la modificación

Nuestra relación con la realidad no coincide con la que podamos mantener con las cosas que pasan. Nada real acaba de darse en las cosas que pasan (y, por eso mismo, pasan). Las cosas que pasan son fenómenos, es decir, fantasmas, mientras que lo real ocurre como algo enteramente-otro-ahí, como lo inalcanzable de las cosas que nos traemos entre manos. De ahí que lo real permanezca oculto en medio del trato, mejor dicho, agazapado tras la cortina de las apariencias como la eterna posibilidad, precisamente, de ir más allá. Y de ahí también que lo real sea tan fascinante como terrible, tan deseable como digno de ser temido. Sin embargo, una y otra vez, preferimos habitar entre sombras, reducir lo real a las fronteras de nuestra receptividad. Eso es lo que somos: seres que reclaman realidad mientras permanecemos atados a las apariencias.

La mayoría de las chicas todavía sueñan con el chico ideal. La mayoría de las chicas dan por sentado que ese chico se encuentra por ahí, que solo es cuestión de coincidir. Con el tiempo, sin embargo, puede que se pregunten si realmente existe, si acaso no se tratará de una ilusión. Más aún: con el tiempo, tras unos cuantos desengaños, puede que se conviertan en «ateas». Dios no existe. Algunas, sin embargo, puede que lleguen a querer a ese hombre imperfecto que se acuesta con ellas y que, tan injustamente, ocupó el lugar del príncipe. Puede que respondan a la necesidad de abrazo de ese hombre (pues, al fin y al cabo, cualquier hombre termina por ser un pobre hombre). Ahí es posible que comprendan que no se trata de que el hombre satisfaga su deseo, sino de ser alcanzadas por la derrota del hombre. El mito nunca hizo buenas migas con la sinceridad.

Siempre habrá una mujer histérica en un sombrío rincón del mundo que encontrará a un intelectual irresponsable en el segundo rincón sombrío del mundo para hacer de ello un sistema. Pero no te lo tomes en serio, hermano…

Miklós Szentkuthy

La religión del corazón se equivoca cuando desprecia con tanta facilidad —por meramente formal, por hipócrita— el rito de la tradición. Pues sin rito —sin gestos que marquen el tiempo profano con las huellas de la redención— no es posible ninguna integridad. Sencillamente, sin rito el cuerpo no puede seguir el vuelo del alma. Así, un cristianismo fuertemente sentimentalizado, contra sus mejores intenciones, acaba siendo un cristianismo de paja mental (o sin «mental»). El rito, pues, no es el problema, sino nosotros, que ya no sabemos qué hacer con él. Una vez perdemos de vista la historia a la que responde, el rito es, ciertamente, letra muerta. Ahora bien, que no sepamos leer latín, no significa que Horacio ya no tenga nada qué decirnos. Supongamos que de aquí a cien años, los hijos de los hijos de los que sobrevivieron al infierno de Auschwitz creyeran que lo «auténtico» es «reunirse los martes por la noche y ponerse a lloriquear» y, por eso mismo, dejaran de tatuar el brazo de sus vástagos con el número de campo de sus abuelos. Difícilmente diríamos que forman parte de la tradición que iniciaron los supervivientes.

Es posible que el filósofo vea extrañeza donde los demás ven costumbre.

La tolerancia va con el debilitamiento de la creencia. De hecho la exige. No es posible tener convicciones fuertes y ser tolerante, a menos que los demás te importen bien poco. Sin duda, es preferible que haya tolerancia a que nos matemos por nuestras crencias. Pero si lo que debe ser, debe ser, entonces no es posible aceptar fácilmente que no sea. Por ejemplo, si creemos que hay infierno y que la salvación depende de que uno sea bautizado, por muy absurda que parezca nuestra creencia, si lo creemos así, entonces difícilmente podremos tolerar que nuestros hijos no sean bautizados. Y no solo ellos, sino el resto de los hombres… si es que nos importan. De ahí, por ejemplo, dejando a un lado intereses espurios, el celo de esos misioneros que iban por las américas con la cruz y la espada. Ciertamente, la tolerancia tiene una raíz bíblica, por aquello de que lo que le importa a Dios es que los hombres vivan en paz. Pero al reconocerlo, deberíamos igualmente admitir que la creencia, en tanto que tesis, es bíblicamente lo de menos… y no parece, sin embargo, que lo sea. Pues, mientras el cristianismo siga siendo una soteriología, la necesidad de salvación dificílmente puede hacer buenas migas con la indiferencia que garantiza la paz de la sociedad democrática. La paradoja del cristianismo reside en el hecho de que el Reino de Dios —o, cuanto menos, el sucedáneo de una paz civil— quizá solo pueda realizarse como el sueño de la sociedad liberal, esto es, sin Dios mediante.

