la modificación

Decía Nietzsche que tenemos arte para no perecer a causa de la verdad. Y esto es así, pero no porque el arte nos permita eludir la verdad —como si el arte no fuera más que distracción—, sino al contrario: porque solo desde la distancia del espectador podemos enfrentarnos honestamente a la verdad sin ser aplastados por ella. Pues la verdad es lo inmodificable de la existencia. Y eso siempre fue duro de tragar. Una cosa es ver «la zona gris». Y otra haber estado en ella. (En este sentido, puede que el cristianismo, en tanto que cultura, sea el Gólgota hecho arte.)

¿Un final de los tiempos, más allá del mito? Sencillamente, los tiempos del final.

Quien entiende a Job entiende que no hay logro que pueda justificar el horror. La desgracia no admite ninguna compensación, ni siquiera por parte de Dios. O mejor dicho, Dios, como se ve obligado a admitir el bueno de Job, no está ahí para compensar lo irreparable. Por ejemplo, que tu hijo, una vez crezca, llame papá a quien os pego el tiro en la nuca, a ti y a tu esposa, su madre. O los siete millones de muertos por inanición en los campos de Ucrania a manos de Stalin. Aquí no vale decir: vuestros sufrimientos os serán recompensados. Cualquier comparación entre los sacrificios del pasado y las conquistas del futuro es sencillamente indecente. No hay holocausto que pueda justificar tres mil años de paz. Se equivoca, pues, quien cree que, desde la óptica de Dios, la desgracia posee un sentido. Dios no garantiza el sentido de la desgracia. Desde la óptica de Dios, como lo atestigua el mismo Job, seguimos sin saber. De ahí que para el judío el final de la historia no pueda ser una historia con un buen final. Pues, como perfectamente intuyera Walter Benjamin, en esa historia aún quedaría por redimir el sufrimiento que soportaron las víctimas del pasado. Desde la óptica de Dios, la historia en su conjunto permanece sub iudice. O, lo que viene a ser lo mismo, la redención no puede ser una categoría histórica, ni siquiera bajo la forma de una historia que continua felizmente en el territorio etéreo de un mundo sobrenatural. La redención exige el final de los tiempos. Esto es, exige lo imposible, eso que en modo alguno cabe imaginar como una posibilidad de la historia. De ahí que quienes se encuentran sometidos a la esperanza mesiánica permanezcan a la espera de la imposibilidad misma de Dios: lo que no puede de hecho ocurrir, debe, sin embargo, ocurrir. Nadie dijo que la redención fuera una solución.

¿Cómo llegaron los viejos creyentes a decir que la misericordia de Dios es infinita? ¿Cómo pudieron decirlo y al mismo tiempo negar cualquier conocimiento de Dios? Su convicción básica era inmutable: el hombre no merece la vida que le fue dada. Homo homini lupus. De ahí que si seguimos con vida es porque Dios (nos) quiere. Quizá a su pesar.

Nada resiste el paso del tiempo: ningún vínculo, ningún valor. Ni siquiera podríamos soportarnos a nosotros mismos durante cien millones de años. De ahí que tengamos que darle la razón al judío: o el tiempo tiene un final o no hay Dios que pueda valer.

Si es cierto que el cristianismo sobrevive gracias a que tolera en su seno las herejías que oficialmente condena —la mayoría de los sermones cristianos son de facto docetas—, entonces es de esperar que un cristianismo que se mantuviera fiel a sus principios estuviera condenado, por minoritario, a la extinción. Y así, quizá deberíamos darle la razón al Gran Inquisidor y admitir, de una vez por todas, que por el bien de la cristiandad, Jesús tiene que desaparecer sin dejar rastro.

Bíblicamente hablando, Dios es cuestión de tiempo.

