la modificación

Javier Vitoria, el otro día, nos decía lo siguiente: «hay muchos que me dicen que creen que hay algo más allá. Pero yo siempre les pregunto: ¿y si es malo?» Si hay dios —o dioses— lo natural es creer que juegan con nosotros. Como si el mundo fuera un programa de la nintendo (la imagen es de Javier). Al fin y al cabo, si hay dios es posible que nada tenga que ver con nosotros. Hace falta ser audaz para proclamar que hay Dios y que su voluntad es que el hombre viva. Pues para cualquiera que sepa qué significa originariamente la palabra «dios», difícilmente puede admitir que Dios quiera en verdad al hombre. Más bien, sospechará que la concepción creyente de Dios no pretende otra cosa que elevar nuestra existencia. Del mismo modo que ningún hombre puede querer a una hormiga, salvo neurosis, no hay dios que pueda querer en verdad al hombre. Dios no puede amarnos sin enajenarse como Dios. De ahí que la confesión bíblica acerca de Dios no pueda hacerse sin alterar sustancialmente el significado de la palabra «dios». Y más cuando proclama cristianamente que Dios fue colgado de una cruz. La Encarnación, probablemente, sea la locura de Dios.

Nada ocurre mientras la muerte no interrumpe la continuidad inercial de nuestra existencia. Nada real se da según la medida de nuestra receptividad. O lo real es un exceso o no acaba de ser real. Por eso lo real nunca son las cosas que (nos) pasan. Los tiempos de la realidad nunca fueron los del presente. Hay más realidad en el cráter que en el cuerpo que ocupaba su lugar. La realidad está hecha con los materiales de la ausencia.

Es posible que la vida del espíritu sea, al fin y al cabo, una vida descentrada, esto es, una vida que ya no puede concebirse a sí misma como la torre de control de la existencia. El centro, ciertamente, no está en ti, sino fuera de ti. Sin embargo, admitir nuestra nadería es algo que, con un poco de suerte, solo lograremos momentos antes de morir. De ahí que la vida del espíritu no sea factible donde no anticipamos sensiblemente el final.

El cuerpo aún tiembla con la irrupción del «fantasma». No ya nuestra mente, la cual sabe que tiembla solo porque no está acostumbrada a los fantasmas. Ocurre aquí lo que ocurre con las serpientes. A diferencia de lo que pasaría en un hogar occidental, en África nadie se asusta porque encuentre una serpiente en el baño. Esta falla entre el cuerpo y la mente, entre una visión espontánea de las cosas y lo que sabemos acerca de la naturaleza de la visión es la que provoca, en definitiva, nuestra actual dificultad con respecto a la fe. Ya no podemos entender la aparición de la Kaaba como una señal del más allá, a pesar de que nuestos ojos infantiles aún puedan verla como algo de otro mundo. Ocurre aquí lo mismo que con las puestas de Sol: que no podemos evitar ver el Sol como el astro que se oculta, cuando en verdad sabemos que lo que se mueve es la tierra. Por suerte para la fe, nunca hubieron, sin embargo, señales de Dios.

Si es posible que Dios no pueda valer como Dios —si es posible que una mente creadora no sea más que una mente creadora—, entonces Dios no es en sí mismo Dios, sino solo en relación con la psicología creyente. Todo cuanto pueda ser visto como Dios no es Dios. De ahí, sin embargo, no se deduce que no haya Dios. Tan solo que Dios no existe.

Hay dos tipos de belleza literaria. La que resulta de borrar y la que se produce cuando el escritor no deja resquicio. La primera es la de las ruinas. La segunda, la de las catedrales. Cuando obtienes la primera eres un poeta. Cuando la segunda, filósofo. O quizá mejor, ajedrecista.

Es posible que solo el monstruo entienda aquello tan platónico de que el cuerpo es la prisión de alma. Pues el monstruo percibe mejor que nadie nuestra falta de coincidencia con el cuerpo. Acaso solo él pueda vivir el cuerpo —su deformidad, su pestilencia— como injusticia.