Si Dios es amor, entonces Dios es vulnerable. Pero esto no es posible decirlo sin alterar significativamente la palabra «Dios».

Que la salvación sea un suicidio de Dios, no por hartazgo de divinidad, sino por la vida misma de los verdugos: este es el escándalo, lo inaceptable del cristianismo.

Nihilismo y cristianismo son dos caras de la misma moneda. O, si se prefiere, hijos de una misma madre. Y esa madre no es otra que la ruina del mito, la catástrofe, en el sentido más literal, la disolución del mundo arquetípico. Como supo ver perfectamente Dostoyevski, ese fino analista de los recovecos del alma, en sus Demonios, el creyente se halla a un paso de caer en el nihilismo. Mal favor le hacen a la causa de la fe quienes, con la intención de preservarla, eluden la seca lucidez del nihilista. Pues, al negarle un lugar dentro del agora cristiana, los cristianos no se dan cuentan de que caen de nuevo en los brazos del mito. El nihilismo tiene que estar ahí para que un cristiano pueda percibir el novum de la fe, su escándalo, su trascendencia. Lejos del vértigo nihilista, el cristianismo deja de ser la única respuesta religiosa al nihilismo, para convertirse en un mito entre otros, un artefacto para satisfacer esa necesidad de hogar que tenemos los humanos. Y tratándose de mitos son mejores, sin duda, los que ofrece el psicoanálisis de Jung. Al menos ahí hay vestales con las que soñar.

La compasión, ¿una simple reacción emocional? ¿Tiene razón Hume? Sí, siempre y cuando miremos la compasión solo del lado de ese yo para el que el otro no es más que el objeto de su compasión. La cosa cambia cuando el otro es realmente otro, alguien que no puedes integrar en los moldes de tu receptividad. Más aún, cuando el otro es el que te juzga, aquel al que le debes una respuesta. Es evidente que donde solo vemos conductas, en el sentido de Pavlov, no pueden haber más que cuerpos sometidos a fuerzas, simpes bolas de billar.

No deja de resultar cuanto menos curioso que se haya impuesto la intimidad como derecho. Que haya algo así como un espacio inviolable, al margen de la mirada ajena, una habitación propia en donde la convención, se supone, queda en suspenso, un estado de excepción dentro del hogar: esto es lo extraño. Lo extraño: no tanto que el sujeto tenga algo que ocultar —pues la hoja de parra es tan antigua como el primer hombre—, sino que haya algo así como un derecho a gozar de lo que, socialmente, debe permanecer oculto. No es casual que la intimidad sea una invención cristiana. La intimidad nace de la necesidad de hablar a solas con Dios, mejor dicho, de mostrarse en falta ante Él. Cualquier intimidad desprende el hedor del culpable. De ahí que una vez Dios desaparece del mapa —una vez la intimidad deja de ser un espacio confesional— el sujeto se quede a solas con su jouissance. Será que sin Dios, el derecho a la intimidad acaba siendo un derecho al juego de la transgresión. Pero será también que sin Dios al que, literalmente, echarle la culpa, el sujeto no puede menos que identificarse con su goce. La doblez ha llegado, pues, para quedarse.

Cada vez hay más campesinos que fluyen a la ciudad porque no tienen esperanza de sobrevivir. Traen a los niños a los que dejan abandonados en la esperanza de que se salven y regresan a morir a sus aldeas. Se ha movilizado a los “dvorniki” (porteros) con bata blanca que patrullan la ciudad y colectan a los niños. Se llevan en camiones a la estación de mercancías de Severo Donetz. Allí se selecciona. A los no hinchados se les dirige a unas barracas en Golodnaya Gora donde, en hangares, sobre paja, agonizan cerca de 8.000 almas, sobre todo niños. Los hinchados son transportados en trenes de mercancías hasta el campo y abandonados a 50 o 60 kilómetros de la ciudad para que mueran sin que se les vea. A la llegada a los lugares de descarga se excavan grandes fosas y se echa a quienes llegan muertos.

Tan solo hay que dejarse alcanzar por la mirada de estos niños que yacen sobre sus esqueletos, para caer en la cuenta de que existe un más allá. Pues ellos son los otros, los que cruzaron el umbral, los que regresaron de la muerte con la muerte encima, los únicos que tienen un mensaje que entregarnos de parte de Dios.