La posición básica del creyente es la de la criatura. Por lo común, se entiende que aquí la relación con Dios es análoga a la que un hijo tiene con un buen padre. Un buen padre va guiando los pasos de su hijo, le protege cuando hace falta, pero también deja que asuma sus propios riesgos. También le alecciona con rigor. Un buen padre es una presencia en la que puedes confiar. Sin embargo, uno sospecha que esa visión de la relación del hombre con Dios anda un tanto coja. Que aquí Dios aún está hecho a la medida de la necesidad del hombre. De hecho, la Biblia suele añadir aquello del temor y el temblor. Decía un rabino judío que todo se encuentra en manos de Dios salvo el temor de Dios. Y no le faltaba razón. Por eso, cuando perdemos de vista dicho temor acabamos fácilmente subiéndonos a las barbas del padre. Pues para acercarse a la experiencia bíblica de Dios, aquella que hace que el hombre tome conciencia de su condición de criatura, no estaría de más imaginar a Dios como si fuera un señor de la guerra en cuyas manos se encuentra nuestra vida. Y es que, si nuestra vida en verdad se encuentra en sus manos, no es porque de Dios solo dependa nuestra felicidad.

Montaigne piensa, al igual que Cicerón, que el hombre no es él mismo en la vida pública, en el mundo y en el ámbito profesional, sino en la soledad, la meditación y la lectura.

Antoine Compagnon

Será verdad que esto de Dios es como esto de papá: que cuanto menos para por casa —cuanto menos sabemos de él—, mayor es su peso.

La catequesis progre ha conseguido lo que doscientos años de ateísmo militante no pudieron conseguir, a saber, transformar a Dios en un ser inofensivo. Pues un Dios próximo hasta la náusea fácilmente termina convirtiéndose en el osito de peluche de nuestra infancia. Un Dios cercano, si es que hemos de atender a los testimonios bíblicos, debería quemar nuestra carne. O no es Dios, sino una imagen a medida. La irrupción de Dios en la vida de los hombres es siempre inoportuna. ¿Quién, sensatamente, podría tolerarla? ¿O es que los pobres son de algodón? Un cristiano existe como llama o, a lo sumo, se trata de un simpatizante.

Es sabido que Jesús de Nazareth estaba convencido del inminente final de los tiempos y que esta convicción era, ya en su tiempo, minoritaria. A ojos de la mayoría, Jesús, como tantos otros, era un delirante, aunque quizá esta convicción vaya de la mano de un no poder soportar el sufrimiento de los hombres. Pues, cómo no tener la honda impresión de que estamos cerca del final donde habitamos una tierra devastada por el hambre. Ahora bien, lo cierto es que la mayoría, hoy como antes, podemos perfectamente soportar el hambre y la sed de nuestro prójimo. Incluso donde nos decimos cristianos. De ahí que, honestamente, seamos aquellos que, si tuviéramos delante a Jesús de Nazareth, seríamos los primeros en decirle que no n'hi ha per tant. No cal, Jesús, no cal. O, al menos, eso es lo que nos decimos a nosotros mismos. De ahí que siga siendo cierto aquello tan judío de que la insoportable presencia de Dios depende de la fidelidad —extrema, demente— de unos pocos justos.

Es posible que al final comprendas de qué va todo esto, e incluso alcances una cierta integridad. Pero también es posible que no sepas transmitirlo a quienes aún andan entre sombras, atrapados por el conflicto de las inclinaciones. Pericles, como vieron perfectamente sus contemporáneos, no supo qué hacer con sus hijos.

Esta es la diferencia: un antiguo diría que el cuerpo muere porque su alma lo abandona, mientras que nosotros decimos, herederos de la meditación cartesiana, que el alma lo abandona porque el cuerpo ha muerto.

Probablemente, ya no haya cristianos, aunque quizá nunca los hubo. Un cristiano cree que el otro es su hermano o que el pobre es su Señor. Y, al creerlo, actúa en consecuencia. Si yo creo que el agua calma la sed, me tomo un vaso de agua cuando tengo sed. Si, en cualquier caso, tomara, por ejemplo, una lata de Coca-Cola, difícilmente podrían decir que creo que solo el agua calma la sed. En realidad, creo, aunque aquí me engañe, que creo que el agua calma la sed. Así, un cristiano en verdad no puede tolerar el hambre del prójimo. Y, por eso mismo, se comporta como un demente. Ya lo sabemos: Grégoire recorre cuatrocientos kilómetros de carreteras africanas para desatar a un loco de su árbol. Para Grégoire, Dios está atado a los árboles… y esto se encuentra más cerca del delirio que de lo sensato. En cambio, la mayoría de los que se confiesan cristianos pueden tolerar perfectamente el hambre, la sed, la desnudez del pobre. La mayoría de los confesos creen falsamente que creen que somos hermanos o que el pobre es su Señor. Es decir, no es que tengan una creencia, sino más bien una metacreencia. Falta, pues, humildad. Aunque eso tampoco es que le venga de nuevo al cristianismo. Y es que, no casualmente, las eucaristías comienzan con un acto de contrición, con la confesión de un estar en falso con respecto a lo que se va a celebrar. Por eso al cristianismo le iría muy bien que el cristiano de a pie pudiera reconocer sin ambages su falta de fe, el hecho de vivir de espaldas a Dios. El cristianismo ganaría en credibilidad, si el cristiano de a pie se atreviera a pedir públicamente la fe que le falta, en definitiva, a pedirle a Dios por Dios. Y ello ante los que sí creen, esos pirados de Dios.

