertad, el carácter reales— se halla siempre por encima de nuestras cabezas. Así cualquier chica, por ejemplo, creerá que la relación que tiene con su chico es auténtica, si encarna en cierta medida las historias arquetípicas de los cuentos de su infancia. De lo contrario, la relación será gris, puro oficio. Sin embargo, es igualmente cierto que si el arquetipo se encarnara por entero, no podríamos evitar la sensación de irrealidad. Un arquetipo carece de sombras. Resulta curioso, pues, que lo verdadero solo pueda ser soportado, si permanece más allá de lo tangible, en las alturas inaccesibles del mito o en las profundidades abisales del inconsciente. Será cierto que lo real —eso que debe ser, el Bien— tan solo puede encarnarse dejando de ser, precisamente, eso que debe ser. Es decir, negándose a sí mismo. De ahí que el cristianismo acierte cuando sostiene, no sin equívocos, que Dios, en verdad, solo puede darse como hombre. Aunque quizá deberíamos decir como hombre sin Dios.