La experiencia de María Belón —la madre protagonista de «lo imposible»— es digna de ser contada. María Belón es, sin duda, una gran mujer, una mujer de carácter. Su enseñanza es universal: uno debe perseverar, no tanto para sobrevivir, pues en medio de la catástrofe lo que uno desea es, precisamente, morir, sino para que puedan vivir los otros: tus hijos, tu esposo, tus compañeros de tragedia… Estamos aquí para querernos, dice Maria Belón sin ambigüedades sentimentales. Uno no sabe qué es lo que en verdad importa hasta que no ve de cerca el rostro de la muerte. Nacemos dos veces. Mejor dicho, si no nacemos por segunda vez, posiblemente no vivamos en verdad. Y María Belón nació por segunda vez. María Belón, también dice que, de algún modo, se siente culpable por los que se quedaron allí, por los que no sobrevivieron al tsunami. En las canchas cristianas —y no solo en las cristianas— el discurso de María Belón cae muy bien, aunque cuando le preguntan por Dios, no sabe a ciencia cierta qué decir. De hecho, suele responder tal y como lo hacen muchos hoy en día: que no cree en Dios, pero sí en que hay algo ahí que nos empuja a querernos. Que eso lo es todo. En principio, nada que objetar a las palabras de María Belón, pues son humanamente incuestionables. En cambio, sí que me parece discutible que muchos cristianos bautizen sin pestañear esas palabras. Pues la cuestión es si esas palabras son cristianamente relevantes, esto es, si revelan de algún modo la realidad de Dios. Me atrevería a decir que, a pesar de las dimensiones de la tragedia, no son, cristianamente hablando, palabras últimas. Una de las constantes bíblicas es que solo el pobre es capaz de Dios, es decir, que solo él está autorizado a hablar de Dios. De otro modo, la cuestión no es qué pueden decir de Dios los supervivientes, pues ese decir no puede desprenderse de la amenaza del mito, incluyendo aquí a los israelitas que pasaron milagrosamente el Mar Rojo, sino qué pueden decirnos quienes se quedaron ahí, los que fueron dejados, precisamente, de la mano de Dios. Es natural que María Belón no sepa qué decir acerca de Dios, que no vea a Dios por ningún lado. Y es que Dios quedó atrás, deambulando por los lodos de esas playas devastadas por el tsunami. Las historias cristianas son aquellas en donde las María Belón de turno inhumanamente regresaron a las playas de las que salieron con vida porque se convirtieron en rehenes de quienes se quedaron atrás. Sin duda, se trata de algo que no podemos humanamente exigirnos. Humanamente, las palabras de María Belón son lo más. Pero que los hombres y las mujeres no podamos asimilar la voz imperativa de Dios desde nuestra posición de supervivientes no demuestra que no haya Dios o, mejor dicho, que Dios no tenga nada que reclamarnos. De hecho, Dios existe en caída libre desde el momento en que Caín alzó su mano contra Abel.

Las réplicas de las pinturas rupestres de Altamira, las que se encuentran en la denominada «neocueva», no producen, a pesar de su sorprendente exactitud, la misma emoción que las originales. El valor no reside, pues en lo visto, sino en lo que sabemos o creemos saber acerca de lo visto. Y es que no es lo mismo ver una réplica perfecta que ver lo mismo sabiendo que fue pintado hace miles de años por hombres cuya vida fue, como también lo será la nuestra, un soplo. De ahí que nos cueste admitir que la visión sea una simple reacción a impresiones visuales. Ciertamente, podemos simplemente reaccionar. Pero quien se limita a reaccionar no podrá ir más allá de lo bonito (o lo desagradable). En modo alguno será capaz de asombrarse.

El Dios cristiano no es exactamente el Dios de Jesús. Pues, cuesta imaginar que Jesús de Nazareth hubiera aceptado ser venerado como Señor.

Todo cuanto podamos decir de lo que creemos que importa —que si la amistad, el amor, la fe…— es papel mojado, si ha sido pronunciado antes de tiempo. Esto es, antes de que el cielo caiga sobre nuestras cabezas. Más que nada porque antes de tiempo no podemos saber qué es lo que en realidad importa. A lo sumo podemos sospecharlo. Antes de tiempo, todo cuanto podamos decir al respecto no puede tener el sabor de la verdad, pues en cualquier caso se trata de algo que tan solo tiene que ver con nosotros: con nuestra necesidad de sentido, de justificación.

Por lo común, no nos encontramos allí donde estamos. De ahí que el presente nos sea tan esquivo.