La vida de mis hijas me ha sido dada desde la nada, como quien dice. Sé que pocas cosas importan. Y, sin embargo, existo como si eso no fuera conmigo. Las exigencias del trato me apartan de lo que en verdad acontece. Hay que ir a trabajar, preocuparse de las penúltimas (o antepenúltimas) cosas, hacer la compra, arreglar un grifo, domar a tus hijas (casi como se doma a un perro…). Como si todo estuviera en verdad más allá de lo que puedo alcanzar. Como si lo que me traigo entre manos no fuera más que una maniobra de distracción. Al fin y al cabo, la cuestión religiosa, a saber, la cuestión acerca de cómo insertar la revelación poética —la verdad del asombro— en los tiempos profanos del trato, acaso sea la cuestión. El homo religiosus cree que es posible marcar las cosas profanas con el estigma de lo sagrado. Sin embargo, vivimos unos tiempos en donde no parece que eso sea posible. No parece que hoy podamos, salvo quizá sectariamente, cubrir la distancia que separa una cosa de otra, lo real de su simulación. Será verdad que la cacareada muerte de Dios trae consigo nuestra condena a la irrelevancia.

El cristianismo tiene, por definición, efectos corrosivos sobre la tendencia a divinizar a Dios, sobre la tentación, tan religiosa, a poner a Dios por encima del crucificado. De ahí que el ateísmo pueda comprenderse como la resultante de la crítica cristiana al cristianismo, mejor dicho, a su transformación en la religión aceptable que ha terminado siendo.

Dice Pep Giménez, jesuita y antiguo amigo, que no acabamos de entender esto de la escatología hasta que no caemos en la cuenta de que la última palabra no es otra que la palabra de los últimos. Esta intuición es, sencillamente, extraordinaria, pues desliga la escatología de aquellas representaciones próximas al mito o la ciencia ficción. Un griego dice algo parecido, a saber: que, en el mejor de los casos, no vemos nada en verdad hasta que no nos encontramos en la antesala de la muerte. Memento mori. Pero decir esto no es decir lo que dice un cristiano. Pues para un cristiano, con respecto a esto de la verdad, no cabe otra autoridad que la de los últimos. ¿Qué dicen ellos? ¿Qué han visto que nosotros, los satisfechos, difícilmente llegaremos siquiera a intuir? Por eso, no deja de llamar la atención la insultante facilidad con la que muchos, en las canchas cristianas, se ponen a hablar de su experiencia de Dios después de haber cerrado los ojos durante una media horita en la soledad de su habitación.

Llama la atención la atracción, típicamente moderna, por el primitivismo indígena. La cosa comienza con Montaigne: el índigena de las américas recién descubiertas parece que preserva ese sentido de la vida verdadera que la civilización pervierte. La impresión, sin embargo, es que el buen salvaje es una ilusión, un mito. El salvaje también está afectado de pecado original. Ciertamente, algo dejamos atrás en el momento en que erigimos los altos muros de la ciudad. Y eso que dejamos atrás, inevitablemente, se nos presenta como lo más genuino. Es el precio que tuvimos que pagar por garantizar nuestra existencia. Ocurre aquí como en el caso de nuestra infancia: que al dejarla atrás, perdemos de paso nuestra capacidad para el asombro y, por consiguiente, el sentido más atávico se lo real. Ahora bien, leyendo a Montaigne, podemos darnos cuenta de qué es lo que ocurrido modernamente con la religión. Pues la intención de Montaigne no es la de re-ligarse con la autenticidad perdida, sino a lo sumo contemplarlo con unas cuantas dosis de nostalgia. Esto es: el sentimiento de la nostalgia, en el fondo una estética, es lo que ocupa el lugar del rito, la praxis que pretendía mantener el vínculo con lo originario. Mejor dicho: en vez de culpa por el asesinato de Abel, nostalgia. Aunque esto es lo que pasa cuando ocupamos la posición del espectador: que no hemos de responder por las pérdidas sufridas.