Es posible que la cuestión más decisiva de la filosofía política sea si la vida del filósofo es —o no— una vida equivocada. Pues lo cierto es que la vida en común no parece que pueda admitir fácilmente la palabra que pone en suspenso la evidencia del mito sobre el que se sostiene la convivencia. Así pues, o Sócrates vivió en el error o, por el contrario, es la polis la que anduvo equivocada. De hecho, esta es la cuestión que atraviesa los diez libros de la República. Como sabemos, Platón se inclina por la segunda opción: una polis solo puede ser justa, si está gobernada por quien sabe gobernarse a sí mismo. Pero esto es lo mismo que decir que la verdad que encarna una vida filosófica no puede integrarse políticamente, que dicha verdad es, literalmente, una u-topía. Que la política no puede organizarse en torno a la verdad. Pues lo cierto es que ninguna polis es de hecho capaz de aceptar a un filósofo como rey. Comprender la gravedad de esta cuestión —el vértigo que supone admitir que los mejores hombres no puedan vivir entre hombres— acaso sea la tarea de una filosofía política que pretenda recuperar el fuelle que perdió una vez se puso al servicio de la ciencia económica. (Existe una versión cristiana de la misma cuestión, a saber, la que se pregunta si los hombres buenos que murieron en los lager fueron acaso un error; si acaso la vida en crudo no exigirá realmente otro tipo de habilidades, y ello al margen de la simpatía espontánea que podamos sentir hacia los gestos de los hombres buenos. ¿Por qué creemos que hay que realizar la bondad por encima de todo, cuando lo cierto es que el mundo no parece que pueda soportar a demasiados hombres buenos? De ahí que la cuestión de una filosofía política cristiana no sea si una sociedad puede ser, de hecho, cristiana, pues en verdad no puede serlo, sino en nombre de qué —o de quién— la bondad puede defender su derecho a la existencia frente al mundo.)

—de verdad ¿crees que hay algo más allá?

—sí…

—entonces, ¿eres creyente?

—diría que no.

—¿me estás liando?

—no es mi intención… Puede que haya algo más allá. Mejor dicho: puede que haya alguien mas allá, tutelando nuestra existencia. Pero otra cosa es que pueda admitirlo como Dios.

Quizá la pregunta no sea la que se hizo Adorno, a saber, si es posible escribir poesía después de Auschwitz, sino si es posible hacerlo acerca de Auschwitz o, mejor aún, en Auschwitz. Y, por supuesto, qué significaría hacerlo.

Imaginar por un momento la verdad de la fe, aquella que encarna el último creyente. Pues un creyente es aquel que es capaz de doblegarse ante Dios ahí donde nadie cree ya en Dios. (La pregunta es qué monstruo hay detrás de dicho gesto.)

Si la diferencia entre darlo todo o casi todo es infinita —que lo es—, entonces el cristianismo se equivoca cuando comprende la vida de los santos en términos estrictamente morales: como si ellos hubieran simplemente conseguido lo que la mayoría estamos lejos de alcanzar. Como si el paso entre el casi todo y el todo fuera cuestión de remangarse. Pero un santo en verdad no es un sujeto moral. Su vida es una pasada de rosca. Su exceso es, literalmente, increíble, mejor dicho, intragable. Debe serlo si su vida tiene que hablarnos de Dios. ¿O acaso alguien puede exigirnos que, por ejemplo, perdonemos a quien descuartizó a nuestros hijos? ¿O que cuidemos al mono —el negro en la época de Pere Claver— como si fuera uno de los nuestros? Nadie en su sano juicio puede poner al santo como ejemplo de lo que uno puede —incluso debe— humanamente hacer. De ahí que un cristianismo excesivamente moralizado pierda el fuelle que solo le da el exceso propio de una vida por entero sometida a la absurda demanda de Dios. Un cristianismo que presenta al santo como ejemplo de vida difícilmente se deja escandalizar por lo sobrehumano de su existencia. No debería extrañarnos, pues, que las catequesis de las comunidades progres —aquellas que dan por hecho que lo de menos es la confesión, que lo que importa es hacer el bien— hayan dado tantos hombres y mujeres capaces de colaborar con una ONG, pero que no saben muy bien qué hacer con Dios.

La pregunta por la integridad deviene acuciante cuando te das cuenta que eres mezcla: que depende de con quién o dónde saldrán aspectos de ti que preferirías no haber visto jamás. ¿Eres un chico duro o, por el contrario, un buen muchacho? ¿Acaso, un artista? Ni lo sueñes. En la intimidad, no coincides con ninguno de tus aspectos. Te extrañas de lo que demás llegan a ver en ti. Pero ¿es que no se trata de eso, de seguir en la propia ignorancia? Toda integridad es un espejismo. De ahí que no quepa hacer otra cosa que obedecer. La cuestión es a qué.

Más que creer, muchos creen creer. Y, de igual modo, quizá quepa sospechar que uno persevera en ciertas prácticas devocionales, no tanto para recuperar la fe, como para librarse de ella.