Para el evangelista Juan (y de paso para los cristianos), Jesús es el hijo único de Dios (Jn 3:16). Si Juan pudo hacer tal afirmación es porque la posibilidad de que un dios engendrara a un humano no le era extraña al mundo griego. Así, por ejemplo, Heracles fue hijo de Zeus y Alcmena, una mortal. Ahora bien, nos equivocaríamos si entendiéramos la declaración de Juan como si fuera una variante cristiana del mitologema heleno. En realidad, Juan no adapta el mitologema, sino que lo invierte. De hecho, Juan recurre al lenguaje disponible para decir lo que ese lenguaje en modo alguno puede admitir, a saber, que no hay Dios por encima del Crucificado. Esto es, la irrupción del evangelio de Juan en el mundo antiguo supone una quiebra del significado religioso del término «dios». Pues decir que la Palabra era Dios desde el origen de los tiempos (Jn 1:1) es lo mismo que decir que pertenece a la naturaleza de Dios su entrega como hombre, mejor dicho, como hombre abandonado de Dios; que esa entrega no es una mera posibilidad de Dios, sino que constituye el modo de ser de Dios mismo. Y donde Dios es su humillación, Dios deja de ser «divino» en el sentido habitual de la expresión. Ciertamente, esta quiebra es anticipada por la experiencia judía de Dios, la cual, como es sabido, no puede traducirse en los términos de un saber que presuponga la entidad de Dios. Pero dificilmente dicha quiebra hubiera dado paso a Occidente, si no se hubiera insertado en el imaginario del helenismo antiguo. La clave de esta quiebra está en sostener, como decíamos, que Jesús es el unigénito de Dios. Pues, contra lo que podríamos decir si permaneciéramos bajo las categorías del helenismo, al hacer tal afirmación no decimos tanto algo acerca de Jesús como acerca de Dios. Si Juan nos estuviera diciendo algo de Jesús, entonces Dios estaría por encima, como lo está la Belleza cuando decimos, por ejemplo, de una mujer bella. Ahora bien, si Dios estuviera por encima de su vínculo con Jesús, entonces resultaría gratuito decir que Jesús es el unigénito de Dios. De hecho, algo parecido defienden muchos cristianos de hoy en día, cuando defienden que resulta cuanto menos atrevido afirmar que Jesús es el hijo único de Dios; que, siendo honestos, lo que deberíamos decir es que Jesús es un símbolo de Dios… entre otros. Sin embargo, lo que afirma Juan es, en verdad, algo muy distinto. Y lo es porque, como decíamos, su declaración es sobre Dios y no propiamente sobre Jesús. Podemos decir que la paternidad de Dios solo se nos revela en la obediencia, la fidelidad del hijo. Un padre no es tanto un progenitor como aquel que ejerce una autoridad, sobre todo moral, sobre el hijo. Ahora bien, un padre, en principio, puede tener unos cuantos hijos, incluídos los bastardos. Si Juan dice que Jesús es el unigénito de Dios no es porque ignore la posibilidad de que Dios pueda haber engendrado unos cuantos hijos por ahí, sino porque, probablemente, quiera decirnos otra cosa. Y, como apuntábamos hace un momento a propósito de Jn 1:1, esa otra cosa es que no hay otra presencia de Dios que la que se revela en el Crucificado en nombre de Dios. Que estar ante Dios es lo mismo que estar ante el Crucificado. Que no cabe un postrarse ante Dios que no sea un postrarse ante el Crucificado. Y, sin duda, esto es algo muy distinto a decir que Jesús participó de la divinidad como Irina Shayk puede participar de la belleza. Pues quien, poseyendo una cierta sensibilidad religiosa, comprende la declaración de Juan, algo así como el pistoletazo de salida del dogma de la Encarnación, no puede menos que escandalizarse. Y es que Juan no dice que Irina Shayk sea la única mujer bella, ya que sería sencillamente estúpido decirlo, a pesar que la belleza de la chica de Cristiano Ronaldo sea indiscutible. Juan dice que no hay otra belleza que la de Rossy de Palma. Por tanto, la cosa no puede ir en serio… A menos que, con ello, nos esté diciendo que cualquier otra belleza es ficción.

Qué curioso esto del hombre: que haya un animal que pueda sospechar que la realidad no coincida con su visión de la realidad. Y que esa sospecha constituya precisamente su más genuino estar ante lo real.