Deseo infinitamente intenso de volver a aprender a dibujar cuando atormentan los miles de inexactitudes del pensamiento.

Miklós Szentkuthy

Imaginar que andas a la deriva por el espacio interestelar durante miles de millones de años (pues por alguna razón, aún incomprensible, has dejado de envejecer), enfundando en tu traje espacial, habiendo perdido el contacto con el resto de los hombres, si es que todavía quedaran hombres. ¿Habría Dios ahí?

A veces se dice que, si Jesús regresara, la Iglesia volvería a crucificarlo. Ergo, es como si la Iglesia misma, la heredera del kerygma, lo hubiera clavado en la cruz. De hecho, según Freud, se trata de una constante histórica: los hijos deifican al padre que, previamente, tuvieron que matar.

El sermón de la montaña no se entiende a menos que tengamos en cuenta que Jesús fue un profeta apocalíptico. «Felices los pobres», esto es: «el fin de estos tiempos se acerca, pronto asaltaremos el palacio de invierno y vosotros seréis los primeros en entrar». Ahora bien, tampoco captamos el alcance del sermón, hasta que no observamos que los pobres de solemnidad a los que iba destinado pasan de Jesús. A pesar de que su predicación aglutina a unos cuantos fieles, la mayoría no le cree. Lo que tenía que ser una buena noticia para los lumpen de la época, acaba siendo un fiasco: los lumpen escuchan a Jesús como si fuera un charlatán, mejor dicho, como un curandero un tanto p'allá. Por eso Jesús se dirigirá a Jerusalén: para dar el golpe definitivo en la boca del lobo. Y de hecho lo dio. Aunque no según lo previsto.

Qué responsabilidad la de un Jesús que hubiera llegado a perder la confianza en Dios. Saber que no puede haber Dios, si el creyente abandona —saber que el darse de Dios depende de la fidelidad creyente al mandato de Dios— y, con todo, haber perdido el impulso inicial, la ingenuidad de los primeros momentos. Cómo entender el gesto de quien sigue siendo fiel a Dios, desde la imposibilidad humana de seguir creyendo. Cómo entender que Dios siga agarrado a tu espalda donde ya no puedes soportar su carga. Pero es posible que no haya otra fe que la de aquel que carga con el peso muerto de Dios.

A la hora de leer la Biblia conviene distinguir entre lo que dice en verdad y lo que dice porque no tiene más remedio que decirlo (por contexto, por época). Esto es, entre lo que aporta y lo que preserva. No siempre hacen buenas migas. De hecho, casi nunca. Pues el monoteísmo no puede afirmar la realidad de Dios en el mismo sentido en que lo hace el politeísmo. El monoteísmo no es un politeísmo de un solo dios. Para el monoteismo la presencia de Dios es, cuanto menos, problemática. Sin embargo, las huellas del politeísmo —las huellas del mito— están ahí en los textos en los que el autor bíblico de turno se refiere a las intervenciones de Dios. Para la fe bíblica, Dios es intratable. Pero ¿cuantas veces el lenguaje de la fe sugiere lo contrario? Ocurre aquí lo que en los textos de Locke donde demuestra la existencia de Dios. Pues si Locke hubiera sido consecuente con los postulados de su filosofía, la creencia en la existencia de Dios hubiera quedado afectada por la crítica a la metafísica de la sustancia, la cual, como sabemos, muestra que la idea de sustancia no puede ser otra cosa que un supuesto de la mente.

Si en el origen era el caos, entonces no hay orden —no hay cosmos— que no sea provisional. En creyente: el mundo permanece colgando del hilo de la voluntad de Dios. Sin embargo, von Neumann demostró que de una serie azarosa tarde o temprano emerge una razón. De ahí a que el hombre deje de encontrarse bajo el amparo de una medida de gracia, hay solo un paso. Y lo que no podemos pedirle son peras al olmo: que los adultos vuelvan a la ilusión del día de Reyes; que el cientifico crea en demiurgos. Por suerte para el creyente, Dios creó al mundo, no a la manera de un dios artesano, sino sometiéndolo a su Palabra. Y ello no es posible sin desaparecer del mapa.