Es posible que solo comprenda el cristianismo quien es capaz de ver a Pilato diciendo, ante la turba que pide la crucifixión de Jesús, «aquí tenéis a (vuestro) Dios». Cuál sería nuestra reacción, si esperásemos que apareciese el rey por el balcón y, en su lugar, viéramos a un indigente, cubierto de pústulas y medio enloquecido. Esto, sencillamente, no puede ser verdad —diríamos—, tiene que haber un error.

En Dachau los capos ordenaron a un hombre que matara con sus propias manos a un niño del barracón. ¿Qué nos cuenta el mito? Pues que ese hombre se negó y, justo en el momento en que iba a ser ajusticiado, los aliados bombardearon el campo. El hombre, aprovechando la confusión, pudo huir con el niño y unos cuantos más. Ahí tenemos un héroe, un semidios. Ahí tenemos un (mal) guión de Hollywood. ¿Qué nos cuenta el cristianismo? Pues que ese hombre hizo lo que le pidieron. Una vez terminada la guerra, intentó rehacer su vida, pero todo cuanto emprendía era un naufragio. Hasta que se puso en manos de los huérfanos que aún deambulaban por las calles de un país devastado. Poco a poco construyó unas cuantas casas de acogida. Al menos, esos niños pudieron seguir con vida. Y lo que haya de más, aún está por ver. Ese hombre —y la vida que engendra— es lo que nos queda de Dios.

No hay una geografía del más allá, sino una temporalidad. El más allá es el más allá de los tiempos. La diferencia entre los tiempos es, por tanto, cualitativa. No se ve lo mismo en los tiempos de Dios que en los del hombre. En los tiempos del hombre, todo pasa y nada ocurre (y esto es paganismo). En los tiempos de Dios (los tiempos en donde los hombres echan en falta a Dios) nada pasa, porque todo ocurre.

Dios es real. Ergo, Dios es imposible.

Es muy posible que la verdad de la religión, sea la que expone la crítica bíblica al mito. Pues acaso la única situación donde el hombre puede encontrarse ante Dios sea aquella en la que dios es impugnado como Dios (y, por tanto, aquella en la que lo divino desaparece del mapa).

El monoteísmo bíblico, más que una religión, es una epistemología. Pues su operación básica consiste en rechazar de plano la posibilidad de un conocimiento de Dios. Ni siquiera caben vestigios o hipótesis con respecto a la naturaleza de Dios. De Dios tan solo podemos decir que es, no qué es. Dios es el misterio del mundo. Todos los atributos de Dios deben, pues, entenderse como el reflejo en el hombre de la radical trascendencia divina. Que Dios, por ejemplo, sea misericordioso significa que, ante Dios, mejor dicho, ante su posibilidad, el hombre se experimenta a sí mismo como aquel que existe en un tiempo de prórroga o, por decirlo en católico, bajo una medida de gracia. O que Dios sea creador significa que, ante un Dios por-venir, la vida es aquello que nos ha sido dado… dentro de un plazo. «Dios», por tanto, no significa «dios». «Dios», a diferencia de «dios», no forma parte del mundo. Su trascendencia no es la propia de otro mundo, sino la de lo otro del mundo. O, por decirlo en los términos de la moderna filosofía del lenguaje, el nombre de «Dios» no puede comprenderse como la abreviación de una descripción definida (de un significado). El nombre «Dios», bíblicamente hablando, carece de significado. Dios está por ver. De ahí que, en el judaísmo, la existencia creyente no se comprenda como una vida dominada, tutelada por Dios, pues esta es la manera mítica de entender a Dios (como si Dios fuera el superángel de la guarda de los hombres), sino en cualquier caso, mantenida en vilo por Dios, por su posibilidad, su promesa. De ahí que la interpretación del mundo que hace el creyente bíblico sea la misma que la que hace un ateo: en ambas no hay dioses que valgan. Sin embargo, el mundo del creyente, a diferencia del que habita el ateo, es un mundo que permanece enteramente en suspenso (suspendido por la (medida de) gracia, diria el teólogo). Desde la óptica creyente, el mundo es vivido como los protagonistas de las típicas películas de terror viven esas escenas en donde, de repente, se hace el silencio: algo decisivo tiene que ocurrir. Y eso que tiene que ocurrir, precisamente, porque se da tras el silencio del mundo, no puede ser en verdad del mundo (aunque de hecho no pueda ser nada del otro mundo). Es lo que tiene que Dios quede fuera de campo.

Dios se revela en la des-aparición de dios.