Es sabido que los padres de la Iglesia recurrieron al platonismo para dar legitimidad epistemológica, como quien dice, a la confesión creyente. La operación podría resumirse así: el ser supremo de la filosofía platónica, aquel que se sitúa incluso más allá de la esencia, es en definitiva el Dios de Jesús. El precio que pagó el cristianismo por su derecho a la inteligibilidad fue, como sabemos, el de la pérdida de su capacidad de provocación. ¿Cómo podía el supremo bien del platonismo fracasar en una cruz? Y quizá porque al cristianismo no se le permitió echar por la borda al dios de la religión —que es lo que en verdad hizo—, pudo surgir algo así como el comunismo ateo, el cual puede entenderse como un cristianismo por otros medios. Ahora bien, lo cierto es que con el paso al frente de la apologética cristiana no solo queda aparcado el cristianismo originario, sino también el mismo Platón. El apologeta hace trampa, aunque esa no sea su intención, cuando equipara el ser más allá de la esencia de Platón con el Dios personal del monoteísmo. Cierto que hay antecedentes en el mismo judaísmo que juegan con ambas barajas. Filón, sin ir más lejos. Pero eso no quita la trampa. Pues, la originalidad de Platón consiste, precisamente, en comprender el carácter trascendente de lo real sin recurrir a ningún dios. En cierto sentido, podríamos decir que los padres de la Iglesia desactivan el platonismo al bautizarlo. Y es que quizá la gran bestia a batir no sea tanto el politeísmo —el cual no posee un sentido de la trascendencia que pueda tomarse en serio—, sino el Parménides de Platón.

Si a alguien hoy en día se le ocurriera subir al monte para sacrificar a su primogénito, alegando que lo hace por mandato divino, le tomaríamos, sencillamente, por loco. En cambio, Abraham es el padre de la fe. Para salvar los muebles, algunos dicen que no hay que tomarse el relato al pie de la letra. Que hay que poder leer entre líneas. Y es posible que sea así. Ahora bien, y ¿si Abraham hubiera de hecho escuchado a Dios? ¿Y si Dios se hubiera dirigido efectivamente a Abraham exigiéndole lo imposible? En ese caso, no podríamos decir que Abraham hubiese sufrido un delirio. Pues aquellos que se vieron obligados en Dachau a fusilar a sus propios hijos, sin que ellos supieran que disparaban con balas de fogueo, puede que perdieran definitivamente la dignidad, pero en modo alguno estaban delirando. En cualquier caso, enloquecieron después, gracias al juego de los señores del campo, pero no antes. Por tanto, decir que Abraham no estaba en sus cabales depende de que demos por sentado que no hay Dios o, cuanto menos, que no hay Dios que pueda exigir tal cosa. De ahí que cuando decimos, con la intención de salvar la figura de Abraham, que hay que interpretar el relato, en vez de tomarlo al pie de la letra, demos igualmente por sentado que Dios en verdad no es un dios. Pues en los tiempos de Abraham nadie ponía en duda que un dios era, precisamente, aquel que podía dirigirse al hombre de ese modo.

Hoy en día, las denominadas discusiones bizantinas —o también escoláticas— acerca de Dios nos parecen ridículas, por no decir «en falso». Como si la genuina experiencia de Dios solo pudiera expresarse al modo de la gente sencilla. Y algo de esto hay. Sin embargo, es posible que dichas discusiones revelasen una mayor adhesión a la realidad de Dios que la de aquellos a los que les basta un «sentimiento». Pues, si uno está convencido de la existencia del misterio, la tentación de saber en qué consiste, aun aceptando que difícilmente podremos satisfacerla por completo, es irresistible. Como el científico que busca el secreto de la materia porque da por descontado que la materia es lo último.

La virtud de la humildad es, sin duda, una virtud que todos agradecemos. Narciso no deja de ser un plasta. Y es cierto que Teresa, la santa, decía que la humildad es permanecer en la verdad de las cosas. Sin embargo, es muy posible que la humildad, en cristiano, no sea posible sin una buena humillación.