Dice Santana: «la espiritualidad es agua, pura. Las religiones son Coca-Cola, negocio.” Como si hubiera un ámbito de la existencia en donde los hombres podemos dejar atrás nuestra facilidad para ensuciar lo que nos traemos entre manos, un ámbito —la espiritualidad— exento de pecado original.

Dice Carlos Santana: «todo es por gracia de Dios. Si pides algo con intensidad y un corazón claro, Dios todopoderoso te lo da.» Y uno, aquí, no puede evitar recordar aquello tan evangélico de «pedid y se os dará». Sin embargo, ¿es esto así? Cuando las cosas se tuercen ¿es que acaso no tenemos el corazón lo suficientemente claro? Pero ¿es que hay alguien por ahí que posea un corazón sin mezcla? ¿O es que Jesús no le pidió a Dios claramente que le ahorrara el cáliz de la Pasión?

Hay en la fe bíblica algo que impide que pueda resolverse como expectativa religiosa. Una expectativa puede, en principio, ser realizada. Supongamos, por ejemplo, la expectativa, tan típica de Israel, de vivir en paz. Y ese algo es, precisamente, el hedor que procede del pasado. Pues en el caso de que Israel lograse vivir en paz «gracias a (su) Dios», un creyente aún seguiría escuchando el clamor de las víctimas que murieron injustamente antes de tiempo. Y ello, precisamente, en nombre de un Dios que se identifica con ellas. De ahí que la fe bíblica no pueda prescindir sin desvirtuarse de la esperanza apocalíptica en un final de los tiempos.

Jesús de Nazareth, como también el bueno de Job, murieron sin haber comprendido nada de Dios. Su religión fue puesta entre paréntesis en el momento crucial. Dios no se manifestó tal y como esperaban. Y, sin embargo, permanecieron ante Dios. ¿Cómo fue posible? ¿Cómo no llegaron a renegar de Dios, allí donde su religión saltó hecha pedazos? Hoy nos resulta difícil comprenderlo, entre otras cosas, porque ya no damos a Dios por descontado. Hoy, la mayoría de los creyentes llega a Dios a partir de ciertas experiencias que atribuyen a Dios. Pero Dios, en la Biblia, no funciona al modo de una hipótesis explicativa. Al contrario: Dios es aquel que se encuentra en falta, aquel que no se halla presente al modo de un titiritero celestial. De ahí que la experiencia bíblica de Dios no pueda articularse como un saber acerca de Dios. Dios, simplemente, es el que es (o, mejor dicho, es el que será o será el que fue). Y el hombre es, antes que nada, criatura. Ahora bien, la criatura no se experimenta a sí misma sin ambivalencia: por una lado, el don; pero, por otro, el temor. Don sin temor conduce a una fe naïve. Temor sin don, a la fe de las oscuras sacristías de antaño. La posición básica en la que se encuentra el creyente es la de aquel que existe por entero dependiente de una medida de gracia. Pues la experiencia de la gracia no puede separarse del temor de Dios sin volverla ininteligible. Un creyente ni siquiera puede decir honestamente que Dios protege a los que creen en él (que es lo que se espera de un dios). Dios, mejor dicho, su intervención, permanece en el aire. De hecho, cristianamente solo contamos con una intervención de Dios y es aquella en la que el Hijo es elevado colgando de una cruz. Si en la Biblia encontramos textos «religiosos», textos en los que el creyente se muestra como aquel que confía en la ayuda de Dios es porque esos textos están ahí para ser desmentidos. Ciertamente, para el creyente el Mal no puede tener la última palabra y ello en nombre de una vida que experimenta como milagro, como don, como testamento. Pero de ahí no se infiere una teología en presente indicativo. La fe se expresa siempre en imperativo y por transferencia, como quien dice: «debe ser, en nombre de». Y nosotros aún seguimos por ahí atados a nuestra imágenes de Dios como si no se hubieran escrito los evangelios ni el libro de Job.