A veces olvidamos que originariamente, la resurrección no constituía un fin en sí misma, un acontecimiento salvífico de por sí, sino algo que debía ocurrir para que fuera posible el juicio. Pues una cosa es creer en la inmortalidad del alma y otra creer que los muertos resucitarán para ser juzgados por Dios. En lo primero aún podríamos creer. Al fin y al cabo cabe la posibilidad de que seamos almas encerradas en cuerpos. Para creer en lo segundo, sin embargo, hace falta mucha fe.

En algún que otro momento, algún teólogo debería aclararnos cómo logra un cristiano hacer compatible la prohibición bíblica de hacerse una idea de Dios con la costumbre de dirigirse a él como si fuera un espectro bondadoso.

El carácter enteramente otro de lo real permanece siempre más allá de su manifestación sensible. O, por decirlo de otro modo, la alteridad del otro solo puede darse sensiblemente como algo, en definitiva, mío, esto es, como algo relativo a los moldes de mi receptividad. De ahí, que la alteridad solo pueda ser reconocida —o proclamada—, en ningún caso, constatada. Lo real no puede incorporarse definitivamente al mundo. Es decir, lo real solo aparece como apariencia. No debería extrañarnos, pues, que la experiencia de lo real solo pueda darse, bien como nostalgia, bien como promesa.

Es posible que el sentimiento de dependencia que experimenta el creyente con respecto a Dios tenga solo que ver con la psicología, esto es, con un particular modo de ser. O dicho de otro modo, la cuestión de la apologética moderna no es si existe o no Dios, sino si aún podemos reconocerlo como Señor, en el caso de que exista.

La posibilidad de una realidad virtual no implica tanto que podamos concebir lo virtual como real como que tengamos que comprender nuestra realidad de cada día como virtual.

Todo pasa. Todo muere. La muerte es el final. Al menos nuestro final. De aquí que la única vida que podemos esperar más allá es la de aquel que regresa con vida de la muerte. Por ejemplo, Grégoire.

¿Qué hay ahí? De entrada decimos: lo que podemos ver y tocar. Pero Platón dice otra cosa: que si podemos ver y tocar algo es porque en ese algo hay algo otro que no podemos ver ni tocar. Aquí está en juego nuestra relación con lo real —con lo que en verdad tiene lugar—. Pues nada ocurre en realidad donde todo simplemente pasa. Uno de entrada cree que lo que pasa es lo que ocurre: que la sensación da la medida de lo real, que cuanto mayor sea la sensación, mayor será nuestra experiencia de la realidad. Sin embargo, lo real es, precisamente, lo que se echa en falta en la experiencia de lo real. Lo real es algo-otro-ahí y nada otro ocurre donde todo se da según la medida de mi receptividad. Nada ocurre, pues, en el mundo. O mejor dicho: lo que ocurre es que nada termina de tener lugar.

Dijo Eliot, en verso memorable, que el hombre no puede soportar demasiada realidad. Y estaba en lo cierto. La realidad es tan fascinante como temible. No obstante, sin realidad el hombre difícilmente puede soportarse a sí mismo. Pues l'ennui es el destino de una vida en donde todo pasa y nada ocurre en verdad.

Una cosa es lo que votas cuando se vota. Y otra muy distinta votar como si de tu voto dependiera el resultado. A veces, ambos votos coinciden. Pero solo a veces. Así, muchos de los que votan a favor de una determinada opción, dejarían de hacerlo si supieran que su voto es decisivo para que gane la opción votada. Suponer que la mayoria tienen una opinión cabal sobre el asunto que está en juego es mucho suponer. La teoría política quizá debería plantearse la legitimidad democrática, no ya desde el supuesto de que los votantes tienen clara su preferencia, sino desde la constatación, se supone que cuantificable dentro de ciertos márgenes, de que las preferencias de cada votante son a menudo contradictorias. En este sentido, Raimon Obiols llega a afirmar, por ejemplo, que tal vez se podría decir que en Catalunya hay una mayoría que, paradójicamente, quiere la independencia sin romper con España.

¿Cuántos años nos quedan? ¿Dos, cuatro, veinte…? En cualquier caso, hace tiempo que comenzó la cuenta atrás.

A veces, uno piensa que los hombres se diferencian por su patria. Y es que uno es, al fin y al cabo, aquello en lo que arraiga. Sin embargo, solo hay dos patrias. Pues o bien arraigas en lo obvio —en lo que se dice, se hace, se desea…— o bien en lo extraño, en eso que el mundo no puede admitir como propio.