Tarde o temprano uno se ha de dar cuenta de que existe frente a lo inalcanzable. La realidad, por defecto, es lo que se resiste a nuestra asimilación. Esto es tan viejo como el platonismo: el carácter otro de lo real es, literalmente, invisible. O, por decirlo estrictamente, tan solo puede ser reconocido. La realidad como tal solo puede ser dicha. De ahí quizá aquello de Heidegger de que la realidad la fundan los poetas, esos merodeadores de lo invisible. Tampoco es que aquí se trate de una cosa invisible, pues no es cosa en absoluto. Se trata de un resto, de una falta de coincidencia, de un no-ser. El nombre de lo real carece de referente. Es pura exigencia de ser, puro deber ser. El mundo —el mundo de las cosas que nos traemos entre manos— se encuentra ahí solo porque sufre una consubstancial falta de realidad, porque la realidad es, precisamente, aquello que siempre se halla pendiente de nuestra experiencia de lo real. Nada en el mundo acaba de ser lo que debe. Siempre vemos —olemos, palpamos— la manifestación de lo real. Pero lo que se pierde por el camino del aparecer es, precisamente, la realidad absoluta, el carácter enteramente otro de lo real. De ahí que, si Dios es real —que lo es—, no pueda aparecer como tal. La divinidad ya es de por sí una falsificación de Dios. Y de ahí también que quien se encuentra en verdad cabe Dios sea aquel que encuentra a Dios en falta donde Dios, por decirlo en cristiano, se muestra sensiblemente como pobre, como crucificado, al fin y al cabo, como abandonado de Dios.

Desde hace un tiempo me doy cuenta de que algo de mí conspira contra mí mismo, eficaz, tenazmente. Es la sombra que siempre va conmigo. Quizá podría desembarzarme de ese topo. Sin embargo, mi existencia probablemente quedaría reducida al burbujeo de los días. A nadie le amarga un dulce. Pero a mi topo nunca le gustó ir de compras.

A veces, como moderno, uno está tentado de suponer que esto de la redención es como la resilencia: un asunto interno, un tema de la psicología. Que preguntarse por la redención es lo mismo que preguntarse por cómo volver a sentirse bien con uno mismo después de la desgracia, de la descomposición del carácter. Tampoco es casual que los viejos dilemas de la moralidad hayan terminado siendo capítulos de un libro de autoayuda. Modernamente, todo es visto desde el prisma del yo. Como si no hubiera nada otro en verdad. Pero si fuera así, la redención consistiría, al fin y al cabo, en tomar la pastilla de la redención. Ahora bien, en realidad hay alguien-otro-ahí. El otro es siempre lo inalcanzable —lo invisible, lo intratable— del otro hombre, eso que no puede ser reducido a su aspecto, a lo que yo puedo captar de él. Por eso no se trata de volver a sentirse bien, sino de restaurar el vínculo con la alteridad, el que se rompió, precisamente, por nuestra culpa o desgracia. Y quien entiende esto último, entiende que eso que exige redención no puede ser alcanzado por el esfuerzo moral del yo. El yo que implora su redención es un yo en ruinas. Se trata de que el otro no nos tenga en cuenta el mal que hicimos. De ahí que no haya otra redención que la religiosa, por aquello del re-ligare. De ahí que no haya otra redención que la que se da como perdón. O, por decirlo con otras palabras, si hay redención esta solo puede venir del otro, de su más allá.

Algo fundamental cambió cuando la oración pasó de ser declamada a ser pensada. No estamos hablando solo del tránsito del rito a la interioridad, del ruido al silencio. Estamos hablando de una alteración de la creencia misma. Si hay dios como hay hombres y mujeres, solo que en etéreo, entonces ¿por qué no dirigirse a dios en voz alta, como si hablásemos con el vecino a través de la pared? Sin embargo, quien rezase de ese modo ¿acaso no lo tomaríamos por loco? ¿Por qué creemos en cambio que hay profundidad donde uno se dirige a dios en silencio? Que la declamación sea tan mal vista ¿no es de por sí un síntoma de que ya no creemos en ese dios al que nos dirigimos secretamente? ¿No estamos diciendo con ello que esa oración solo tiene que ver con nosotros, con nuestra imagen de dios? ¿Es que con el coloquio silente dios no se convirtió en un ente abstracto? ¿No es tanta intimidad un signo de nuestra tendencia a la idolatría? ¿No se convierte, por ello, Dios en dios? Algo se torció cuando Dios se hizo un amigo invisible. Otra cosa es que el sufrimiento de tantos hombres y mujeres nos impida, llenos de estupor, hablar con dios como quien se dirige desde el balcón a su vecino para pedirle que baje la música. Otra cosa es que el clamor de los inocentes nos obligue a callar ante Dios. Otra cosa es que ese clamor haga de nuestro silencio una invocación sin destino, como esa botella que los antiguos náufragos arrojaban al mar. Por eso la única intimidad que acaso pueda admitir la fe sea aquella que se hace eco de las lamentaciones de quienes ya no pueden ni siquiera concebir la posibilidad misma de un dios.

La mayoría de las conversaciones son lugares comunes. Da igual que estés en un bar de Cornellá que en una cafetería de Sarriá: escucharás lo mismo. Será que la mayoría no tiene gran cosa que decir, aunque quizá mucho por contactar. Y es que nos pasamos el día lanzando pings.

Imagínate que no pudieras ver, ni tocar, ni oler. Que tan solo pudieras oír. El mundo estaría poblado de presencias invisibles, como quien dice (pues en verdad para quien nunca ha podido ver nada, no cabe lo invisible). El mundo sería un lugar espiritual. De ahí que el Dios bíblico solo aparezca en la oscuridad, esto es, donde abandonamos toda esperanza, a las puertas del infierno. El cielo tiene que caer sobre nuestras cabezas para que podamos escuchar el clamor de los hombres como el clamor mismo de Dios.

A—pero ¿hay Dios?

C—yo creo que sí…

A—pues, yo creo que no. Que lo que tu llamas «Dios» no tengo por qué admitirlo como tal…

Este podría ser perfectamente el diálogo que resume la actual dificultad con respecto a Dios. La generación del Concilio, por decirlo así, tuvo que enfrentarse a un Dios que no parecía concidir con el que nos presentaban los evangelios. De ahí que su tema fuera el del modo de ser de Dios, no Dios como tal. Pero hoy por hoy el tema es otro (aunque esta dificultad ya venga de antiguo). El tema hoy es Dios mismo. Y es que la posición básica del sujeto que se enfrenta a la cuestión de Dios, la posición en la que el sujeto se encuentra a sí mismo y que no puede poner en cuestión sin cuestionarse como sujeto amb cara i ulls, ya no es, por lo común, la de la criatura, sino la del espectador, tanto de lo que le rodea como de sí mismo. Ciertamente, no parece que pueda haber Dios, en el sentido bíblico de la exprsión, para un espectador. Un espectador siempre se encuentra a una cierta distancia de lo que le sucede. O, por decirlo a la manera de Martin Buber: la enfermedad espiritual de nuestro tiempo consiste en que aquel que reza no puede evitar verse desde fuera mientras reza. De ahí que la teología que pretenda ser significativa para el hombre y la mujer de hoy en día no pueda desembarazarse fácilmente de una crítica de la subjetividad moderna y del concepto de realidad que implica. Adaptar el lenguaje bíblico a los moldes de dicha subjetividad solo puede conducirnos a una variante del antiguo paganismo, en donde «dios» es, ciertamente, el nombre de otra cosa (llámale «fuerza de la naturaleza», «bondad», «energía supercuántica», «océano»…). Y de ahí a afirmar que el cristianismo es una religión entre otras hay, como sabemos, un paso.

La duda hiperbólica no debería entenderse como si solo afectara a la pretensión de verdad de nuestras representaciones. Descartes, aunque a veces lo parezca, no dice que el mundo podría ser muy distinto a como lo vemos o pensamos. Esta sospecha aún no es lo suficientemente radical —aún no es lo bastante hiperbólica—, pues solo resulta inteligible si hay un mundo que pueda ser adecuadamente representado. El moll de l'os de la duda metódica —y de paso el background sobre el que se desarrollará la Modernidad— se alcanza cuando Descartes admite que nuestras representaciones, tanto las que proceden de la sensibilidad como las que derivan de la Razón, bien pudieran ser un producto de la mente. Esto es, que no hubiera la exterioridad a la que apuntan nuestras reprsentaciones mentales. De ahí que la refutación de la escepticismo no pase por encontrar un criterio de verdad para nuestras representaciones, sino por demostrar, tal y como hace en definitiva Descartes, al margen de sus artefactos retóricos, que la conciencia de sí, en tanto que implica afirmarse en la propia finitud, no sería ni siquiera posible sin encontrarse esencialmente referida a una pura exterioridad. Pues donde hay un yo que se percibe a sí mismo como existencia delimitada por la temporalidad del pensar, hay necesariamente un más allá del límite que impone dicha temporalidad. Otra cosa es determinar la naturaleza de dicha exterioridad. Pero, en cualquier caso, el yo no puede estar solo. Del mismo modo que uno no puede decir que se encuentra en una habitación cerrada, si al mismo tiempo no puede afirmar la existencia de un afuera. Será que, al fin y al cabo, la solución al problema de la Modernidad —la dificultad para afirmar con certeza apodíctica la alteridad propia del mundo— se encuentra en la misma obra de aquel que lo plantea por primera vez.

No falla: cuando González-Faus escribe sobre el aborto (http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=10653&lang=es), diciendo entre otras cosas, que no parece que aquí podamos hablar del derecho sobre el propio cuerpo, al instante le saltan a la yugular las chicas progres del corrillo cristiano. Podemos discutir, si el feto, antes de las famosas catorce semanas, es o no es humano. Podemos admitir que, mientras no esté formado el sistema nervioso, ahí todavía no hay más que un montón de células. Pero quizá no sea ese el tema. Pues la discusión, si ésta se ha de guiar por razones y no solo por prejuicios, es aquí interminable. Uno podría legítimamente preguntarse, pongamos por caso, por qué resulta decisivo que haya un sistema nervioso por en medio. Las vacas también tienen sistema nervioso y muy pocos se echan las manos a la cabeza por matar vacas «embarazadas». Alguien aquí podría decir que un feto humano con sistema nervioso, a diferencia de un feto de vaca, ya es «uno de los nuestros». Pero ¿acaso no lo era un día antes? Resulta enormemente problemático poner fechas a lo que es una cuestión de grado. De ahí que la discusión no parece que pueda centrarse en cuándo el feto es humano, sino qué debemos hacer con una vida con destino humano, tal y como subraya, creo que acertadamente, González-Faus. Eso que la madre interrumpe, con el paso de los días, será Clara o Juan o Pilar. Y me atrevería a decir que, al menos cristianamente, hay que verlo así. Hay que ponerle rostro al sin rostro. Como cristianamente hacemos con el mismo Dios. Otro tema, quizá, sería qué hacer con el feto que sufre una seria malformación. Aquí ya no sabría qué decir que fuera humanamente vinculante. Ciertamente, no parece que tenga mucho sentido llevar a término un feto destinado, pongamos por caso, a vivir «sin brazos ni piernas». Sin embargo, llegados a este punto, podríamos apuntar un par de cosas. Primera: me atrevería a decir que la existencia de una malformación difícilmente puede ser una razón cristiana para interrumpir el embarazo, en tanto que cristianamente estamos destinados a hacernos cargo de las vidas «desgraciadas». Segunda: Nicholas Vujicic es el protagonista del famoso video viral, el circo de las mariposas. Nicholas Vujicic nació, precisamente, sin brazos ni piernas. La mayoría entiende que su caso es ejemplar. Y lo que no parece serio es que las chicas progres de las canchas cristianas, por un lado, lloriqueen como magdalenas con la historia de Nicholas Vujicic y luego, por otro, defiendan que, si hubieran estado en el lugar de los padres de Nicholas, habrían abortado sin pestañear. Con todo, sigue abierta la cuestión acerca de a qué nos obliga, cristianamente hablando, la ejemplaridad excesiva del caso de Nicholas Vujicic. Pero aquí quizá deberíamos tener en cuenta que también fue excesivo el perdón que descendió de una Cruz.

En los corrillos del cristianismo acomodado se tiende a hacer de los pobres unos pobrets. Como si los pobres fueran els pastorets del retablo navideño. Ciertamente, entre los pobres hay de todo: buena y mala gente. Y sobre esta constatación, el cristianismo acomodado se queda con la mejor parte: la del pobre que agradece nuestra caridad y nos hace sentir mejor por ello. Pero esta visión de la pobreza, la cual se halla cercana al mito, olvida que la pobreza es degradante. La pobreza es vivir como un muerto, esto es, sin vida por delante. La pobreza es vender a tus hijas. La pobreza es ver a tus hijos morir de hambre. Por eso, los pobres, fácilmente, acaban viviendo como perros y, por ende, comportándose como tales. El pobre es, por eso mismo, despreciable. Como decía Jon Sobrino, los pobres huelen mal. De ahí que uno acabe también oliendo mal cuando se encuentra cerca de ellos. No debería extrañarnos, pues, que un Dios que se identifica con el pobre, y no solo con el pobret, sea un Dios que difícilmente podemos aceptar. Al menos, mientras sigamos teniendo vida por delante. Por tanto, la violencia del pobre sobre nuestra existencia satisfecha, sin ser humanamente justificable, contiene trazos de la ira de Dios. Y de ahí también que si ponerse en manos de Dios es cristianamente lo mismo que ponerse en manos de pobre —que lo es—, no haya caridad sin revolución.

Es habitual creer que uno es libre donde puede realizar su deseo. O, por decirlo de otro modo, que la libertad es un sentirse libre. Sin embargo, supongamos que cada uno de nosotros tuviera encima una especie de daimon que se dedicara a implantar en nuestros cerebros impulsos irresistibles. La sensación de libertad, en el caso de que cediéramos, sería la misma. Ahora bien, nadie se atrevería a decir que seamos, en ese caso, libres. De ahí que la libertad se determine en otro territorio que aquel en el que nuestro deseo campa a sus anchas.